А) Монографии, учебники, статьи, рецензии 13 страница
Итō Тōгай, выдающийся ученый, отвергает авторство Конфуция по отношению к «Си цы чжуани», и мы вполне можем присоединиться к его мнению. Для этого существует ряд оснований: и то, что сам себя Конфуций не мог называть «учителем», как это делается в «Си цы чжуани»; и то, что терминология этого текста не тождественна с терминологией «Лунь юя»; и то, что язык этого текста гораздо новее, чем язык текстов, связанных с именем Конфуция. Наконец, и то, что сам Конфуций подчеркивает («Лунь юй», гл. VII, §1): он не «сочиняет», а только передает*[288]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s291. Однако «Си цы чжуань» — текст большой важности для изучаемого нами вопроса. Это все же первая попытка оценить и синтезировать материал, заключенный в «Книге перемен». Поэтому основной сюжет настоящей главы — некомментаторское изучение «Книги» на Дальнем Востоке собственно начинается с суждений, разбросанных в тексте «Си цы чжуани». Все предыдущее — лишь «доистория» этого вопроса.
Итак, «Си цы чжуань» — «Традиция об афоризмах» — самостоятельная книга, теперь обычно прилагаемая к изданиям «Книги перемен». Она делится на две части; и в тематическом и в стилистическом отношении это отнюдь не единый текст, а скорей собрание коротких высказываний о «Книге перемен» в целом, на разные темы и со стороны разных ицзинистов. В основном затрагиваются следующие темы: I) онтология, 2) отображение ее в «Книге перемен» и адекватность этого отображения, 3) происхождение «Книги» (две версии), 4) зачатки теории познания, 5) этика, 6) история культуры и «Книга перемен», 7) применение «Книги» как мантического текста и техника гадания по ней. Как видно, это весьма насыщенный труд, поэтому неудивительно, что он привлекал к себе внимание ученых. Так, например, А.Масперо в «La Chine antique» строил свое изложение учения «Книги перемен» на основе не столько самой «Книги», сколько «Си цы чжуани». Это, само собой, неправильная подмена одного текста другим, более поздним, однако она вполне понятна, ибо «Си цы чжуань» — древнейший текст, синтезирующий это учение. Конечно, в нем мы тщетно искали бы критического подхода к тексту основного памятника, однако мы вправе считать «Си цы чжуань» началом изучения «Книги перемен» в Китае.
Поэтому неудивительно, что и Ван Би, автор первого систематического трактата о «Книге перемен» — «Чжоу и люэ ли»[289]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s292, в основном исходил из «Си цы чжуани». Вопрос о Ван Би, о его трактате и о его философии подробно разработан уже А.А.Петровым[290]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s293, поэтому мы касаемся «Чжоу и люэ ли» только в той мере, в какой трактат этот относится к изучению «Книги перемен». Он представляет собою в этом отношении, как и «Си цы чжуань», опыт изложения философии «Книги перемен», минуя совершенно вопросы филологического порядка. Правда, Ван Би много ясности вносит в понимание технической терминологии, но с ней он считается лишь как с данностью, не требующей историко-литературной проверки. Ван Би не утверждает легендарное происхождение «Книги», но и не отрицает его. Можно понять, почему все его внимание направлено на одну философскую интерпретацию памятника, если вспомнить, что он выступал прежде всего с протестом против понимания «Книги перемен» его предшественниками, ханьскими комментаторами, сводившими свою находчивость исключительно к спекулятивно-кабалистическим рассуждениям. В этой главе нам излишне останавливаться на ханьской школе, ибо это лишь комментаторы, однако в дальнейшем мы еще будем иметь случай подробно остановиться на ее представителях. Протестуя против них, Ван Би особенно точно очертил свои взгляды именно в указанном трактате, однако не отошел от них достаточно далеко, чтобы создать совершенно новую интерпретацию памятника. Его работы поэтому, имея несомненную философскую ценность, не имеют значения филологического. Как комментатор, Ван Би тоже важен лишь тем, что был предтечей сунских комментаторов, создавших совершенно своеобразную школу.
