Представление об устройстве мира. Для науки Нового времени земной мир становится основным предметом научного знания
Устройство природы
Для науки Нового времени земной мир становится основным предметом научного знания. Сейчас такой предмет науки кажется совершенно естественным, однако так было не всегда. Например, древнюю науку «земной» мир интересовал во вторую очередь. Античные мыслители не скрывали, что для них основной предмет теоретического знания — мир потусторонний. Именно потому, что мышление человека совпадает с умопостигаемым божеством, теоретическое знание, по их мнению, есть знание абсолютно истинное. А так как для религиозного сознания, каковым, безусловно, является сознание древнее, главная нравственная задача заключалась в обеспечении связи с потусторонним миром, то такое истинное знание одновременно становилось и спасительным. Что касается земного мира, то к нему отношение было снисходительным, об этом мире невозможно истинное знание так же, как невозможно истинное существование в нем.
Поэтому, когда шла речь о науке в Древности, то основной упор делался на ее нравственной (точнее, религиозно-нравственной) составляющей — древний ученый одновременно являлся праведником. Если упустить это обстоятельство из виду, то непонятно древнее отождествление знания и добродетели (например, в учении античного мыслителя Сократа). Вот как комментирует этот момент известный отечественный исследователь А.Л. Доброхотов «И сегодня Сократа упрекают в чрезмерном этическом рационализме, — пишет он. — Но прежде всего, чтобы понять Сократа... следует отказаться от ограничения данного тезиса (о тождестве знания и добра. — Г.К.) сферой моральных проповедей. Сократ... настаивал на том, что... настоящее знание не может оставить нас в том же состоянии, в котором мы были до познания истины. ...Для того, чтобы решиться на такие утверждения, надо предполагать наличие какойто единой основы у знания и человеческого существования» [23,22—23]. Эту же мысль утверждают предшественники Сократа: «В досократике положение о тождестве знания и добродетели было уже раскрыто всесторонне и основательно... Плохой человек не может познать истину, потому что он не обладает соответствующим модусом существования. Знающий — не может быть злым, потому что он стал частицей миро-строительной силы» [23, 23].
Глубокое обоснование древних взглядов на смысл науки дает ученик Сократа — Платон. «Должно разграничить, — считает Платон, — вот какие две вещи: что есть вечное, не имеющее возникновения бытие (т.е. идеальный потусторонний мир. — Г.К.) и что есть вечно возникающее, но никогда не сущее (т.е. материальный, земной мир. — Г.К.)» [51, Тим. 27 d]. Вечное бытие «постигается с помощью размышления...» [51, Тим. 28 а]. По Платону, постигнутая с помощью размышления истина — абсолютна, оспаривать ее и неразумно и — что важно! — кощунственно. Поэтому Платон открыто враждебен к тем, кто такую истину оспаривает, к «ненавистникам разума».
В то же время Платон отмечает, что, говоря о чувственном мире, мы выражаем не абсолютную, а относительную истину. То, что «возникает и гибнет», осознается человеком только благодаря «неразумному ощущению» [Там же]. Поэтому «о том, что только воспроизводит первообраз и являет собой лишь подобие (т.е. о земном мире. — Г.К.)... и говорить можно не более как правдоподобно» [51, Тим. 29 Ь]. Иными словами, о чувственном и поэтому неуловимом для мышления мире не может быть достоверного знания, но только правдоподобное, оставляющее место для дискуссий личное мнение. Отсюда и доброжелательная толерантность, которую демонстрирует обычно нетерпимый к оппонентам Платон. «Мы должны радоваться, — пишет он, — если наше рассуждение (о земном мире. — Г.К.) окажется не менее правдоподобным, чем любое другое, и притом помнить, что и я, рассуждающий, и вы, мои судьи, всего лишь люди» [51, Тим. 29 с—d],
В соответствии с этими взглядами и выстраивается Платоном логика нравственного существования: истинный ученый, имеющий благодаря тренированному уму доступ в лучший мир, должен обращать меньше внимания на мир несовершенный, земной, осознанно стремиться к уходу из него. Отсюда платоновское представление о высшей науке — философии как об искусстве умирать [51, Федон 64 а].
