III. ИСТОРИЯ КАК ПОЗНАНИЕ ДУХА
История не является, как ее часто характеризуют, рассказом о последовательности событий или же описанием изменений. В отличие от естествоиспытателя историк вообще не занимается событиями как таковыми. Он занимается только теми событиями, которые представляют собою внешнее выражение мысли, и только в той мере, в какой они выражают мысли. В сущности он занят только мыслями; их внешние выражения – события – занимают его лишь постольку, поскольку они раскрывают перед ним мысли, являющиеся предметом его научного поиска.
В определенном смысле эти мысли сами представляют собой события, случившиеся во времени, но так как единственным способом, с помощью которого историк может открыть их, оказывается их воспроизведение им в самом себе, то в другом смысле, и смысле очень важном для историка, они вообще вне времени. Если теорема Пифагора о гипотенузе как сумме квадратов катетов – мысль, которую сегодня мы можем воспроизвести сами, мысль, представляющая вечный вклад в математическое познание, то и открытие Августа, что монархия может быть пересажена на почву республиканской конституции Рима благодаря возможностям, которые заключены в конституционных нормах proconsulare Imperium u tribunica potestas [полномочия проконсулов и власть трибунов (лат.)], в равной мере оказывается мыслью, которую исследователь римской истории может воспроизвести в себе, вечным вкладом в область политических идей. Если Уайтхэд вполне оправданно считает прямоугольный треугольник вечным объектом, то так же можно квалифицировать и римскую конституцию, и ее изменение Августом. Она – вечный объект, потому что может быть понята исторической мыслью в любое время; время не меняет ее в этом отношении, точно так же как оно не меняет и треугольник. Специфическая особенность, делающая ее исторической, состоит не в том, что она имела место во времени, а в том, что она становится познанной нами благодаря нашему воспроизведению в собственном сознании той же самой мысли, которая создала исследуемую нами ситуацию, а это приводит нас и к пониманию самой ситуации.
Историческое знание – знание того, что дух совершил в прошлом, и в то же самое время воспроизведение его действий, увековечивание деяний прошлого в настоящем. Его объект поэтому – не просто объект, т. е. нечто, лежащее вне сознания, его познающего; это деятельность мышления, которая может быть познанной только в той мере, в какой познающий ум воспроизводит ее в себе и осознает себя как поступающего таким образом. |208| Для историка действия, историей которых он занимается, – не зрелища, данные наблюдению, но живой опыт, который он должен пережить в собственном уме; они объективны и могут быть познаны им только потому, что они одновременно и субъективны, т. е. являются действиями его собственного сознания.
Таким образом, можно сказать, что историческое исследование показывает историку возможности его собственного ума. Так как единственный предмет исторического познания суть мысли, которые историк может воспроизвести в своем сознании, то сам факт познания их говорит ему о том, что его мышление способно (или приобрело эту способность как раз потому, что историк занимался ими) мыслить таким же образом. И наоборот, всякий раз, как он сталкивается с какими-нибудь непонятными историческими материалами, он обнаруживает ограниченность своего ума, он видит, что существуют такие формы мышления, в которых он уже или еще не способен мыслить. Некоторые историки, иногда целые поколения их, не находят в тех или иных периодах истории ничего разумного и называют их темными веками; но такие характеристики ничего не говорят нам о самих этих веках, хотя и говорят весьма много о людях, прибегающих к подобным определениям, а именно – показывают, что эти люди неспособны воспроизвести мысли, которые лежали в основе жизни в те эпохи. Кто-то сказал, что die Weltgeschichte ist das Weltgericht [мировая история – это мировой суд (нем.)], и это верно, хотя и не в общепринятом смысле. Под судом истории оказывается сам историк, и здесь он обнажает всю силу и слабость своей души со всеми ее пороками и добродетелями.
Но историческое знание не ограничивается только областью отдаленного прошлого. Если с помощью исторического мышления мы воспроизводим и открываем для себя вновь мысль Хаммурапи или Солона, то тем же путем мы открываем мысль друга, написавшего нам письмо, или же незнакомого человека, переходящего улицу. Нет никакой необходимости и в разделении между историком и предметом его исследования. Только с помощью исторического мышления я могу открыть, что я думал десять лет тому назад, читая написанное мною тогда, или же что я думал пять минут назад, размышляя над действием, которое я тогда совершил и которое удивило меня, когда я осознавал его. В этом смысле всякое познание духа исторично. Единственный способ познания моего собственного сознания состоит в выполнении тех или иных мысленных действий и в анализе их после того, как они были выполнены. Если я хочу узнать, что я думаю о каком-то предмете, я пытаюсь привести мои идеи о нем в определенный порядок, записав их или другим образом, а затем, упорядочив и сформулировав их, я могу исследовать полученный результат как исторический документ и установить, каковы были мои идеи об этом предмете в тот момент, когда я предпринимал эту умственную работу. |209| Если же я неудовлетворен им, я могу проделать эту работу снова. Если я хочу определить еще неизвестные мне способности моего ума, например, могу ли я сочинять стихи, я должен попытаться написать несколько стихотворений и посмотреть, покажутся ли они мне и другим подлинно поэтическими произведениями. Если я хочу выяснить, оправданны ли мои надежды на то, что я хороший человек, или же мои подозрения насчет моих пороков, я должен проанализировать свои поступки и понять, каковы они были в действительности. Я могу также совершить новые поступки и затем исследовать их. Все эти изыскания историчны по своему характеру. Они начинаются с исследования свершившихся фактов, идей, которые я обдумал и выразил, поступков, которые я совершил. Оценку же того, что я только начал делать и все еще делаю, дать невозможно.
Только с помощью того же исторического метода я могу проникнуть в сознание другого или же в коллективное сознание (что бы ни означало данное выражение) какого-нибудь сообщества или эпохи. Исследование сознания викторианской эпохи или духа английской политики означает всего-навсего исследование истории викторианской мысли или же английской политической деятельности. Здесь мы снова возвращаемся к Локку и его «историческому простому методу». Природа сознания – не декларативное понятие. Она непосредственно дана человеку и как природа сознания вообще, и как природа этого конкретного сознания с его предрасположенностями мысли и действия, индивидуального действия, выражающего индивидуальные мысли. Если историческое мышление – способ, с помощью которого можно открыть мысли, выраженные в индивидуальных действиях, то нам представляется, что локковский термин касается самой сути вопроса и что историческое знание является единственной формой знания, которую человеческий дух может иметь о себе самом.
Так называемая наука о человеческой природе или о человеческом духе растворяется в истории.