Подобно трактату Ван Би, не является собственно филологической работой и труд танского ученого Кун Ин-да, возглавлявшего, как известно, целую комиссию комментаторов классических книг, в том числе «Книги перемен». Комментарий, апробированный Кун Ин-да[291]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s294, настолько тесно связан с комментарием Ван Би, что его скорее можно признать субкомментарием к последнему, чем самостоятельной работой. В этом отношении он, несмотря на все его несомненные достоинства, ценности не представляет. Однако Кун Ин-да все же понимает важность филологической стороны исследования и придает большое значение критике списков текста. Его замечания о разночтениях и критический выбор версии всегда достаточно строги и продуманы. Несмотря на это, Кун Ин-да остается всецело во власти традиции во всех вопросах, связанных с «Книгой перемен» в целом. Свои взгляды он, наряду с необходимой информацией о «Книге перемен», высказывает в предисловии, достаточно пространном и содержательном. Как недостаток этой работы мы можем отметить отсутствие критицизма в вопросах об авторстве и о происхождении «Книги перемен», как достоинство — то, что это первая работа, намечающая филологический подход к тексту*[292]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s295.
Если у Кун Ин-да мы видим лишь зачатки филологической критики, то ее как таковую мы находим в трактате Оу-ян Сю «Вопросы юноши о «Книге перемен»»[293]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s296. Это, собственно, первый критический трактат о «Книге перемен». Мы, к сожалению, не располагаем даже в настоящей специальной работе достаточным местом для того, чтобы дать полный перевод этого трактата, и потому ограничиваемся лишь изложением его по пунктам.
1. Теория о «четырех качествах»[294]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s297, развиваемая в комментарии «Вэнь янь чжуань», который традиция самым упорным образом связывает с именем Конфуция, фактически не имеет никакого отношения к нему, ибо это слова My Цзян, матери князя Чэн из царства Лу. Они помещены в «Цзо чжуани» под 9-м годом (и 5-й луной) Сян-гуна (564 г. до н.э.).
2. В тексте третьей черты первой гексаграммы явная, но никем не замеченная лакуна. Лакуны вообще не редкость в «Книге перемен».
3. Символика чисел 6, 7, 8 и 9 должна пониматься как обозначение черт изменимых (6 — инь и 9 — ян) и неизменимых (7 — ян и 8 — инь). Из этого вытекает объяснение темных фраз — последних в гекс. №1 и 2.
4. Существует противоречие между предсказаниями гекс. №3 по самому афоризму и по интерпретации его в «Туань чжуани» и «Сян чжуани». Противоречие объясняется тем, что эти тексты обращены к разным людям: «не действуй» обращено к рядовому человеку, а «действуй» — к благородному человеку (цзюнь-цзы).
5, 6. Дается комментарий к гекс. №4 и 5.
7. Дается комментарий к гекс. №6 и поясняется необходимость слов «хулы не будет», помещенных в тексте.
8-36. Даются комментаторские объяснения противоречивых и темных мест в ряде гексаграмм. Эти пункты не содержат существенного материала и носят случайный характер, поэтому мы их опускаем, зато большее внимание уделяем следующему пункту (37).
37 а) Вопреки традиции, утверждается, что не только «Си цы чжуань» не принадлежит Конфуцию, но и остальные приложения не имеют ничего общего с ним; более того, это вообще разрозненные и спутанные суждения, не принадлежащие одному человеку[295]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s298.
37 б) До этих мыслей Оу-ян Сю дошел совершенно самостоятельно, не имея соответствующей учительской традиции.
37 в) В «приложениях» такое множество повторений, плеоназмов и т.п., что невозможно в них признать стиль Конфуция. Ясно также и то, что они не могли быть написаны одним человеком. Это скорее набор цитат разных авторов, имена которых не сохранились. Кроме того, набор этот произволен и необдуман[296]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s299.
37 г) Стиль Конфуция, как он известен по «Чунь цю», прост и глубок. В нем совершенно недопустимы плеоназмы и двоякое толкование одного и того же[297]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s300. И в то же время так называемые «четыре качества» объясняются то как четыре самостоятельных слова, изолированные в синтаксическом отношении, то как единая и неделимая фраза. Допущение, что так истолковано одним и тем же человеком, противоречит здравому смыслу.
37 д) В «Си цы чжуани» выражены две версии происхождения триграмм. Одна представляет дело так, будто бы Фу-си получил их как дар свыше[298]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s301. Другая версия утверждает, что Фу-си сам составил их, исходя из собственного восприятия мира (наблюдения, сделанные при созерцании следов животных и птиц, и отсюда — размышления о внешнем мире и о самом себе). Кроме того, в «Шо гуа чжуани» дается еще одна версия, — что триграммы выросли в практике гадания. Допущение единого автора для всех этих версий также противоречит здравому смыслу. Вернее полагать, что это осколки споров различных комментаторских школ, забытых впоследствии*[299]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s302.
