АРХЕТИПИЧЕСКАЯ БИПОЛЯРНОСТЬ
Архетипы выражают врожденную биполярность между положительным и отрицательным аспектами переживаний и эмоций. Например, архетипическии образ отца может быть разделен на помогающего, поддерживающего, сильного отца, вызывающего восхищение, и на тиранического, подавляющего, кастрирующего отца (или слабого, бесполезного отца). Образ отца опирается в большой степени на то, как переживания, вызванные внешней средой, сливаются или, говоря более техническим языком, опосредуют архетипическую образную систему. При обычном развитии опосредование препятствует слишком сильной сосредоточенности на одном конце оси положительного — отрицательного и способствует способности эго вынести амбивалентность и осознать чувство и любви, и ненависти (ср. Newton, 1965). Абсолютно хороший отец, конечно, идеализация, и то, что кажется хорошим одному, вполне может восприниматься иначе другим.
Под влиянием идеального отца человек не смог бы справиться с властью или ощущал бы себя безнадежно подчиненным отцу или инцестно привязанным к нему. Исключительно тиранический отец вызывает чувство давления и подчиненности, в то слабый отец, который воспринимается исключительно как слабый, не может защитить человека от человеческих и нечеловеческих врагов. Если реальные переживания, связанные с отцом, усиливают лю6ую из крайностей, "тогда эволюция человеческого образа отца нарушается. Человек подчинен и пойман на крючок всего только одной стороной и из всего диапазона архетипических возможностей; это жестокая депривация. (Дальнейшее обсуждение взаимосвязи архетипов см. ниже с. 103—114).
ИЕРАРХИЯ АРХЕТИПОВ
Юнг организовал архетипы в отдельные группы; так, он заметил, что существует тенденция к персонификации бессознательного. Попытки представить архетипы в виде плана или иерархии казались очень притягательными, и существует ряд способов, с помощью которых это можно сделать.
Начнем извне и пойдем по традиционному пути. В этой системе мы вначале видим persona, термин, заимствованный из римской драмы, где он обозначал социальную маску или личину, которую мы надеваем, чтобы обратиться к миру. Без персоны сильные и примитивные эмоции и импульсы сделали бы жизнь в обществе очень трудной. Такие общественные роли, как аналитик, банкир, адвокат, рабочий, дают свои вариации персоны. Однако, она может слиться с кожей, и тогда возникает опасность слишком близкого отождествления с ней или обмана собственной персоной.
Идя дальше в глубину, мы видим следующий архетип — тень — термин, созданный Юнгом для обобщения того, что каждый человек боится и презирает и не может принять в себе. Это не означает, что такое негативное окрашивание человеком ещё не прожитого правильно; оно может возникать в результате подавления или шизоидных тенденций. Очень часто инстинктивность переживается как тень и при анализе становится более приемлемой для человека. В целом, отношение к тени изменяется от осуждения, к принятию и интеграции (хорошо, если в таком порядке).
Далее мы рассматриваем противоположные сексуальные архетипы, animus и anima, которые, по мысли Юнга, выражают то, что психологически маскулинно в женщине и психологически феминно в мужчине. Мы гораздо глубже рассмотрим эти идеи в главе 7, но здесь я размышляю в меньшей степени о половых вопросах, а в большей — о теории Юнга и о том, что эти противоположные сексуальные архетипы действуют как мостик между сознательным и бессознательным (см. ниже с. 335—338).
Самым глубоким внутренним архетипом является самость. Глава 4 посвящена этой теме; здесь я просто отмечу одну из идей Юнга о самости: это самый центральный архетип, архетип порядка, который организует переживание других архетипов. Говоря о "центральном" архетипе, Юнг санкционирует иерархическую форму классификации.
Другой широко принятый подход (например, практикуемый юнгианцами, о которых говорит Броум, 1978, с. 276-7) состоит в том, что существует четыре типа архетипов. Во-первых, это "мелкие" архетипы, такие как персона и тень, далее архетипы "души" (анимус и анима), затем "архетипы духа" (мудрые старик и старуха), и наконец, самость.
Очень подозрительным аспектом обоих этих подходов является слишком буквальное понимание мысли Юнга о том, что с архетипами обычно работают при анализе в предсказуемом порядке — персона, эго, тень, анимус/анима, самость.
Другое различие проводится между архетипами семьи (ребенок, мать, отец, дом) и архетипами, относящимися к человеку (самость, анимус/анима, тень, персона).