В начале Средних веков, когда абсолютная истина стала пониматься как Откровение, даруемое Богом, наука в ее древнем понимании оказалась попросту не нужна. Ее сохранение стало возможным в первую очередь в качестве популярного и назидательного комментария к Откровению, иначе — в качестве «служанки богословия». Востребованность науки в таком качестве обнаруживает коррелят между античными представлениями об умопостигаемом мире и средневековыми представлениями о Боге как прежде всего о разумном существе.
Здесь можно вспомнить онтологическую концепцию Августина, которая многими современными исследователями определяется как христианский платонизм. Августин, строгий монотеист, безусловно, высоко ценил земной мир как продукт творчества Бога. Однако, по его мнению, вещи, создаваемые Богом, лишь копии Его идей (мыслей), существовавших до появления мира. С помощью разума человек в состоянии понять эти божественные идеи непосредственно. В этом случае изучение земного мира представляется второстепенной задачей. Изучение природы (естествознание) не самоцель, оно все равно, так или иначе, должно подытоживаться нравственными выводами. Показательно в связи с этим отношение Августина к Платону. «Все, что бы он (Платон. — Г.К.) ни сказал, было великим, — считает отец церкви. — Философия его не есть философия этого мира, от которого совершенно заслуженно отвращается наша религия, но философия другого мира, постигаемого умом» [66, 437].
Концепция о реальности идей, которой придерживался Августин (так называемый реализм), демонстрирует плодотворный синтез средневекового мировоззрения с древним. В этом, видимо, главная причина того, что ее разделяло большинство христианских мыслителей — как предшествующих Августину (например, Василий Кесарийский, по мнению которого Бог, «прежде чем существовало чтонибудь из видимого ныне... помыслил, каким должен быть мир» [8, 23]), так и последующих. «После Августина, — замечает Э. Жильсон, — концепция божественного Слова, понятого как полнота идей, по образцу которых бог сотворил мир, будет свойственна практически всем христианским теологам. ...Так, Бонавентура (католический мыслитель XIII в. — Г.К.) будет говорить... что никто из тех, кто игнорирует идеи, не может считаться метафизиком» [30, 71—72]. Соглашаясь с Жильсоном, можно привести в качестве примера классического средневекового реалиста «отца схоластики» Ансельма Кентерберийского, жившего в XI—XII вв. Ансельм не просто был уверен, что идеи существуют до творения вещей. Он утверждает, что идеи извечны: «...идеи не творятся Богом, они суть мысли Бога и поэтому вечно существуют в его уме» [49/1, 113]. Апогеем же реализма можно считать знаменитое в Средние века онтологическое доказательство бытия Бога, выводящее существование Бога из понятия о Нем.
Однако следует отметить, что в рамках последовательного монотеизма изложенная выше концепция проблематична. В первую очередь из-за логических ограничений, невольно накладываемых на неограниченную по определению деятельность Бога Творца. Неудивительно поэтому, что традиционной для средневековой философии точке зрения на «реализм» идей существовала альтернатива. Она исходила из представления о Боге как в первую очередь абсолютно свободном Существе. Соответственно, с этой точки зрения творчество Бога не обусловлено какими-либо законами — ни физическими, ни моральными, ни в том числе законами логики. Бог творит невероятные, а следовательно, необъяснимые, непонятные, нелепые чудеса, начиная с произвольного создания самого земного мира и его обитателей. Рациональное объяснение этих чудес вторично. Иными словами, творчество Бога изначально не разумно, но абсурдно — поэтому первыми появляются вещи, затем идеи об этих вещах и их связях.
Мировоззренческие истоки такой точки зрения, возможно, обнаруживаются в патристике: в трудах Иринея, Тертуллиана, да и, частично, самого Августина (знаменитая полемика с Пелагием), хотя Августин, напомним, более известен как «реалист». Однако о формировании предпосылок для новой концепции науки имеет смысл говорить, видимо, начиная с XI в. С этого времени набирает силу западноевропейский номинализм, течение, получившее в средневековой философии примечательное название «новый путь». Его выдающиеся представители — Росцелин, Дунс Скот, Оккам и др.