37 е) Если вообще невозможно допускать единство авторства «приложений», то, в частности, недопустима традиция об авторстве Конфуция.
37 ж) Из этих теорий как рациональное зерно можно принять лишь то, что учение о «четырех качествах», изложенное в «Вэнь янь чжуани», — фикция, что миф о даровании триграмм свыше — фикция и что традиция мантики, хотя и известна нам, но не засвидетельствована Конфуцием.
37 з) И тем не менее все эти «приложения» не лишены пользы; следует только помнить, что они — комментарии, а не основной текст[300]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s303. До эпохи Хань они назывались «Да чжуань» («Великий комментарий»), и лишь во время второй династии Хань (не с Сы-ма Цяня ли?) получили название «Си цы [чжуань]». Неверно то, что они монолитны и исходят от Конфуция, но верно то, что в них есть ценные для исследователя мысли, ибо они еще не очень удалены во времени от эпохи создания основного текста. Надо только обеспечить критический подход к ним.
37 и) Поскольку My Цзян из Лу гадала по «Книге перемен» и получила ответ в форме учения о «четырех качествах» за 15 лет до рождения Конфуция, ясно, что соответствующая цитата в «Вэнь янь чжуани» не слова Конфуция.
37 к) Недопустима мысль, что автор «Цзо чжуани» вставил в свой текст слова будто бы Конфуция о «четырех качествах» из «Вэнь янь чжуани». Этим он сделал бы свой текст лишь менее авторитетным, ибо невозможно включать в текст, приписанный уже немолодому Конфуцию, слова, которые прозвучали еще до того, как он родился. Во времена составления «Цзо чжуани» Конфуция не считали автором «Вэнь янь чжуани». Поэтому цитата из «Вэнь янь чжуани», включенная в текст «Цзо чжуани», никого не смущала. Теория, что Конфуций — автор «Вэнь янь чжуани», — позднейший вымысел.
37 л) Попытки примирить противоречивые версии происхождения триграмм настолько натянуты, что следовало бы покарать тех, кто вздумает их утверждать. Между прочим, версия «человеческого» происхождения триграмм развита в «Си цы чжуани» подробнее, чем теория «чудесного» их происхождения.
37 м) Натянута и приукрашена элементами чудесного версия мантического происхождения триграмм. Но триграммы могут быть поняты и рационально, без обращения к мантике[301]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s304.
37 н) Было бы, однако, ошибочным отрицать влияние конфуцианской школы на авторов «Десяти крыльев». Только влияние это отнюдь не всестороннее: в таких текстах, как «Шо гуа чжуань» и «Цза гуа чжуань», отразилось влияние не конфуцианской школы, а школы гадателей.
Таково в общих чертах содержание трактата Оу-ян Сю. В нем мы видим серьезный критический подход к проблеме. Однако его трактат оказал на последующих ицзинистов лишь незначительное влияние, которое свелось, в сущности, лишь к тому, что некоторые из них не считали уже возможным подчеркивать авторство Конфуция. В остальном же «Книга перемен» воспринималась по-прежнему лишь с философской стороны, без учета воззрений Оу-ян Сю. Так, вскоре после смерти Оу-ян Сю появился комментарий, которому суждено было играть ведущую роль на протяжении столетий как в Китае, так и в Японии. Это комментарий Чэн И-чуаня (1033-1I07)[302]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s305 Достаточно прочитать предисловие к нему, чтобы выяснить точку зрения знаменитого ицзиниста:
««Перемены»» — это изменчивость, в которой мы меняемся в соответствии с временем, для того чтобы следовать Пути мирового развития. Книга эта столь широка и всеобъемлюща, что через нее мы надеемся встать в правильное отношение к законам нашей сущности и судьбы, проникнуть во все причины явного и сокровенного, исчерпать до конца всю действительность предметов и событий и тем самым указать путь открытий и свершений. Да, можно сказать, что совершенномудрые авторы ее достигли наивысшего в своих заботах о последующих поколениях. Хотя мы уже далеки от тех древних времен, но до нас еще сохранились завещанные ими основные тексты. Однако толкователи прежних времен утратили их смысл и передали лишь слова, а их последователи только произносят эти слова и забывают об их сути. Начиная со времени династии Хань традиция этого учения, пожалуй, уже не существует.