Мне, несомненно, возразят (если у думающих иначе хватило терпения и они следили за ходом моих мыслей), что вышесказанным я требую от истории большего, чем она когда-либо может дать. Ложный взгляд на историю как на рассказ о последовательности событий или как на зрелище изменений так часто и так авторитарно преподносился в последние годы, в особенности в нашей стране, что само значение слова «история» оказалось искажено в результате отождествления исторического процесса с природным. Против вытекающих отсюда недоразумений я вынужден протестовать, даже если мой протест окажется тщетным. |210| Но в одном смысле я должен согласиться с тем, что растворение науки о духе в истории означает отказ от некоторых распространенных притязаний этой науки о духе, притязаний, на мой взгляд, неправомерных. Исследователь духовного мира, подходя к нему как естествоиспытатель, веря поэтому во всеобщую, а потому неизменную истинность своих выводов, думает, что описание духа, данное им, действительно для всех будущих стадий его истории, он думает, что его наука показывает нам, каким дух будет всегда, а не только в прошлом и настоящем. Историк не обладает пророческим даром, и он знает это; историческое исследование духа поэтому не может ни предсказать будущего развития человеческой мысли, ни предписывать законы такого развития за исключением того, что будущее развитие, направление которого мы не можем предсказать, должно иметь современность своей отправной точкой. Из всех ошибок, свойственных науке о человеческой природе, одной из самых крупных является ее претензия установить рамки, которым должна соответствовать всякая будущая история, закрыть ворота будущему и связать потомство пределами, поставленными не природой вещей (пределы этого рода реальны и принять их легко), но предполагаемыми законами самого духа.
Возражение другого характера заслуживает более тщательного рассмотрения. Можно допустить, что дух представляет собой подлинный и единственный объект исторического познания, и вместе с тем продолжать оспаривать тезис, согласно которому историческое знание – единственный способ познания духа. Может иметь место определенное различие между двумя способами познания духа. Историческая мысль изучает дух как проявляющий себя в каких-то определенных формах, в каких-то определенных ситуациях. Разве не может быть другого метода изучения духа, исследования его общих черт при абстрагировании от любой конкретной ситуации или конкретного действия? Если дело обстоит таким образом, то последнее было бы научным, в противоположность историческому, познанием духа – не историей, а наукой о духе, психологией или философией духа.
Если такую науку о духе следует отличать от истории, то как понять отношение их друг к другу? Мне представляется, что возможны два альтернативных подхода к этому вопросу.
Один из них – разграничение между тем, чем является дух, и тем, что он делает, причем исследование того, что он делает, его конкретных действий, выпадает на долю истории, а исследование того, чем он является, – на долю науки о духе. Используя известное разграничение, можно сказать, что его функции определяются его структурой и за этими функциями или конкретными действиями духа, раскрываемыми историей, лежит структура, определяющая эти функции, которая должна изучаться не историей, а другой формой мышления.
|211| Эта концепция, однако, очень запутана. Когда речь идет о машине, мы отделяем структуру от функции и рассматриваем последнюю как зависимую от первой. Но мы можем это делать только потому, что машина доступна нашему восприятию в равной мере как в движении, так и в состоянии покоя и мы можем при желании изучать ее в обоих этих состояниях. Но любое исследование сознания – исследование его деятельности; если бы мы попытались представить себе сознание в состоянии абсолютного покоя, нам пришлось бы признать, что, существуй оно в таком виде вообще (предположение более чем сомнительное), оно будет совершенно недоступно по крайней мере нашему исследованию. Психологи говорят о психических механизмах; но они говорят о функциях, а не о структурах. Они не претендуют на то, что им дана способность наблюдать эти так называемые механизмы в то время, когда те не действуют. И если мы пристальнее проанализируем различие между структурой и функцией, о котором говорили ранее, мы увидим, что его совсем не следует понимать в буквальном смысле слова. В случае с машиной то, что мы называем функцией, в действительности составляет только ту часть производительности машины, которая служит целям ее изготовителя или потребителя. Велосипеды производятся не ради них самих, но для того, чтобы люди могли передвигаться определенным образом. По отношению к этой цели велосипед функционирует только тогда, когда кто-нибудь едет на нем. Но велосипед недвижущийся, находящийся в сарае, не перестает функционировать: его части не теряют активности, они удерживают друг друга в определенном порядке, и то, что мы называем сохранением определенной структуры, есть не что иное, как функция сохранения некоторого порядка. В этом смысле все то, что мы называем структурой, в действительности оказывается способом функционирования. В любом другом смысле дух вообще не обладает никакими иными функциями; его единственная ценность, ценность как для него самого, так и для любого другого, состоит в том, чтобы быть духом, выполнять те действия, которые и сделают его духом. Поэтому Юм был прав, отрицая существование какой бы то ни было «духовной субстанции», отличной от самого духа, от его действий, субстанции, лежащей в основе его действий.
Такое понимание науки о духе было бы, используя знаменитое разграничение Конта, «метафизическим», основывающимся на учении об оккультной субстанции, лежащей в основе фактов исторической деятельности; альтернативное понимание было бы «позитивным», основывающимся на понимании сходства и единообразия среди самих этих фактов. В соответствии с последним пониманием задачей науки о духе было бы выявление типов или стандартных форм деятельности, повторяющихся вновь и вновь в самой истории.
|212| Возможность такой науки не вызывает сомнений. Но относительно нее нужно сделать два замечания.
Во-первых, любая оценка значимости такой науки, построенная на аналогии с естествознанием, была бы абсолютно неправильна. Ценность общих понятий в естественных науках основывается на том, что исходные данные в них даются через восприятия, а восприятие – это не понимание. Сырой материал естественных наук поэтому – «простые единичности», наблюдаемые, но не понимаемые, и, взятые в их единичности, они ничего не говорят разуму. Поэтому подлинным прогрессом познания оказывается выявление в отношениях между общими типами этих данных чего-то, что ухватывает разум. Чем они являются сами по себе, как не перестают нам напоминать естествоиспытатели, остается неизвестным, но мы можем по крайней мере узнать кое-что в отношении общих схем зависимостей между ними.
Наука, обобщающая исторические факты, находится в совершенно ином положении. Здесь факты, чтобы служить исходными данными для обобщения, должны быть исторически познаны, а историческое знание – не восприятие, оно выявление мысли, составляющей внутреннюю сторону события. Историк, собирающийся передать такой факт представителю науки о духе для последующего обобщения, уже понял его благодаря методу исторического знания изнутри. Если он не сделал этого, факт будет использоваться как исходный материал для обобщения еще до того, как он был «установлен» надлежащим образом. А если он уже проделал это, то последующее обобщение теряет всякую ценность. Если с помощью исторического мышления мы поняли, как и почему Наполеон установил свою диктатуру в революционной Франции, наше понимание этого процесса никак не обогащается утверждением (сколь бы оно ни было верно), что аналогичные вещи происходили и в других местах. Утверждения такого рода имеют определенную ценность только в тех случаях, когда единичный факт не может быть понят сам по себе.