И еще один, менее конкретизированный подход заключается в выделении архетипической темы и понимании того, как различные архетипы и их образная система сосредотачиваются вокруг нее. В качестве примера можно привести идею возрождения или регенерации, которая по-разному ощущается на разных этапах жизни или рассматривается с точки зрения различных перспектив — религиозной, психологической или ещё какой-либо.
Л.Стейн сделал полезное дополнение к этому, когда предложил идею о том, что у каждой архетипической структуры только одно "назначение" (Stein, 1967, с. 102). Стейн провел различие между этими одиночными архетипами и агрегатами, такими, как анимус, анима, тень, которые отражают сочетание назначений. Он говорил о
"структурах плоскостей, [которые] позволяют . . . отдельным составляющим объединиться в пары противоположностей. . . архетипы . . . соотнесены друг с другом, и эта их соотнесенность телеологична, т.е. служит на благо человека в целом" (там же, с. 102-3).
Я бы это слегка видоизменил, чтобы мы смогли говорить о соотнесенных плоскостях образных систем в телеологическом плане.
КРИТИКА ТЕОРИИ АРХЕТИПОВ
Общие основы теории, подвергавшиеся уточнениям, критике и возражениям имеют параллели в других дисциплинах и школах психологии. Прежде чем обратиться к этим параллелям, полезно будет ввести общий обзор некоторых проблем, с которыми сталкиваются при работе с идеями Юнга.
В своем обзоре работы Юнга "Архетипы и коллективное бессознательное" (CW 9i), написанном в 1961 г., Хобсон указывает, что часто архетип представлен и как объясняющее понятие, подобное семьям в ботанике, и как понятие феноменологическое, напрямую связанное с опытом. Сам Юнг рассматривал это как различие между болезнью, описанной в учебнике, и реальной болезнью, которой можно заболеть. Поэтому существует различие между знанием об архетипе и пониманием архетипа. И возможно, это отражает различие между теорией и практикой. Иногда Юнг придерживается феноменологического подхода, наблюдая без внешних признаков оценки; иногда его работа вращается вокруг оттенков значения например, мысль о том, что архетип обладает своего рода исконным знанием.
То, что архетип — это формальное понятие без материального существования, и его следует отличать от архетипических образов и представлений — центральное положение, но Юнг придерживается этого различия, согласно Хобсону, только тогда, когда он подробно рассматривает эти понятия. "Однако, к сожалению, он часто использует этот термин свободно и небрежно, говоря об архетипических формах, мотивах и даже об очень детализированных образах фантазии" (там же, с. 70). Я отметил семантический пример общей непоследовательности в использовании слова "форма", который описывает Хобсон. Иногда это слово относится к особому образу (форме, которую принял архетип), а иногда к форме архетипа, его структуре, в отличие от его содержания, образа.
Хобсон задается вопросом, является ли ощущение странности и священного ужаса (нуменозного) действительно необходимым при определении образа как архетипического. Он считает, что это ощущение относится больше к переживанию и меньше к чему-то в самом образе. Подобно этому, архетипические мотивы могут существовать без какого-либо ощущения нуменозности. Можно развить точку зрения Хобсона и сказать, что ощущение священного ужаса становится субъективно значимым для человека, и отсюда следует, что у некоторых людей есть особая склонность к такого рода переживаниям.
Центральным моментом в концепции Юнга является то, что архетипический образ совершенно отличен от образа памяти, несмотря на то, что содержание их обоих может быть сходным вследствие вездесущности архетипа и его воздействия на память. Но Юнг идет дальше. С точки зрения Хобсона, использовать слово "архетип" для обозначения особых образов, таких как архетип змеи — неразумно, поскольку слово ' змея' — это образ восприятия или памяти". Хобсон:
"Анатомические и поведенческие свойства змеи таковы, что она становится реальной аналогией психического переживания, предполагающего амбивалентность и трансформацию; и с древнейших времен в самых разных регионах к ней относились с ужасом и благоговением. Это подходящий образ для выражения определенных архетипических тем и для создания типичных ситуаций, в которых эти модели реализуются. Нет причин полагать, что мог бы существовать образ змеи, или жемчужины, или женщины, если бы они не были образом восприятия. Юнг явно отрицает, что он считает их врожденными образами. Эти размышления вызывают вопрос о том, уместно ли говорить об архетипах в таких терминах, как "мать", "ребенок", "трикстер" или даже "перерождение ". Эти названия предполагают особую материю или содержание, и вполне возможно, что нам придется разработать абстрактные формальные методы представления, такие, как те, что используются в математике или в математической логике" (там же, с. 72).