Я, живущий на тысячелетие позже, боюсь, что такое писание померкнет и исчезнет, и я хотел бы, чтобы люди будущих времен по этому течению взошли к его истокам. Вот причина создания данного комментария.
«В «[Книге] перемен» есть четыре пути к совершенной мудрости: [1] через слова подойти к пониманию текста изречений; [2] через действия подойти к пониманию изменчивости; [3] через устройство орудий подойти к пониманию образов и [4] через гадание подойти к пониманию предсказаний»[303]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s306. Закономерность в нарастании и в убывании счастия и несчастия, путь движения вперед и назад, сохранности и гибели, — все это полностью содержится в афоризмах «Книги перемен». Вникая в афоризмы и исследуя гексаграммы, мы можем познать изменчивость, и в них уже заключены и образы, и предсказания. «Благородный человек (цзюнь-цзы) в периоды покоя созерцает образы и вникает в афоризмы, а во время действия он наблюдает изменчивость и вникает в [суть] предсказаний»[304]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s307. Возможно, поняв афоризм, не понять его идеи, но невозможно, не поняв афоризма, проникнуть в его идею. Самое скрытое в ней — ее закономерность, а самое явное — ее образ. Но сущность ее и действие едины в своем истоке, ибо нет промежутка между тайным и явным. Если мы созерцаем их в их взаимопроникновении и тем самым осуществляем узаконенный порядок дисциплины, то в этих афоризмах будет заключено решительно все. Поэтому тот, кто хорошо [понимает] учение, добиваясь [смысла этих] слов, непременно исходит из ближайшего (т.е. непосредственно данного. — Ю.Щ.). Тот же, кто поступает иначе, чем исходящий из ближайшего, ничего не понимает в словах.
То, что я передаю, — это афоризмы. А обрести идеи, исходя из афоризмов, это уже зависит от самого человека.
В царствование Сунов, второй год Юань-фу (1099), первую луну. Чэн И из Хэнани».
Для понимания этого предисловия необходимо иметь в виду, что для его автора на первом плане стоит выяснение идейного содержания памятника. Оно возможно лишь на основе изучения текста, но это изучение Чэн И-чуань понимает не в филологическом, а в философском смысле. Автор ряда философских работ Чэн И-чуань, естественно, более всего был заинтересован в философской интерпретации памятника. Несмотря на это, он проявляет большую чуткость к исторической действительности, чем признанный филолог Чжу Си. Для того чтобы заметить это, достаточно прочитать хотя бы первые строки из комментариев Чэн И-чуаня и Чжу Си. Так, Чэн И-чуань пишет: «Когда в глубокой древности совершенномудрые люди начертали впервые восемь триграмм, то в них уже были выражены три мировые силы: Небо — Земля — Человек. Начав с них, они удвоили эти триграммы, чтобы в них полностью выразить то, что проходит как изменчивость во всем мире...» Совершенно иным тоном начинает свой комментарий Чжу Си*[305]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s308. Это тон учителя, стремящегося закрепить у ученика традицию. Объясняя заглавие «Чжоу и», он говорит: ««Чжоу» — название династии, «И» — название книги. Ее гексаграммы[306]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s309 в основе своей есть то, что начертано было Фу-си. Они имеют смысл взаимного обмена и изменчивости. Поэтому [книга эта] называется «И» («Перемены»). Ее афоризмы — это то, что приложено Вэнь-ваном и Чжоу-гуном...». Далее, касаясь первой гексаграммы, Чжу Си начинает свое объяснение так: «Шесть черт — это гексаграмма, которая была начертана Фу-си...». Из сравнений высказываний Чэн И-чуаня и Чжу Си явствует, насколько критицизм в среде сунских конфуцианцев снизился ко времени последнего. Это, можно полагать, стоит в связи с общим понижением тонуса общественной жизни ко времени Чжу Си. И более широкое сравнение его, позднего сунского конфуцианца, с конфуцианцами, положившими начало сунской школе, лишь подтверждает это наблюдение, сделанное нами на основе приведенных выше цитат. Однако именно некритическая и популяризаторская линия чжусианства в дальнейшем получила более широкое распространение. Прежде всего это можно объяснить тем, что комментарий Чжу Си гораздо более доступен пониманию человека, не занимающегося специально вопросами ицзинизма. А главный контингент читателей комментаторской литературы составляли люди, готовившиеся к государственным экзаменам на должность чиновника, которые лишь в обязательном порядке, а не по своим интересам изучали текст «Книги перемен». Однако, несмотря на все различие Чэн И-чуаня и Чжу Си, их отношение к «Книге перемен» оказалось возможным примирить. Этот синтез был сделан комментатором Дяо Бао (Мэн-цзи, 1601-1667 или 1603-1669)*[307]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s310.