Таким образом, идея, что подобная наука о духе обладает определенной ценностью, основывается на молчаливо допускаемой и ложной предпосылке, согласно которой «исторические данные», «феномены сознания» и тому подобное, составляющие фундамент этой науки, просто воспринимаются, а не познаются историческим мышлением. Мыслить же их в качестве просто воспринимаемых – значит мыслить их не в качестве духа, а в качестве природы, и, следовательно, науки этого типа имеют тенденцию систематически лишать дух его духовности, обращать его в природу. Современный пример этого дает нам псевдоистория Шпенглера, где индивидуальные исторические факты, которые он называет «культурами», откровенно мыслятся как природные продукты, растущие и исчезающие «с той же самой великолепной бесцельностью, как цветы в поле», равно как и многие ныне модные психологические теории, понимающие достоинства и пороки, знания и иллюзии точно таким же образом.
|213| Во-вторых, если мы задаем себе вопрос, в какой мере обобщения подобной науки сохраняют свою силу, то видим, что их претензии на то, чтобы выйти за границы известной нам истории, беспочвенны. Определенные типы поведения, безусловно, повторяются, коль скоро люди одного и того же душевного склада поставлены в сходные ситуации. Поведенческие стандарты феодального барона остаются достаточно устойчивыми, коль скоро имеются феодальные бароны, живущие в феодальном обществе. Но мы бы тщетно искали их (если мы не принадлежим к типу исследователей, удовлетворяющихся самыми вольными и фантастическими аналогиями) в мире с иной социальной структурой. Постоянство поведенческих стандартов обусловливается существованием социального порядка, постоянно воспроизводящего ситуации определенного рода. Но социальные порядки суть исторические факты, подверженные неизбежным изменениям, быстрым или медленным. Положительная наука о духе, несомненно, в состоянии установить регулярность и повторение в историческом процессе, но у нее не будет никаких гарантий, что законы, установленные ею, останутся в силе за пределами того исторического периода, из которого были взяты факты, положенные в их основу. Наука такого рода (как нам недавно показал пример так называемой классической политической экономии) не может сделать большего, чем описать в общем виде определенные свойства исторической эпохи, в которой она была создана. Если она попытается преодолеть эту ограниченность, отбирая факты из более широкой области, опираясь на античную историю, данные современной антропологии и т. д., она тем не менее никогда не будет чем-то большим, чем обобщенным описанием некоторых фаз человеческой истории. Она никогда не станет неисторической наукой о духе.
Считать позитивную науку о духе этого типа чем-то, поднимающимся над областью исторического и устанавливающим вечные и неизменные законы человеческой природы, возможно поэтому только для человека, который ошибочно принимает некоторые преходящие условия определенной исторической эпохи за вечные условия человеческой жизни. Эта ошибка простительна человеку восемнадцатого века, потому что его историческая перспектива была очень ограничена, а его знания культур, отличных от его собственной, так малы, что он мог с легким сердцем отождествить интеллектуальные обычаи западноевропейца его времени с интеллектуальными способностями, которыми бог наделил Адама и его потомство. Юм в своем описании человеческой природы нигде не пошел дальше правильного замечания, что «мы» можно мыслить различным образом. Это не помешало ему оставить вопрос о том, что он сам понимал под словом «мы», открытым. Даже Кант в своей попытке выйти за рамки «чистых вопросов факта» и решить «вопросы нормы» показал только то, что мы должны мыслить определенным образом, если хотим иметь науку того типа, которая уже существовала тогда. |214| Когда он спрашивает, как возможен опыт, он имеет в виду тот опыт, который переживается людьми его собственного времени и цивилизации. Он, конечно, не осознавал этого. В его распоряжении еще не было крупных исследований по истории мысли, чтобы понять, что как наука, так и опыт восемнадцатого столетия представляют собой чрезвычайно специфические исторические факты, весьма отличающиеся от опыта и науки у других народов и в другие времена. Не было еще понято тогда и то, что, даже абстрагируясь от исторических фактов, люди должны были мыслить весьма различно почти с самого момента превращения обезьяны в человека. Идея науки о человеческой природе в той форме, в которой она развивалась в восемнадцатом веке, принадлежит тем временам, когда все еще верили, что человеческий род, как и все остальное, явился продуктом особого акта творения и наделен неизменными чертами.
Ошибка, заложенная в самой идее человеческой природы, не устраняется простым указанием на то, что человеческая природа, подобно всякой иной, должна в соответствии с принципами современной научной мысли быть подчинена законам эволюции. Подобная модификация этой идеи может вести только к еще худшим выводам. Эволюция – в конечном счете природный процесс, процесс изменения, и, как таковой, он уничтожает одну видовую форму, создавая другую. Трилобиты силурийского периода могут быть предками млекопитающих, включая нас самих, но человек – отнюдь не разновидность мокриц. Прошлое в природном процессе преодолено и мертво. Теперь представим себе, что исторический процесс человеческой мысли был эволюционным процессом в таком понимании. Отсюда вытекало бы, что способы мышления, характерные для того или иного исторического периода, пригодны только для него. Иные же способы мышления, возникшие в другие времена и в других формах, вообще не должны были бы в нем иметь место. Если дело обстоит именно так, то такое понятие, как истина, невозможно; как справедливо утверждал еще Герберт Спенсер, то, что мы считаем знанием, просто модная форма современной мысли, форма не истинная, а в лучшем случае полезная в нашей борьбе за существование. Тот же самый эволюционистский взгляд на историю мысли имеет в виду Сантаяна 3 , когда обвиняет историю в поощрении «эрудитской иллюзии оживления мертвого», считает ее предметом, созданным «для умов, которые в сущности ничем не дорожат, умов, неспособных или опасающихся познать самих себя», для лиц, заинтересованных не в «новом открытии сущности, уже однажды открытой или высоко ценимой», а только констатации «факта того, что люди однажды забавлялись идеей такого рода» *.
|215| Ошибка, присущая всем этим воззрениям, заключается в смешении природного процесса, в котором прошлое умирает, сменяясь настоящим, и исторического процесса, в котором прошлое в той мере, в какой оно исторически познаваемо, продолжает жить в настоящем. Освальд Шпенглер понял различие между современной математикой и математикой греков и, зная, что каждая из них органически связана со своей исторической эпохой, сделал логически неизбежный вывод из ложного отождествления исторического и природного процессов, утверждая, что для нас греческая математика должна быть не только чуждой, но и непонятной. В действительности же мы не только достаточно легко понимаем греческую математику – на ней основывается и наша собственная математика. Она не мертвое прошлое математической мысли, которой некогда оперировали лица, чьи имена и годы жизни нам неизвестны. Она живое прошлое нынешних наших математических изысканий, прошлое, которое мы все еще воспринимаем и которым пользуемся, как нашим сегодняшним богатством, и будем это делать до тех пор, пока испытываем какой-то интерес к математике. Поскольку историческое прошлое в отличие от природного представляет собою живое прошлое, жизнь которого сохраняется в самом акте исторического мышления, исторический переход от одного способа мышления к другому не является смертью первого, он означает его сохранение, связанное с его включением в новый контекст, включением, предполагающим его развитие и критику его идей. Сантаяна, как и многие другие, сначала ошибочно отождествляет исторический процесс с природным, а затем бранит историю за то, что она такая, какой он ее считает. Спенсеровская теория эволюции человеческих идей представляет собой ту же самую грубейшую ошибку.