Это стимулирующая критика, и я вернусь к некоторым из позиций Хобсона позднее. Хобсон полагает, что есть четыре критерия для определения архетипического образа, которые он взял из работ самого Юнга и которым практически невозможно соответствовать. Они должны быть выдержаны, чтобы можно было определить образ как архетипический: материал должен быть особым, проявляться регулярно у разных людей, а также и у одного человека; образная система должна проявляться в различных культурах и в разные эпохи; должно присутствовать сходное значение, когда бы и где бы ни возникал этот образ; не должно быть никакой возможности приобрести образную систему через аккультурализацию. Это приводит к тому, что Хобсон спрашивает, действительно ли мифы и сказки свободны от культуры, как считает Юнг и как того требует его теория. Они являются "сложными сознательными формулами" (там же, с. 73) с социальным контекстом. А примеры из алхимии и мистицизма могут, по мнению Хобсона, просто показывать, что группы людей со сходным типом мышления возникают в разное время.
Следует отметить, что Хобсон не говорит о биологических и этологических данных (см. ниже с. 71—75 ); но его работа была обзором книги и поэтому не предполагала наличия нового материала.
Для Гловера (1950) понятие архетипа — как юнгианская красная тряпка для психоаналитического быка. И тем не менее, его фронтальная атака содержит несколько важных моментов. Он сомневается, насколько старое (каковыми считаются архетипы) следует считать мудрым или почтенным. Мышление доисторического человека, вероятно, было значительно ' моложе , чем мышление современного человека, и он должен был обладать меньшим коллективным бессознательным, которое обеспечивало бы ему мудрость и знание. И, спрашивает Гловер, "как может унаследованная тенденция дать мудрость и знание? ... Мудрость растет вместе с развитием понятийных форм, которые зависят в свою очередь от образования слов и от силы речи" (там же, с. 51). Гловер в заключение напоминает нам, что "психогенетически старое когда-то было онтогенетически молодым, и вообще грубым" (там же, с. 69).
Для позиции самого Гловера невыгодно то, что он приводит здесь вопрос об обретении языка; как известно из психолингвистики, есть основания считать это архетипически обусловленным (см. ниже). Отношение архетипа к инстинкту и влечениям просто не рассматривается Гловером. Тем не менее, его мысль о том, что "филогенез груб" интересна, интересно также его обвинение в адрес Юнга, который, по его мнению, подвергся влиянию мифа о Благородном Дикаре.
Вторая мысль Гловера состоит в том, что то, что кажется так называемым архетипическим материалом, просто содержит остаточные части детского дореального мышления, остатки деятельности первичного процесса. На процессы мышления в раннем детстве воздействуют конкретные и по большей части зрительные мыслительные представления, и неизбежность фрустрации приводит к "постоянной проекции на мир объектов характеристик субъекта" (там же, с. 356-6). Гловер считает, что вполне вероятно, что такие "вечности" (там же, с. 37), как "ощущение инстинктивной необходимости и благодарности, удовольствия и боли" влияют на реакции ребенка в большей степени чем архе-типическая деятельность. Без сомнения, верно, что в деятельности первичных процессов образы смешиваются и могут символизировать друг друга, при этом игнорируются реалии пространства - времени. Отсюда риск преобладания архетипического образа или отождествления с ним. Но опять-таки Гловер попадает в ловушку. Он сказал, что архетипические образы происходят из проекции на объект характеристик, в большей степени присущих субъекту. Но это именно то, что следует из нашей архетипической предрасположенности, при которой заранее заданные мотивы ищут и находят свое содержание в окружающей нас в детстве среде (см. вопрос об архетипах и бессознательной фантазии ниже, с. 80—83).
Далее Гловер касается вопроса о следствиях постулирования врожденных структур. Имеет ли он в виду те баталии в Институте Психоанализа между классическими фрейдистами и клейнианцами (последняя группа основывала многие из своих положений на врожденных структурах)? Безусловно, говорит он, врожденные структуры в психике приводят просто к повторениям и не могут быть кумулятивными. Отсюда следует, что не может быть никакого прогресса, если преобладает врожденное. А поскольку имел место если не прогресс, то эволюция, значит, сила врожденных архетипов не может быть столь значительна, как это предполагается. Ответ на это таков: архетип рассматривается как структурирование потенциала, который развивается по направлению к определенной цели во времени. Простая аналогия тому — возникновение генетически наследуемых явлений в ходе взросления — как, например, телесные изменения, которые происходят в соответствующий момент времени. Невозможно утверждать, в силу этого, что ген не важен.