Номиналисты резко критиковали ортодоксально-схоластическое положение о метафизической (сверхъестественной) реальности мысли. Они считали, что не вещи отражают понятия, используемые человеком, но, наоборот, понятия отражают вещи. Номиналистическая точка зрения, конечно, явно противоречит традиционному представлению о господстве слов над вещами (в чем были уверены средневековые ортодоксы и их далекие предшественники — древние философы и еще более древние маги-заклинатели). Согласно новой точке зрения, понятия возникают в результате искусственных процедур обобщения, предпринимаемых человеком с целью лучшей ориентации в мире вещей. Поэтому понятия для номиналистов не есть какието «сокровенные звуки», мистическим способом выражающие истинную природу вещи [51, Крат. 389d, 391а]. Понятия для них есть не что иное, как обыкновенные «колебания воздуха», произвольно придуманные человеком имена (nomen, отсюда — номинализм).
Мир понятий представляет собой естественное содержание мышления. Соответственно, представители «нового пути» предлагают и новый взгляд на природу мышления. По мнению номиналистов, мышление ограничено исключительно рамками человеческого сознания и, значит, не имеет никакого особого, выходящего за его границы божественного статуса. Поэтому абсолютная истина не может открыться в акте мышления, как это утверждал в свое время тот же Платон, ибо акт мышления теперь есть не истинное бытие, но лишь человеческое (а следовательно, несовершенное) представление о нем.
Что касается абсолютной истины, то она, по логике «нового пути», неизвестна разуму человека. Абсолютная истина скрыта в безграничной божественной свободе и, как следствие, недоказуема рационально. Эта истина может открыться исключительно в результате благодатного Откровения свыше, т.е. в акте, требующем не знания, но веры.
Неуклонный рост приверженцев «нового пути» свидетельствовал о соответствии учения духу наступающей эпохи. Как отмечает Ф. Копл стон, анализируя эту ситуацию: «С течением времени для средневековья становилась характерной явная тенденция к увеличению числа истин, принадлежащих к сфере откровения... не могущих быть доказанными философски» [38, 414]. В результате оформилась и получила обоснование теория «двух истин», уже упомянутая выше.
Историческое значение новой концепции науки, заложенной номиналистами в конце Средних веков и развитой их последователями в Новое время, трудно переоценить.
Во-первых, произошло «расколдовывание» человеческого разума, окончательный разрыв мистической связи мышления с потусторонним миром. Несомненно, эта трансформация соответствовала логике монотеизма, ибо отрицала существование между Богом и человеком как Творцом и Его творением некоего общего основания, в данном случае — разум. Однако последствия этой трансформации, конечно же, выходят далеко за рамки монотеистической модели.
Во-вторых, впервые в истории культуры единственной доступной для ученого реальностью оказался этот, земной, посюсторонний мир и вся познавательная мощь человеческого ума направилась на него. Следует отмстить, что в Новое время оформляются две научные стратегии в познании мира.
Первая — рационалистическая — исходила из того, что адекватным инструментом в познании служит разум, поскольку существует тождество между законами природы и мышления. Причина такого тождества в общей гармонии мира, о которой милостиво позаботился Бог. Чувства человека в таком познании играют вспомогательную роль, они предоставляют материал, который разум классифицирует методом дедукции.
Вторая научная стратегия Нового времени — эмпирическая — базировалась на том, что главную роль в познании мира играет непосредственный чувственный опыт (по греческий — эмпирия). Теоретическое суждение об этом мире, с точки зрения мыслителей эмпиристов, всегда будет нетождественным реальности, т.е. условным, это индуктивная интерпретация человеческим разумом чувственных данных.