Человека определяли как животное, способное пользоваться опытом других. Это положение абсолютно неверно; если взять телесную жизнь человека, то ведь человек не насыщается, если пищу съел другой, он не отдыхает, если другие предавались сну. Что же касается его духовной жизни, то этот тезис совершенно справедлив, и способом, благодаря которому используется опыт других, оказывается историческое знание. Система человеческой мысли, или духовной деятельности, – это коллективная собственность, и почти все операции, совершаемые нашим сознанием, суть операции, которым мы обучались у других, уже овладевших ими. Так как дух это то, что он делает, а человеческая природа, если данный термин обозначает нечто реальное, является не чем иным, как обозначением различных человеческих действий, то приобретение способности совершать определенные операции оказывается и приобретением определенной человеческой природы. Таким образом, исторический процесс – процесс, в котором человек создает сам для себя тот или иной тип человеческой природы, воспроизводя в собственной мысли прошлое, чьим наследником он является.
|216| Это наследство не передается с помощью какого-нибудь природного процесса. Чтобы стать чьим-нибудь достоянием, оно должно быть воспринято умом, который стремится его постичь. Историческое познание и есть тот путь, на который мы вступаем, когда хотим овладеть прошлым. Не существует особой разновидности процесса – исторического процесса и особого пути его познания – исторической мысли. Исторический процесс сам по себе есть процесс мысли, и он существует лишь в той мере, в какой сознание, участвующее в нем, осознает себя его частью. С помощью исторического мышления дух, чьим самопознанием и является история, не только раскрывает в себе те способности, о наличии которых свидетельствует историческая мысль, но и действительно развивает эти способности, переводит их из скрытого состояния в явное, приводит их в действие.
Поэтому было бы софистикой доказывать, что так как исторический процесс – это процесс мысли, то мысль в качестве его предпосылки должна уже присутствовать в самом его начале, и что описание того, чем является мысль изначально и в себе, должно быть неисторическим описанием. История не предполагает духа, она жизнь самого духа, духа, являющегося таковым лишь постольку, поскольку он живет в историческом процессе и осознает себя живущим в нем.
Представление о том, что человек, помимо своей осознанной исторической жизни, отличается от всех остальных живых существ тем, что он рациональное животное, – не более чем простой предрассудок. Вообще люди рациональны лишь временами, производя усилия над собой, их рациональность непостоянна, порою весьма сомнительна. Как по характеру, так и по своей степени их рациональность неодинакова: одни люди часто ведут себя рациональнее, чем другие, умственная жизнь у некоторых интенсивнее, чем у остальных. Но в «мерцающей», смутной рациональности, безусловно, нельзя отказать и другим животным. Их сознание, может быть, меньше в смысле объема и силы, чем сознание дикарей, находящихся на самых примитивных стадиях развития, но точно так же эти дикари уступают цивилизованным людям, а в среде цивилизованных людей мы сталкиваемся с не менее четко выраженными различиями интеллекта. Даже у животных мы обнаруживаем зачатки исторической жизни, например у кошек, которые умываются не потому, что таков их инстинкт, а потому, что их обучила этому мать.
Такие рудименты воспитания существенно отличаются от исторической культуры.
Историчность также проходит разные степени развития. Историчность крайне примитивных обществ трудно отличить от чисто инстинктивной жизни обществ, в которых рациональность близка к нулю. Когда случаи, дающие повод для деятельности мысли, учащаются, а число ее объектов увеличивается и сама мыслительная деятельность становится более значимой в жизни общества, историческое наследие мысли, сохранение историческим знанием того, что мыслилось в прошлом, становится более значительным, и с его развитием начинается развитие специфически рациональной жизни.
|217| Мысль поэтому не является предпосылкой исторического процесса, который в свою очередь якобы служит предпосылкой исторического знания. Мысль существует только в историческом процессе, процессе мысли, а исторический процесс является историческим лишь в той мере, в какой он познается нами как процесс мысли. Самопознание разума не является случайным, оно входит в его суть. Вот почему историческое знание – не роскошь, не простое развлечение досужего ума, которому он предается в минуты, свободные от более насущных занятий, но его первая обязанность, выполнение которой важно для сохранения не только какой-нибудь конкретной формы или разновидности разума, но и самого разума.
IV. ВЫВОДЫ
Остается сделать несколько выводов из положений, которые я попытался обосновать.
Во-первых, выводы относительно самой истории. Методы современного исторического исследования сложились под воздействием их старшего собрата – естественнонаучного метода исследования. В некоторых отношениях этот пример помог историческим наукам, в других – задержал их развитие. В данном очерке по ходу изложения я считал необходимым вести непрерывную борьбу с позитивистской концепцией или, точнее, псевдоконцепцией истории как изучения последовательных во времени событий, случившихся в мертвом прошлом, событий, познаваемых точно так же, как ученый-естествоиспытатель познает события в мире природы, т. е. классифицируя их и выявляя отношения между определенными таким путем классами.
Эта псевдоконцепция не только заразная болезнь современных философских теорий истории, но и постоянная угроза самой исторической мысли. В той мере, в какой историки поддаются ей, они не занимаются собственным делом – проникновением во внутренний мир исторических деятелей, действия которых они изучают, а ограничиваются определением внешних обстоятельств этих действий, т. е. теми вещами, которые могут изучаться статистически. Статистическое исследование для истории – хороший слуга, но плохой господин. Статистические обобщения ничего не дают ему до тех пор, пока он с их помощью не выявляет мысль, стоящую за обобщаемыми им фактами.
В настоящее время историческая мысль почти повсюду освободилась от этого позитивистского заблуждения и признала, что история – не что иное, как воспроизведение мысли прошлого в сознании историка. |218| Но предстоит еще многое сделать для того, чтобы извлечь все уроки из этого признания. Все еще в ходу самые различные виды заблуждений в исторической науке, заблуждений, порождаемых смешением исторического процесса и природного. К ним относятся не только очень грубые ошибки, когда исторические факты культуры и традиций считают производными от таких биологических фактов, как раса и наследственность, но и более тонкие заблуждения, влияющие на методы исследования и организацию исторического поиска. Перечисление последних заняло бы слишком много времени. Только после того, как все эти ошибки будут устранены, мы сможем решить, в какой мере историческая мысль, обретя наконец присущие ей формы и характер, будет в состоянии построить науку о человеческой природе, за которую ратовали в течение столь долгого времени.