В этой главе мы не касаемся комментаторской литературы, и к Дяо Бао как к комментатору мы еще вернемся в дальнейшем; здесь же обратим внимание только на его предисловие к работе об «И цзине», помеченное 1660 г.[308]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s311 Свое рассуждение автор начинает с цитаты из знаменитого даоса X в. Чэнь Си-и, с именем которого традиция упорно связывает истоки сунского конфуцианства*[309]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s312. Чэнь Си-и полагал, что гексаграммы созданы были Фу-си, однако для него это скорее образ, чем историческое свидетельство. Он подчеркивает, что гексаграммы — это символы представлений, бывшие в ходу до создания письменности. Дяо Бао присоединяется к этому мнению, ссылаясь на свои исследования, по которым «при Фу-си» все названия гексаграмм уже существовали. Вэнь-вану, как говорит Дяо, приписывают создание афоризмов к гексаграммам и к отдельным чертам. Однако ему известно, что лишь некоторые начетчики (например, Бань Гу и Ян Сюн) считали Вэнь-вана автором афоризмов к отдельным чертам. Другие же (например, Цзяо Гун) считали их автором Чжоу-гуна. Изложив эту распространенную в его времена теорию, Дяо Бао отвергает ее, ибо в тексте афоризмов к отдельным чертам упоминается, например, Цзи-цзы[310]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s313, которого Вэнь-ван, живший раньше, не мог, конечно, знать*[311]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s314. Поэтому Дяо, следуя Чэн И-чуаню и Чжу Си, склонен эту часть текста приписать Чжоу-гуну. Традиции следует Дяо и тогда, когда не возражает против легенды о Конфуции как авторе «Десяти крыльев». Далее Дяо рассказывает о конструкции памятника и переходит к оценке двух комментариев — Чэн И-чуаня и Чжу Си, находя их лучшими. Он не отдает явного предпочтения ни одному из них, а старается синтезировать, безусловно понимая их различие, но считая, что они дополняют друг друга. Это он усматривает в том, что «изучающий «И [цзин]» достигает широты благодаря традиции Чэн [И-чуаня] и конкретности — благодаря комментарию Чжу [Си]...»[312]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s315. Однако при экстенсивном чтении его комментария становится совершенно несомненным, что Чэн И-чуань гораздо ближе по духу нашему автору, чем Чжу Си. И понятно, почему это так. Ведь Чэн И-чуань унаследовал и развил стиль понимания «Книги перемен», созданный Ван Би, который исходил главным образом из «Си цы чжуани», а этот последний текст, по мнению Дяо, происходит от Конфуция. Поэтому Дяо, желавший восстановить понимание «Книги перемен» Конфуцием, теснейшим образом связан с традицией Чэн И-чуаня. Он только отдает должное внимание Чжу Си и его космогоническим концепциям, основанным на «Книге перемен» и унаследованным от Чжоу Дунь-и, учителя Чэн И-чуаня.