Подробнее о рационалистической и эмпирической научных стратегиях будет сказано ниже в рамках модификаций нововременного мировоззрения. В данном случае они привлечены в качестве иллюстрации того, что с определенного момента познавательные интересы ученых, как бы оригинально они ни оформлялись, тем не менее, уже принципиально не покидают границ земного мира.
И, наконец, в-третьих. Говоря о специфике науки Нового времени, следует отметить, что исключение потустороннего мира из предмета нововременной науки означало, кроме всего прочего, и то, что высокообразованный человек (в первую очередь философ или теолог) перестал автоматически быть высоконравственным человеком. В предыдущие эпохи связь учености с праведностью казалась очевидной, так как само знание носило сакральный характер. Поэтому древние мудрецы и средневековые богословы были благоговейно окружены ореолом святости (например, в раннем западноевропейском Средневековье была распространена точка зрения, что «святые — это прежде всего епископы и другие церковные прелаты» [18, 213]). Ограничение претензий разума в начале Нового времени провело границу между научным и моральным авторитетом. Теперь нравственный поступок получал санкцию не знания, но прежде всего веры.
Устройство общества
Что касается взглядов на общество в Новое время, то они также обусловлены общими мировоззренческими установками этой эпохи. Их своеобразие хорошо проявляется в сравнении с социальными взглядами Древности и Средних веков. Напомним, что в Древности место, которое занимал человек в обществе, воспринималось как соответствующее статусу его потусторонней природы. В Средние века в социальном положении человека усматривалась воля Бога. Что касается Нового времени, то здесь общественные структуры отчуждены от потустороннего мира и понимаются в первую очередь как продукт деятельности самих людей.
Хрестоматийным выражением таких взглядов на общество и его институты стал знаменитый труд Т. Гоббса «Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского», вышедший в Лондоне в 1651 г. Гоббс дал философское обоснование той новой социально-политической реальности, которая складывалась на западе Европы и впоследствии законодательно закрепилась в буржуазных конституциях.
Главный персонаж философского труда Гоббса — государство. Этот общественный институт, по мнению мыслителя, вполне естественного происхождения. Гоббс глубоко верующий человек, однако влияние потустороннего мира принципиально выведено за рамки его анализа — «не следует называть философией... то знание, которое... не приобретено путем рассуждения» [17, 442]. Бог, безусловно, может вмешиваться в общественные процессы, «но что Бог это делает... часто... не является догматом христианской веры» [17, 16]. Следовательно, догматы не препятствуют в обнаружении естественных причин развития человечества.
Исходным условием для возникновения государства Гоббс считал — и эта его установка принципиально отличается от традиционной — природное равенство людей. «Природа создала людей равными...» — писал он [17, 85]. Соответственно, «вопрос о том, кто является лучшим человеком, не имеет места в естественном состоянии» [17, 107]. Природное равенство становится причиной социального хаоса и непрерывной войны всех против всех, которые, по мнению Гоббса, существовали на ранних этапах человечества. Только благодаря тому, что человек — разумное существо, возможно состояние мира, которое достигается в результате соглашения людей друг с другом. Так возникает государство, «ответственным за действия которого сделало себя путем взаимного договора между собой огромное множество людей» [17, 119]. Так возникает и социальная иерархия, ибо «существующее в настоящее время неравенство было введено гражданскими законами» [17, 107]. Отсюда и возможность, и законность изменений в обществе, их связь с развитием самого человека. Государство есть историческое явление, и, уверен мыслитель, «после того как люди начали создавать несовершенные и подверженные возврату в беспорядочное состояние государства, могут быть прилежным размышлением найдены принципы разума, применение которых сделало бы существование государства долговечным» [ 17, 231 ].