Во-вторых, выводы, касающиеся прошлых попыток построить такую науку.
Положительная функция так называемых наук о человеческом духе, как общих, так и частных (я здесь имею в виду такие науки, как теория познания, мораль, политика, экономика и т. д.), почти всегда понималась неверно. В идеале эти науки рассматривались как описания некоего неизменного объекта, человеческого духа, каким он всегда был и всегда будет. Однако достаточно даже поверхностного знакомства с ними, чтобы увидеть, что ничем подобным они не были, будучи всего лишь описанием завоеваний человеческого разума на определенном этапе его истории. «Государство» Платона – изображение не неизменного идеала политической жизни, а всего лишь греческого идеала политики, воспринятого и переработанного Платоном. «Этика» Аристотеля описывает не греческую мораль, а мораль грека, принадлежащего к высшим слоям общества. «Левиафан» Гоббса излагает политические идеи абсолютизма семнадцатого столетия в их английской форме. Этическая теория Канта выражает моральные убеждения немецкого пиетизма; его «Критика чистого разума» анализирует теории и принципы ньютоновской науки в их отношении к философским проблемам его времени.
Эта ограниченность часто принимается за недостаток, как будто более сильный мыслитель, чем Платон, мог выйти из сферы греческой политики или будто Аристотель должен был предвидеть моральные концепции христианства или современного мира. Но эта ограниченность отнюдь не недостаток, она скорее показатель достоинств этих учений, именно в шедеврах эта «ограниченность» и обнаруживается яснее всего. Причина того проста: их авторы делают наилучшим образом то единственное дело, которое и может быть сделано, когда предпринимается попытка построить науку о человеческом духе. Они раскрывают состояние человеческого духа в его историческом развитии до их собственного времени.
|219| Когда они пытаются оправдать данное состояние, то все, что они могут сделать, это представить его как логически связный комплекс идей. В том же случае, если они, понимая, что подобное оправдание вращается в логическом круге, пытаются обосновать этот комплекс чем-то, лежащим вне его самого, их попытки оказываются неудачными, и иначе быть не может, ибо исторически современное включает в себя собственное прошлое. Реальная основа, на которой покоится весь этот комплекс,— прошлое, из которого он вырос; оно находится не вне его, но включено в него.
Если эти системы мысли прошлого не перестают быть ценными для потомства, то это происходит не вопреки их строго историческому характеру, но благодаря ему. Для нас идеи, выраженные в них, принадлежат прошлому, но это прошлое не мертво; понимая его исторически, мы включаем его в современную мысль и открываем перед собой возможность, развивая и критикуя это наследство, использовать его для нашего движения вперед.
Однако простая инвентаризация наших интеллектуальных богатств, которыми мы располагаем сегодня, не может объяснить, по какому праву мы пользуемся ими. Это можно сделать только одним способом – анализируя, а не просто описывая их и показывая, как они были созданы в ходе исторического развития мысли. То, например, что хотел сделать Кант, ставя перед собой задачу оправдать наше употребление такой категории, как причинность, может быть в определенном смысле проделано и нами; но мы не можем этого сделать, пользуясь кантовским методом, доказательства которого основаны на порочном логическом круге, так как они гласят, что такой категорией можно и должно пользоваться, если мы хотим сохранить ньютоновскую науку. Мы можем это сделать, исследуя историю научной мысли. Кант смог только показать, что ученые восемнадцатого века действительно мыслили в терминах этой категории; вопрос же, почему они мыслили таким образом, можно решить, только исследуя историю идеи причинности. Если же требуется большее, если хотят получить доказательство, что эта идея истинна, что люди с полным правом пользуются ею, то подобные требования по самой природе вещей никогда не могут быть удовлетворены. Каким путем мы можем убедиться в истинности принципов нашего мышления? Только продолжая мыслить в соответствии с ними и наблюдая, не возникнет ли неопровержимая критика этих принципов в ходе самой нашей работы. Критика концепций науки – дело самой науки, процесса ее развития. Требование предвидения этой критики теорией познания равносильно требованию того, чтобы такая теория предвидела историю мысли.
И наконец, возникает вопрос, какие функции могут быть приписаны психологической науке? На первый взгляд ее положение представляется двусмысленным. С одной стороны, она претендует на то, чтобы быть наукой о духе. Но если дело обстоит так, то ее аппарат естественнонаучных методов – просто плод ложной аналогии, а она сама должна перейти в историю и исчезнуть как таковая. |220| И это, несомненно, произойдет, коль скоро психология притязает на то, что ее предмет – функции самого разума. Говорить о психологии мышления или психологии морального (я привожу названия двух хорошо известных книг) – значит неверно употреблять термины и путать проблемы, приписывая полунатуралистической науке предмет исследования, само бытие и развитие которого имеет не натуралистический, а исторический характер. Но если психология избегнет этой опасности и откажется вмешиваться в исследование того, что является по праву предметом истории, то она, по всей вероятности, вновь превратится в чистую естественную науку, станет простою ветвью физиологии, занимающейся мышечными и нервными движениями.
Но есть и третья возможность. Осознавая собственную рациональность, дух осознает в себе также наличие элементов, которые нерациональны. Они не тело, но дух, однако не рациональный дух или мысль. Если воспользоваться старым разграничением, то они душа в отличие от духа. Именно эти иррациональные элементы и представляют собою предмет психологии. Они – те слепые силы и действия в нас, которые оказываются частью человеческой жизни, когда она осознает самое себя, но не частью исторического процесса. Это ощущения в отличие от мысли, представления в отличие от концепций, влечения в отличие от воли. Их значение для нас – в том, что они образуют собой ту среду, в которой живет наш разум, как наша физиология представляет собою среду, в которой живут они сами. Они – основа нашей рациональной жизни, хотя и не часть ее. Наш разум их открывает, но, исследуя их, он не исследует самого себя. Познавая их, он находит способы, как помочь им жить здоровой жизнью, так, чтобы они могли питать и поддерживать его, в то время как он занят решением своей задачи – самоосознанным творением собственной исторической жизни.