Однако самым характерным для Дяо Бао является, так сказать, психологическое понимание «И цзина». В нем он исходит из работ Гао Чжун-сяня[313]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s316. Так, совершенно в его духе, Дяо Бао высказывает свое основное положение о «Книге перемен»: «Эта кристаллизация сознания есть Великий предел. То, что это кристаллизованное сознание не имеет ни предмета, ни образа, на котором бы оно основывалось, это и есть Беспредельное». Так, «Беспредельное, которое и есть Великий предел», как раз обретается во внутреннем созерцании. Как в «Книге перемен» есть Великий предел, так и в сознании есть Великий предел. Поэтому и у Гао-цзы (Гао Пань-луна) сказано, что в мире есть «сознание, которое не то, что изменчивость, но нет изменчивости, которая не была бы сознанием». Далее: «В Изменчивости[314]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s317 (т.е. в «Книге перемен». — Ю.Щ.) есть Великий предел. В сознании [тоже] есть Великий предел. Если мы не видим Великий предел в нашем сознании, то мы лишены того, благодаря чему мы [можем] видеть изменчивость». Затем Дяо приводит еще цитату из Гао Пань-луна, в которой, между прочим, говорится: «...Внутренне мы созерцаем сокровенность единой изменчивости нашего сознания, и внешне мы созерцаем поток единой изменчивости нашего тела. Но и сознание, и тело, и изменчивость — лишь одно». И по этому поводу Дяо замечает: «Вот это[315]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s318 называется истинным изучением «Книги перемен» (т.е. изменчивости! — Ю.Щ.), вот это называется умелым изучением Гао-цзы [Гао Пань-луна]». Исходя из таких теоретических предпосылок, Дяо проводит сравнение «И цзина» с «Шу цзином» и с «Чунь цю»: «Учение начинается в «Шу цзине», устанавливается в «Чунь цю» и находит свое завершение в «И цзине»». Свой трактат Дяо Бао кончает признанием совершенства «четырех авторов» «Книги перемен» — Фу-си, Вэнь-вана, Чжоу-гуна, Конфуция и считает, что несравнимыми истолкователями ее являются только Чэн И-чуань и Чжу Си, якобы раскрывающий смысл комментария Чэн И-чуаня.
Однако среди многочисленных и многообразных интерпретаторов «Книги перемен» бывали мыслители и иного склада, чем только что рассмотренный Дяо Бао. В этом отношении особенно интересен историк Чжан Сюэ-чэн (второе имя Ши-чжай, 1738-1801). Ему принадлежит сборник «Вэнь ши тун и» («Общее истолкование литературных и исторических [памятников]»)[316]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s319, изданный по рукописи впервые в 1832 г. и переизданный с европейской пунктуацией в 1924 г. Первые три трактата сборника посвящены «Книге перемен»*[317]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s320.
Прежде всего он считает «Книгу перемен» текстом, излагающим факты, а не только теории, и на этом основании не считает ее принципиально отличной от остальных классических книг. Однако фактичность «Книги перемен» иная, чем та, которая присуща другим классикам. Это фактичность не исторических событий, а природного свершения. В этом она шире, чем другие классические книги. Она «облекает в образы небо и в законы — землю». Эту фактичность ее, может быть, трудно применить лишь потому, что, как Чжан Сюэ-чэн говорит ниже, стиль выражения мыслей в «Книге перемен» особенный: образный, а не понятийный. Известная нам «Книга перемен» не единственный памятник такого рода, ибо мы имеем истерические свидетельства о других аналогичных книгах, о «Гуй цзане» и «Лянь шани»*[318]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s321. Они так же, как и «И цзин», служили мантическими текстами, однако идея изменчивости присуща только последнему, и обе другие книги (не сохранившиеся до нас, но засвидетельствованные в «Ли цзи») никогда не назывались «И» — «Перемены». Эта идея, центральная для «Книги перемен», находит свое выражение в символике меняющихся черт гексаграммы, которые без этой изменчивости лишены всякого смысла, что, по мнению Чжан Сюэ-чэна, подтверждается традиционной практикой гадания, где все строится на изменении черт[319]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s322. Поэтому текст афоризмов при гексаграммах не мог существовать без текста афоризмов при отдельных чертах. Оба текста складывались одновременно[320]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s323, но оформились лишь после установления власти Чжоуской династии. Вряд ли верно, что автором этих текстов был Вэнь-ван, однако верно, что Конфуций передал потомкам традиционное понимание данного текста. Знакомство Конфуция с «Книгой перемен» Чжан Сюэ-чэн утверждает на основе цитаты из «Ли цзи»[321]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s324: «Я (Конфуций. — Ю.Щ.) [хотел] увидеть учение Ся, [потому пошел] в Ци. [В нем], однако, не нашлось достаточных свидетельств, но я нашел там Календарь Ся. Я [хотел] увидеть учение Инь, [поэтому пошел] в Сун. [В нем, однако,] не нашлось достаточных свидетельств, но я нашел в нем «Землю и Небо» (Кунь Цянь)»*[322]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s325. Сам Чжан Сюэ-чэн ясно понимает, что трудно предположить увлечение Конфуция «Книгой перемен» как гадательным текстом, ибо такой текст должен был быть совершенно чужд рационалисту Конфуцию. Противоречие это Чжан Сюэ-чэн пытается преодолеть теорией о двойном «И цзине» или, вернее, о двояком его понимании: 1) рационалистическом понимании, видящем в тексте «Книги перемен» лишь записи древнейших обычаев, обрядов, словом, ритуала «ли», которое будто бы идет от Конфуция, и 2) мантическом понимании, вернее, искажении памятника, ничего общего с Конфуцием не имеющем[323]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s326.