Сущность архетипического в том, что оно не передается через научение и подражание. В последние годы были получены фотографии, показывающие зародыша, который сосет палец в утробе. Эти данные опровергают теории, утверждающие, что связь между сосанием пальца и удовольствием (или избеганием беспокойства) есть результат научения. Просто для человеческого зародыша сосание и удовольствие или снятие беспокойства просто всегда связаны.
Архетипически структурированные явления ни к чему не привели бы без достаточного соответствия им окружающих условий. Поэтому применение архетипической теории к раннему развитию требует рассмотрения и активного вклада ребенка, на основе его врожденных способностей и качеств, и вклада матери, использующей свою архетипически сообщенную отзывчивость (более йодробно по этому вопросу см. ниже с. 192—194, 249— 259).
Фордхам, наблюдая некоторых из своих коллег — аналитических психологов, был обеспокоен тенденцией соотносить образную систему пациента только с историческими аналогиями, например, из алхимии, мифологии или фольклора. Слишком сильная концентрация на архетипическом содержании приводит к тому, что человек теряет контакт с личным контекстом. Это становится широкоприменяемым, но главным образом интеллектуальным и не индивидуальным упражнением:
"Ахиллесова пята метода исторической амплификации состоит в следующем: пациент никогда не может быть представлен в историческом контексте. Пациент, который дает архетипический материал с поразительными алхимическими соответствиями, не работает в алхимической лаборатории, и не живет в религиозном и социальном окружении, которому соответствовала алхимия. Поэтому может стать неправдоподобным ... рассмотрение этого как алхимического, в результате чего пациент становится более, чем прежде, отделен от своего окружения в современной ему жизни" (Fordham, с. 145).
Фордхам указывает на значимость архетипов Юнга для изучения младенчества. Их психосоматические качества хорошо соответствуют тому, как младенец ощущает все через свое тело. Сознание и тело неразрывно связаны, и телесные функции выражают психологические состояния. Такая деятельность, как еда или испражнения, в каком-то смысле являются проекцией и интроекцией.
В плане развития этого направления Фордхам готов рассмотреть работу архетипических моделей в действии. Он видит предшественников собственных теорий младенчества в мифах о космическом создании яйца (1957, с. 118-9).
Драй (1961) критикует Юнга сходным образом. Ей не нравится акцент на мифе, легенде и сказке. Она указывает, что существует серьезный академический спор относительно культурного растворения психического единства , и считает, что Юнг принял последнее слишком некритично. Она цитирует высказывание Риверса о том, что поскольку материал Юнга взят главным образом из индо-европейских культур, "нельзя исключить возможность того, что общая традиция воздействует на человека в младенчестве, детстве и юности через посредство родителей, нянек, соучеников, через услышанные случайно разговоры и многие другие источники" (там же, с. 119).
Драй совсем не принимает во внимание связь между фантазиями детей и младенцев и архетипическими мотивами. Например, рассматривая фантазию нападения на мать и разрывания ее внутренностей, она думает о том, есть ли смысл в "привлечении" коллективного бессознательного в форме мифа о герое. Она предпочитает считать, что миф — это вторичное производное от первичных младенческих переживаний. Поэтому она не согласна с идеей архетипа как формы для переживания.
Несомненно, такой сдвиг акцентов произошел в Школе Развития (и в какой-то степени, в Классической Школе), так что миф, легенда и так далее, будучи по-прежнему объектом изучения и внимания, были заменены более широкими личностными, социальными и семейными исследованиями в качестве основы архетипической теории. Поэтому некоторые из этих возражений были интегрированы, как мы увидим в завершающей части книги. Имея это в виду, обратимся теперь к упомянутым ранее соответствиям из других областей.
АРХЕТИПЫ И ЭТОЛОГИЯ
Было много попыток связать архетипическую теорию Юнга с этологией — наукой об изучении поведения животных в природе. Архетипическая теория получила бы большее признание вне аналитической психологии, если бы можно было достичь союза с этологией, которая делает акцент на врожденных характеристиках и моделях адаптации; и возможно, что аналитическая психология может дать что-то этологии. Сам Юнг проводил параллели между архетипами и поведением животных полагая, что вся жизнь в природе имеет свои "архетипы":
"Возьмем в качестве примера невероятно тонкий инстинкт воспроизводства мотылька юкка. Ветки растения юкка открываются только на одну ночь. Мотылек берет пыльцу с одного из цветков и сворачивает ее в маленький шарик. Потом он перелетает к другому цветку, разрывает пестик, закладывает яйца между семяпочками, а потом засовывает шарик в каналообразное отверстие в пестике. Он проводит эту операцию всего один раз в жизни... Мотылек юкка должен содержать в себе образ всей ситуации, которая пробуждает этот инстинкт. Этот образ позволяет ему "распознать" цветок юкка и его структуру" (CW 8, paras 268, 277).