Историческое воображение
Исследование природы исторического мышления относится к тем задачам, решение которых вполне оправданно выпадает на долю философии, а в настоящий момент (1935) имеются, как мне кажется, основания для того, чтобы считать такое исследование не только оправданным, но и необходимым. Ибо в известном смысле те или иные философские проблемы становятся особенно назревшими в определенные периоды истории и требуют особого внимания философов, желающих служить своему времени. Философская проблематика отчасти остается неизменной, а отчасти изменяется от эпохи к эпохе в зависимости от особенностей человеческой жизни и мысли той поры; и у лучших философов любой эпохи обе части взаимосвязаны таким образом, что вечные проблемы рассматриваются sub specie seculi [с точки зрения века, времени (лат.)], а специфические проблемы эпохи – sub specie aeternitatis [с точки зрения вечности (лат.)]. |221| Всякий раз, как над человеческой мыслью господствует особый интерес, наиболее плодотворная философия того времени отражает его господство и делает это не пассивно, просто поддаваясь его влиянию, а активно, прилагая особые усилия к тому, чтобы понять этот интерес и поместить его в центр философского исследования.
В средние века интересы философов сфокусировались на теологии. В семнадцатом столетии их интерес сконцентрировался на физических науках. Сегодня, когда мы по традиции датируем возникновение современной философии семнадцатым столетием, мы тем самым подразумеваем, как я полагаю, что естественнонаучные интересы, которые тогда начали доминировать над человеческой жизнью, все еще господствуют в ней. Но если мы сравним дух семнадцатого столетия в смысле его общей ориентации с духом современности, сопоставив предметы исследования, насколько они нашли отражение в литературе, нас почти наверняка поразит одно важное различие. Со времен Декарта и даже со времени Канта человечество приобрело новую привычку в области исторического мышления. Я не хочу сказать, что сто пятьдесят лет назад не было хороших историков: это было бы неверно. Я не хочу сказать даже, что с того времени общая сумма исторического знания и число издаваемых по истории книг неизмеримо возросло: последнее хотя и верно, но в общем не очень существенно. Я хочу этим сказать, что в течение всего этого периода историческая мысль разработала свою методику исследования, не менее определенную по характеру и не менее достоверную по результатам, чем ее старшая сестра – методика естественных наук. Я утверждаю также, что, вступив таким образом на sichere Gang einer Wissenschaft [на надежную дорогу науки (нем.)], она заняла определенное положение в жизни человека, положение, позволяющее ей влиять и в известной мере преобразовывать каждую сферу мысли и действия.
Она глубоко повлияла, в частности, на философию, но в целом отношение философии к этому влиянию было скорее пассивным, чем активным. Некоторые философы были склонны приветствовать его, другие – осуждать, и только сравнительно небольшое число их попытались философски осмыслить его. Главным образом в Германии и Италии были предприняты попытки ответить на такие вопросы, как что такое историческое мышление и какой свет проливает оно на традиционные проблемы философии, и воспользоваться этими ответами для того, чтобы сделать с историческим сознанием современности то, что трансцендентальная аналитика Канта сделала с естественнонаучным сознанием восемнадцатого века. |222| Но большей частью, и в особенности в нашей стране, вопросы такого рода, как правило, игнорировались, а проблемы теории познания обсуждались таким образом, что можно было подумать, что спорящие стороны совершенно не подозревают о существовании истории. Эту традицию, конечно, можно защищать. Можно было бы доказывать, что история вообще является не знанием, а лишь мнением и не заслуживает философского изучения. Или же можно было бы доказывать, что в той мере, в какой она является знанием, ее проблематика охватывается общей теорией познания и потому не заслуживает специального рассмотрения.
Что касается меня, то ни одно из этих оправданий мне не кажется приемлемым. Если история всего лишь мнение, то разве это основание, чтобы философия пренебрегала ею? Если же она знание, почему философы не изучают ее методы с тем же самым вниманием, которое они уделяют различным методам естественных наук? И когда я читаю труды даже самых крупных философов современности, труды новейших английских философов, глубоко восхищаясь ими, чувствуя себя их неоплатным должником, меня постоянно мучит одна и та же мысль, а именно мысль о том, что все, сказанное ими о познании, основано, по-видимому, прежде всего на изучении перцепций естественнонаучного мышления и не только игнорирует историческое мышление, но и фактически несовместимо с самим фактом его существования.
Несомненно, историческая мысль в одном отношении напоминает восприятие. И то и другое имеет в качестве своего объекта нечто индивидуальное. В восприятии мне даны эта комната, этот стол, эта бумага. Историк же думает о Елизавете или Мальборо, Пелопоннесской войне или политике Фердинанда и Изабеллы. Но воспринимаемое нами всегда является этим, дано здесь и теперь. Даже когда мы слышим отдаленный взрыв или видим вспышку новой звезды через много лет после того, как она произошла, существует все же момент, когда они воспринимаются здесь и теперь, как этот взрыв и эта новая звезда. Историческая мысль никогда не может быть чем-то подобным, ибо она никогда не имеет отношения к «здесь» и «теперь». Ее объектами выступают события, случившиеся в прошлом, условия, больше не существующие. Они становятся объектом исторической мысли лишь после того, как перестают непосредственно восприниматься. Следовательно, все теории познания, которые понимают его как взаимодействие или отношение между субъектом и объектом, существующими в настоящее время, противопоставленными друг другу и современными друг другу, теории, принимающие непосредственное знание как суть познания, делают историю невозможной.
С другой стороны, история напоминает науку, ибо в каждой из наук знание носит выводной характер, достигается путем логического умозаключения. Но в то время как наука живет в мире абстрактных универсалий, которые в одном смысле даны повсюду, а в другом смысле нигде не существуют, в одном смысле действительны для всех времен, а в другом – недействительны ни для одного времени, объекты, которыми занимается мысль историка, не абстрактны, а конкретны, не всеобщи, а единичны, не индифферентны ко времени и пространству, но обладают своим «где» и «когда», хотя это «где» не должно быть здесь, а это «когда» не должно быть теперь. |223| История поэтому не может согласовываться с теориями, для которых объект познания является абстрактным и вневременным, для которых он – некая логическая сущность, относительно которой ум может занимать различные позиции.
Невозможно также описать познавательный процесс, комбинируя теории этих двух типов. Современная философия полна комбинаций такого рода. Знание по непосредственному восприятию и знание по описанию, вечные объекты и преходящие ситуации, ингредиентом которых оказываются первые, область сущности и область материи – с помощью этих и других подобных дихотомий, как с помощью более старых дихотомий «истин факта» и «истин разума», пытаются выявить специфические особенности как восприятия, улавливающего здесь и теперь, так и абстрактного мышления, схватывающего повсеместное и вечное – aisJhsiV и nohsiV [воспринимаемое и постигаемое разумом (греч.)] философской традиции. Но точно так же, как история не является ни aisJhsiV , ни nohsiV , она не является и комбинацией их обоих. Она нечто третье, обладающее чертами каждого из них, но комбинирующее их способом, невозможным ни для того, ни для другого. Она не представляет собою комбинации непосредственного восприятия преходящих ситуаций и дискурсивного познания абстрактных сущностей. Она – полностью дискурсивное познание того, что является преходящим и конкретным.