Изучая сам термин «и» («перемены»), Чжан Сюэ-чэн, отвергая обе версии, исходящие из анализа иероглифа «и», в общем склоняется к такому его пониманию, какое представлено у Чжу Си, игнорирующего пиктографический анализ[324]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s327. Это совершенно гармонирует с его стилем толкования, старательно избегающим всего, что не может быть внешне документировано, в чем хоть немного сквозит гипотетичность. Однако, в конце концов Чжан Сюэ-чэн не замечает всей гипотетичности своих собственных суждений, к которым его привело утверждение того, что Конфуций будто бы занимался «Книгой перемен», утверждение, построенное на недостоверной цитате из «Ли цзи» и на некритическом отношении к афоризму из «Лунь юя», в котором название «Книги перемен» появилось лишь вследствие небрежности писца[325]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s328. Во всяком случае Чжан Сюэ-чэн последователен, когда весь конец второго трактата он посвящает доказательству рационалистического понимания «Книги перемен» у Конфуция.
Третий трактат Чжан Сюэ-чэна представляет наибольший интерес. В нем, правда, он не ставит филологических проблем, а занимается лишь философским осмыслением основных концепций этого памятника, но т.к. оно достаточно оригинально, мы несколько подробнее остановимся на нем. При этом, чтобы правильно понять суждения автора, необходимо иметь в виду, что он исходит (без достаточной филологической критики!) из нерасчлененного текста, базируясь главным образом на материалах «Си цы чжуани». Поэтому, несмотря на ряд приемлемых его суждений об этом тексте, с ним все же нельзя согласиться, когда он переносит их на «Книгу перемен» в собственном смысле слова. Кроме того, для понимания точки зрения Чжан Сюэ-чэна необходимо помнить, какое место среди других классических книг он предоставляет в своей системе нашему памятнику, в чем он усматривает основной прием мышления, отраженный в «Книге перемен». Так, он полагает, что если в «Чунь цю» мысль выражается в примерах, в «Ли цзи» — в иерархичности, то в «Ши цзине» — в воздействии на эмоцию через посредство метафор, а в «Книге перемен» — в образах.
Из этого сопоставления ясно, что Чжан Сюэ-чэн понимает под образом: ведь метафора в поэзии — тоже образ, но образ, воздействующий на эмоцию по преимуществу. Образы же «Книги перемен» понимаются правильно тогда, когда они ведут не к эмоциональному переживанию, а к познанию идей, в них облеченных, к осознанию основной идеи изменчивости (движения, сказали бы мы теперь). Нет возможности свести эти образы к простым представлениям, ибо они насыщены гораздо большим и многогранным содержанием, чем представления, абстрагированные от наблюдения. Они как бы заряжены широчайшим содержанием, многообразно приложимым. Поэтому Чжан Сюэ-чэн и говорит: «Широк объем образов! Это — не только «И цзин». Все классики координированы с ним. Он — то, в чем абсолютная субстанция (дао ти)[326]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s329 подходит к своему наглядному оформлению, но еще не проявляется». Конечно, такого рода образы встречаются и в других классических книгах, но там они передают лишь представление, абстрагированное от какого-либо конкретного события, предмета, положения и т.п. Образы же в «Книге перемен» — иные. «Благодаря им «Книга перемен» стоит в уровень с Небом и Землей и поэтому может охватить и обвить пути Неба и Земли. [Так сказано в «Си цы чжуани»], и у всех событий и предметов, когда они от бытия переходят к действию, их внешняя форма и следы, оставляемые ими, еще не выяснены. Но в образе они уже видимы. Поэтому Дао не может быть видимо; но если люди, ища Дао, видят нечто в подобии, то это образы его». Таким образом, если представление неразрывно связано с конкретным и обязательно прошедшим фактом, то образ «Книги перемен» в понимании Чжан Сюэ-чэна — образ предвидения чего-то еще не познанного.