Первым аналитическим психологом, который особо упоминает современную этологию, видимо, был Фордхам. В своей работе "Биологическая теория и понятие архетипов" (написана в 1949 г., но опубликована в 1957 г.) Фордхам полагал, что демонстрация Тинбергеном врожденных механизмов разрядки (BMP) у животных применима и к людям, особенно в детстве. Стимулы, которые рождают инстинктивное поведение, избираются из широкого поля с помощью врожденной системы восприятия, и поведение "высвобождается". В той же работе Фордхам провел параллель между некоторыми этологическими наблюдениями Лоренца об иерархическом поведении волков и функционировании архетипов в младенчестве.
Якоби (1959) упоминала Лоренца и его "врожденные схемы" в связи с архетипами и также указывала на соответствие понятию Umwelt у Уекскюлля — субъективно воспринимаемого окружения, в котором живет организм. Фон Франц отмечала, что Лоренц соглашался с теорией архетипов в целом, но не с конкретным психологическим применением ее (von Franz, 1975).
Сторр (1973) связывал BMP с врожденной предрасположенностью, с которой ребенок рождается, и которая позволяет ему реагировать на основные стимулы, такие как родители, противоположный пол, смерть и так далее. Сторр цитировал Юнга, который близко подошел к этому, когда комментировал то, что вся природа мужчины предполагает наличие женщины, и что его система обращена к ней с самого начала (там же, с. 49). И, видимо, так же справедливо и обратное.
Стивене (1982) полагает, что этология и аналитическая психология пытаются постичь явления, которые происходят повсеместно. Этология показывает нам, что каждый вид оснащен уникальными поведенческими способностями приспосабливаться к его окружению и "даже имея в виду нашу способность к адаптации, мы не являемся исключением. Архетипы являются нейропсихическими центрами, ответственными за координацию поведенческих и психических репертуаров наших видов" (там же, с. 17). Вслед за Боулби (1969) Стивене указывает, что генетически запрограммированное поведение имеет место в психологических отношениях между матерью и новорожденным. Беспомощность ребенка, множество его знаковых стимулов и проявлений поведения вызывают реакцию матери. А запах, звук и форма матери вызывают у ребенка, например, реакцию кормления. Перефразируя Стивенса, можно сказать, что никакой ученый теоретик не учит ребенка сосать или мать ворковать; вместо этого уже существующая и архетипическая система, которая действует в матерях и детях, содержит в себе точные инструкции: "Ищи сосок и когда найдешь, соси".
Стивене сознает ограниченность этологии. Она немного может сказать о переживаниях, значении или смысле. Юнг, напоминает нам Стивене, очень интересовался этими вопросами, и именно Юнгу мы обязаны "исключительным пониманием, с помощью которого мы можем воспринять собственный филогенез как личное откровение" (1982, с. 76).
АРХЕТИПЫ И БИОЛОГИЯ
Описанная работа по этологии, в основе своей является упражнением в установлении соотношений, оставляя в стороне, возможно, наиболее трудный вопрос для тех, кто связан с наукой. Если архетипические структуры наследуются, как именно это происходит и в какой части человеческого организма их искать? Ответы на эти вопросы предлагалось искать в области биологии и неврологии; обратимся вначале биологии. Юнг сделал ряд предположений относительно связи архетипов с генами, особенно в случае архетипов противоположных полов, анимуса и анимы, которые, по его предположению, возможно, имеют генетическое происхождение. Позднее Фордхам провел связь между архетипами и генами, утверждая, что "наследуется только то, что содержится в оплодотворенном яйце" и заключив, что когда говорят4, что архетипы — это наследственные функции, имеется в виду, что они каким-то образом должны быть представлены в исходных клетках (1957, с. 11).
Стивене уточняет это, говоря, что нам следует рассматривать саму ДНК, чтобы определить местоположение и способ передачи архетипов. Поскольку они совместимы с жизнью в природе, следует ожидать их наличие там, где есть жизнь. ДНК привносит некоторую регулярность, модель и порядок в мир природы. "ДНК, — говорит Стивене, — это способный к повторению архетип вида" (1982, с. 73).