Я ставлю перед собой задачу дать краткую характеристику этого третьего, чем является история, и я начну с изложения того, что может быть названо теорией исторического знания в рамках здравого смысла, с теории, в которую большинство людей верят или считают, что верят, когда они впервые приступают к размышлениям на эту тему.
В соответствии с данной теорией, существенными сторонами исторической науки являются память и авторитет. Если события или определенное состояние вещей должны стать объектом исторического знания, то прежде всего кто-то должен быть их свидетелем, затем он должен запомнить их и после этого передать свои воспоминания в форме, понятной другим. А кто-то другой должен счесть эти воспоминания истинными. История, таким образом, представляет собой веру в истинность чьих-то воспоминаний. Тот, кто верит – историк, лицо, которому верят, – его источник, авторитет.
Эта идея предполагает, что историческая истина в той мере, в какой она вообще доступна историку, доступна ему лишь потому, что существует в готовой форме в завершенных высказываниях его авторитетов. |224| Эти высказывания для него – своего рода священный текст, ценность которого зависит только от непрерывности традиции, представляемой им. Поэтому ни в коем случае он не должен вносить в него самовольные изменения. Он не должен его урезать, добавлять к нему что-нибудь, и прежде всего он не должен ему противоречить. Ибо если историк возьмет на себя ответственность отбирать и подбирать, решать, какие из высказываний его источника важны, а какие нет, то он выйдет за пределы источника и будет руководствоваться какими-то иными критериями, т. е. делать как раз то, что ему запрещает делать упомянутая теория. Если он будет присоединять к данным источника что-нибудь, включая в них конструкции собственного производства и принимая эти конструкции за добавочные элементы своих исторических знаний, он будет верить в нечто, основанное не на чисто фактической основе, не на основе того, что утверждают его источники. А этого он не имеет права делать. Но хуже всего, когда историк противоречит источникам, присваивая себе право решать, в каком случае его авторитет исказил факты, отвергая его утверждения как невероятные. В этом случае он верит как раз в противоположное тому, что ему было поведано, и совершает тягчайшее из всех возможных преступлений против правил его профессионального кодекса. Авторитет может быть болтуном, резонером, простым носителем слухов или скандалистом; он может недооценивать, забывать или опускать факты; он может сознательно или бессознательно искажать их в своей передаче: у историка нет лекарства против всех этих недостатков. Для него в теории, все, что передал ему его авторитет, истина, единственно доступная истина и ничто, кроме истины.
Все эти выводы теории исторического знания, основывающейся на здравом смысле, были сформулированы мною только для того, чтобы опровергнуть их. Каждый историк сознает, что в ряде случаев он вмешивается в повествование источника тремя указанными способами: он выбирает из него то, что ему представляется важным, опуская остальное; он интерполирует в них то, что они не говорят явно; и он критикует их, отвергая или исправляя в них то, что ему кажется плодом дезинформации или лжи. Но я не уверен, осознают ли историки последствия того, что они делают. Как правило, когда мы размышляем над нашей собственной работой, мы, по-видимому, склонны принять то, что я назвал теорией исторического знания в рамках здравого смысла, отстаивая наряду с этим наше право на отбор, дополнение и критику. Несомненно, эти права не согласуются с данной теорией, но мы пытаемся сгладить противоречия между ними, сводя к минимуму область применения таких прав, думая о них как о чрезвычайных мерах, своего рода восстании, на которое историк иногда может быть вынужден пойти в связи с крайней некомпетентностью его источников, но которое не искажает основ нормального мирного режима, при котором историк благодушно верит в то, что ему было рассказано, потому что ему полагается верить. |225| Тем не менее восстания такого рода, сколь бы они ни были редки, являются либо преступлениями против истории, либо фактами, фатальными для указанной теории, ибо в соответствии с ее предписаниями их вообще не должно быть. Но в действительности эти восстания не криминальны и не представляют собой каких-то исключительных случаев. В ходе работы историк отбирает, конструирует и критикует и, только делая все это, удерживает свою мысль на sichere Gang einer Wissenschaft. Если прямо признать это, то можно совершить коперниковскую революцию (вновь прибегая к кантовскому выражению) в теории истории – к открытию того, что историк не только не основывает свои суждения на авторитетах, отличных от него самого, и согласует свою мысль с их утверждениями, но и сам выступает в качестве авторитета для самого себя, а его мысль автономна, независима и обладает неким критерием, которому должны соответствовать его так называемые авторитеты, критерием, на основании которого они и подлежат критической оценке.
Автономия исторической мысли в своей простейшей форме находит выражение в деятельности отбора. Историк, который пытается работать на основе принципов обыденной теории исторического знания и с точностью воспроизводит все, что он обнаруживает в источниках, напоминает пейзажиста, пытающегося писать в соответствии с предписаниями эстетики, требующей от художника копирования природы. Последний может воображать, что он просто воспроизводит собственными средствами реальные формы и цвета естественных предметов; но как бы старательно он ни пытался делать это, он всегда отбирает, упрощает, схематизирует, отбрасывает то, что ему кажется неважным, и включает в свою картину то, что считает существенным. Художник, а не природа ответствен за то, что появляется на его картине. И точно так же ни один историк, даже самый плохой, не копирует просто свои источники; даже если он не включает в свое повествование ничего собственного, что практически невозможно, он всегда отбрасывает события, которые, как он по той или иной причине считает, ему не нужны в его работе или не могут быть им использованы. Поэтому именно он, а не его источник ответствен за то, что включается в его рассказ. Здесь он сам себе хозяин, его мысль в этом отношении автономна.
С еще более ясным выражением этой автономии исторической мысли мы сталкиваемся в том, что было названо мною «историческими конструкциями». Авторитеты историка рассказывают ему о той или иной фазе исторического процесса, оставляя его промежуточные этапы неописанными. Поэтому он должен сам интерполировать эти этапы. Его описание предмета, хотя и может состоять отчасти из утверждений, заимствованных им прямо из его источников, включает в себя также суждения, к которым он пришел, сделав логический вывод из высказываний источника. |226| Этот вывод историк делает, руководствуясь собственными критериями достоверности, собственными правилами метода, собственными принципами определения релевантности 4 . Доля этих заключений в общем повествовании историка растет вместе с ростом его компетентности. В них он опирается на свои собственные силы и делает сам себя авторитетом, в то время как его так называемые авторитеты вообще перестают быть авторитетами и становятся всего лишь источниками.