Происходящая в Новое время демистификация общественного устройства, отраженная социальной теорией Гоббса, позволяет понять многие факты истории этого периода. Например, смысл лозунга «Свобода, Равенство, Братство», выдвинутого революцией 1789 г. во Франции, или произошедшую тогда же казнь французского короля, который рассматривался революционерами не как сакральный правитель, природой предназначенный править людьми, и не как помазанник Божий, но как обычный гражданин, узурпировавший власть во зло и поэтому законно наказанный народом. Или, если обратить внимание на другой полюс общества, понять отмену рабства. В Новое время рабство осуждается в первую очередь как исключительно социальное явление, в результате которого нарушаются права одного человека другим. Поэтому, замечает тот же Гоббс, «люди, называемые обычно рабами... могут с полным правом разбить свои цепи или тюрьму и убить или увести в плен своего хозяина» [17, 141 ]. Принципиальное отличие этой позиции от позиций Древности и Средневековья вновь очевидно.
Наиболее яркий исторический пример отмены рабства — его отмена в США. Как известно, колонизация Северной Америки в XVI— XVIII вв. и быстрое развитие там крупного плантационного хозяйства на какоето время сделали рабский труд выгодным [61/11, 817]. «Их (рабов. — Г.К.) труд приносил огромные доходы, а дешевое сырье, поступавшее с этих плантаций в Европу, способствовало развитию там крупной промышленности» [61/11, 817]. В таких благоприятных с экономической точки зрения условиях запрет рабства являлся бы нецелесообразным актом. Однако активное неприятие общественным мнением (а точнее, протестантским большинством Севера США) рабского труда постепенно привело именно к его законодательному запрету. Вполне прагматичный отказ части штатов от соблюдения этого запрета стал одной из причин Гражданской войны 1861—1865 гг. «В Соединенных Штатах Сев. Америки, как известно, изза его (рабства. — Г.К.) отмены произошла междоусобная война», — отмечается по этому поводу в справочной научной литературе [78/35, 293].
Необходимо отметить, что в той или иной форме влияние западной цивилизации на других участников мировой политики в конце концов привело к всеобщему запрету рабства. В свое время в отечественной научной литературе об этом непростом процессе было сказано с определенной долей идеологического лукавства: «Во многих колониальных и зависимых (от Запада — т.е. речь идет, фактически, обо всех остальных странах мира. — Г.К.) странах рабство было отменено лишь в нач. 20 в.» (61/11, 818]. Однако следует признать, что в странах, о которых идет речь, рабский труд был традиционным явлением и естественных социально-экономических причин для его отмены не было. Так, например, рабство было широко распространено в Африке. Еще Гегель отмечал, что «негры... именно англичан, которые всего больше сделали для отмены торговли рабами и рабства... считают своими врагами. Ведь короли (в Африке. — Г.К.) придают большое значение продаже своих взятых в плен рабов или своих подданных» [13, 142]. Не менее сильно рабство было распространено в других регионах, что опять же подтверждается отечественной научной литературой. «В крупнейших странах Востока — Китае, Индии и других — рабство... сохранилось вплоть до развития там капиталистических отношений, а иногда существовало и наряду с ними» [7/21, 320]. «Довольно широкий размах приобрело рабство и в мусульманских странах... у арабов... рабство сохранилось вплоть до 50х гг. 20 в.» [7/21, 320— 321] и т.д. Иными словами, следует констатировать, что отмена рабства в «незападных» странах произошла, скорее всего, искусственно, под целенаправленным военным, экономическим, политическим и культурным давлением Запада.
Борьба с рабством — явление, видимо закономерно вытекающее из мировоззренческих установок Нового времени. В этом смысле она тесно связана с социально-экономической идеей свободного (формально) труда и политическими идеями прав и свобод человека и граждан, легшими в основу буржуазных конституций. Показательно в связи с этим определение понятия равноправия в современных словарях. «Равноправие граждан, — отмечается в них, — один из основополагающих принципов конституционализма и элементов демократии, означающий официально признаваемое равенство граждан (подданных) перед государством... т.е. равенство прав, свобод и обязанностей граждан одного государства независимо от пола, расы, национальности, языка, происхождения, имущественного и должностного положения... а также др. обстоятельств. Принцип равенства граждан выдвинут в эпоху буржуазных революций» [79, 262—263].
Таким образом, десакрализация сферы общественных отношений, о которой шла речь выше, имеет явный коррелят с развитием гражданских, в первую очередь демократических, институтов.