Мысль Стивенса о том, что ДНК могут предполагать наличие архетипов, была еще ранее предвосхищена Л.Стейном в работе "Введение не-самости" (1967). В этой работе Стейн делает биологическое предположение, на данный момент являющееся наиболее точным. Он начинает с того, что спрашивает, что должен сделать организм, чтобы пережить опасность. Ответ (в простейшей форме) таков: распознать то, что не является им самим. Это справедливо при болезни, когда тело борется, чтобы сбросить инфекцию, или когда человек видит врага, или, в более позитивном плане, когда ребенок распознает внешние заботливые фигуры, с которыми следует общаться. Итак, для выживания должны быть введены в действие заранее существующие модели восприятия, способные распознать, что является не тобой. Организм может принять превентивные, защитные, адаптивные меры или не предпринимать никаких действий. Это приведение в действие вызывается информацией в ДНК, которая передается посланником. Стейн указывает, что все различные термины, используемые для определения этих посланников — "шаблоны, гены, ферменты, гормоны, катализаторы, ферменты, социальные гормоны" — это понятия, подобные архетипам. Он упоминает архетипические фигуры, которые представляют посланников, такие как Гермес, Прометей или Христос.
Продолжая основывать свои аргументы на рассмотрении биологических защитных систем, Стейн перечисляет характеристики соматической защитной системы. Она должна действовать в целом спектре особых обстоятельств, ее агенты должны быть способны проникать всюду, распределение агентов не должно нарушать соматического status quo, и в людях, предрасположенных к чему-либо, агенты будут атаковать самость. Стейн предлагает следующее:
"ни нервная, ни эндокринная система, видимо, не способна выполнить все эти функции. Это приводит к предположению о том, что биологический аналог самости окажется более широкой областью лимфоидных клеток основы и /или недифференцированными клетками мезенхима ретикуло-эндотелиальных систем" (там же, с. 104).
АРХЕТИПЫ И НЕЙРОЛОГИЯ
Другие попытки рассмотрения соматической основы архетипов и метода их передачи связаны с областью нейрологии и изучения структуры мозга. Росси (1977) полагает, что теперь уже хорошо установленное разделение на функции и характеристики между левым и правым полушариями мозга может позволить нам определить место архетипов в правом полушарии мозга. Он приводит данные исследований, которые указывают, что функции левого полушария в основном вербальные и ассоциативные, а функции правого полушария — видеопространственные и апперцептивные. Таким образом, левое полушарие оснащено как критический, аналитически-информационный процессор, а правое полушарие работает в режиме "гештальт". Это означает, что правое полушарие лучше схватывает картину целого из фрагментов, лучше работает с запутанным материалом, более ирррационально, чем левое, и теснее связано с телесными процессами. В силу всех этих причин Росси полагает, что "понятие "архетип" и родственные ему "символ" и "коллективное бессознательное" могут быть тесно связаны с образной системой, моделями "гештальт" и видеопространственными, характерными для функционирования правого полушария. Однако, как только они выражены в виде слов, понятий и языка царства левого полушария, связанного с эго, они становятся только представлениями, "приобретая оттенок индивидуального сознания, в котором они оказываются" (Jung). Внутренние фигуры, такие как тень, анима и анимус, вероятно, являются архетипическими процессами, источники которых находятся в правом полушарии" (там же, с. 43).
В следующей главе мы рассмотрим мысль Росси о взаимодействии полушарий мозга; сейчас нас интересуют архетипы и их возможная локализация.
Нейропсихолог Генри (1977) полагал, что более полезно обращаться к модели Маклеана, чем к "полушарной" модели Росси. Коротко говоря, Маклеан считал, что в мозгу есть три филогенетически различные системы: социокультурный мозг, расположенный в неокортексе, лимбическая система, которая имеет дело с инстинктивно заданными моделями и эмоциями, и наконец, "рептильный" мозг, расположенный в гипоталамусе и в основании мозга, которая отвечает за основные драйвы. Этот рептильный мозг — самая старая часть мозга, и она может содержать не только драйвы, но также и архетипические структуры. Предполагается, что было время, когда эмоциональное поведение и познание были менее развиты, и преобладала старая часть мозга. Это явная и поразительная параллель с идеей Юнга о "кристаллизации" архетипов. Генри считает, что взятые вместе лимбическая система и основание мозга могут быть местоположением коллективного бессознательного.