Однако самое ясное доказательство автономии историка дает историческая критика. Как естественная наука находит соответствующий ей метод в том случае, когда, если пользоваться метафорой Бэкона, естествоиспытатель допрашивает природу, пытает ее экспериментами, для того чтобы добиться от нее ответов на свои вопросы, так и история обретает соответствующий ей метод, когда историк помещает свои источники на свидетельское место и путем перекрестного допроса извлекает из них информацию, которую скрывают исходные свидетельства либо потому, что их авторы не желают ее дать, либо потому, что они не имеют ее. Например, донесения полководца могут говорить о победе, но историк, критически анализируя их, спросит: «Если он одержал победу, то почему за ней не последовали такие-то и такие-то действия?»; тем самым он может обвинять автора этих депеш в преднамеренном сокрытии истины. Или же, прибегая к тому же методу, он может обвинить в невежестве своего менее критичного предшественника, принявшего за чистую монету версию сражения, содержащуюся в этих депешах.
Автономия историка отражена здесь в ее крайней форме, потому что в данном случае, действуя как историк, он считает себя вправе отвергнуть нечто, что прямо утверждает его источник, и заменить чем-то другим. Если такое возможно, то критерием исторической истины не может выступать тот факт, что какой-то авторитет утверждает то-то и то-то. Здесь ставится под вопрос достоверность информации, сообщаемой так называемым авторитетом; а на этот вопрос ответ должен дать сам историк, исходя из своей компетентности. Даже если он примет то, что его источники сообщают ему, он примет это, полагаясь не на их авторитетность, а основываясь на собственном суждении, не потому, что они утверждают это, а потому, что их утверждения соответствуют его критерию исторической истины.
Расхожая теория исторического познания, основывающая историю на памяти и авторитете, не нуждается в дальнейших опровержениях. Ее несостоятельность очевидна. Для историка вообще не может быть авторитетов, потому что приговор так называемым авторитетам может вынести только он один. Тем не менее эта расхожая теория может претендовать на ограниченную и относительную истину. Историк, говоря вообще, имеет дело с предметом, который до него изучали другие. |227| И в зависимости от того, насколько он новичок (либо в данной конкретной области истории, либо в истории вообще), его предшественники в зависимости от уровня компетентности оказываются авторитетами для него. В предельном случае, когда его невежество и некомпетентность абсолютны, его отношение к авторитетам совершенно некритично. По мере того как он овладевает своей профессией и темой исследования, они, эти авторитеты, постепенно перестают быть таковыми и превращаются в его коллег-исследователей, к которым относятся либо с уважением, либо с презрением в зависимости от их заслуг.
Подобно тому как история не зависит от авторитета, она не зависит и от памяти. Историк может вновь открыть то, что было полностью забыто, забыто в том смысле, что никаких свидетельств о нем не дошло до нас от очевидцев. Он может даже открыть что-то, о чем до него никто не знал. Это он делает, частично обрабатывая свидетельства, содержащиеся в его источниках, частично используя так называемые неписьменные источники, к которым прибегают все чаще, по мере того как история во всевозрастающей степени осознает собственные методы и собственный критерий истины.
Я говорю о критерии исторической истины. Что это за критерий? В соответствии с общепринятой теорией исторического познания это – соответствие утверждений, сделанных историком, утверждениям, которые он обнаруживает у своих авторитетов. Мы знаем теперь, что такой ответ неверен, и мы должны искать другой. Мы не можем отказаться от этих поисков. Должен быть какой-то ответ на поставленный вопрос, ибо без критерия истины не может быть критики источников. Один ответ был предложен выдающимся английским философом современности Брэдли в брошюре «Предпосылки критической истории». Очерк Брэдли принадлежит к числу его ранних произведений, которыми он был недоволен в свои зрелые годы. Но сколь бы неудовлетворительным он ни был, он несет на себе печать гения Брэдли. В нем Брэдли ставит вопрос, как может историк в явном противоречии с общепринятой теорией исторического знания отбросить свидетельства так называемых авторитетов и сказать: «Вот что утверждают наши историки, но на самом деле должно было случиться то-то, а не то-то».
Его ответ таков: наш опыт учит тому, что некоторые вещи происходят в мире, а другие не происходят. Этот опыт и представляет собой критерий, с помощью которого историк оценивает суждения своих авторитетов. Если они говорят ему, что произошли такие события, которые, как говорит его опыт, не должны были случиться, он обязан не верить им. Если же события, о которых они сообщают, таковы, что они, как знает историк из собственного опыта, действительно происходят, то он волен принять эти утверждения.
|228| Есть немало очевидных возражений против этого рассуждения, которых я не буду касаться. Оно сильно окрашено философией эмпиризма, против которой Брэдли вскоре так энергично выступит. Но и помимо того имеется ряд определенных положений в его аргументации, которые представляются мне слабыми.
Во-первых, предложенный критерий является не критерием того, что действительно случилось, а критерием того, что могло случиться. Он не что иное, как аристотелевский критерий допустимого в поэзии, и потому не может отделить историю от вымысла. Суждения историка, несомненно, будут соответствовать ему, но в не меньшей степени ему будут соответствовать суждения исторического новеллиста. Поэтому он не может служить критерием для критической истории.
Во-вторых, поскольку упомянутый критерий не может нам сказать, что произошло в действительности, то в наших суждениях мы должны полагаться только на авторитет человека, от которого мы получаем информацию. Коль скоро мы применяем его, мы берем на себя обязательство верить всему тому, что сообщает нам наш источник, если удовлетворяется чисто негативный критерий, по которому то, что сообщается, возможно. Все это не ставит под сомнение авторитет источника; мы слепо принимаем все, что он сообщает нам. Критическое отношение к нему здесь невозможно.
В-третьих, опыт историка, связанный с миром, в котором он живет, может помочь ему проверить, хотя бы и в отрицательном плане, утверждения его авторитетов лишь постольку, поскольку они касаются не истории, а природы. Природа же не имеет истории. Законы природы всегда оставались теми же самыми, и то, что противоречит им сейчас, противоречило и две тысячи лет назад; но исторические условия жизни человека в отличие от природных столь непохожи в разные времена, что любой аргумент по аналогии не имеет силы. То, что греки и римляне показывали своих новорожденных детей властям, стремившимся контролировать общую численность населения, остается историческим фактом, несмотря на то что ничего подобного мы не можем отыскать в жизненном опыте авторов «Кембриджской древней истории». Фактически же разработка Брэдли этой проблемы связана не с обычным ходом исторических исследований, а с его интересом к проблеме достоверности преданий Нового завета, и в частности рассказов о чудесах. Но критерий, который служит только для определения достоверности рассказов о чудесах, весьма мало полезен для историка, занимающегося повседневной работой.
Очерк Брэдли, сколь бы несовершенным он ни был, все же заслуживает внимания потому, что в нем в принципе была совершена коперниковская революция в теории исторического познания. Для теории исторического знания в рамках обычного сознания историческая истина – это мнения историка, согласующиеся с утверждениями его источников; Брэдли показал, что историк привносит с собой в изучение своих источников собственный критерий истины, пользуясь которым он и оценивает сами источники. |229| Брэдли не удалось выяснить, чем является этот критерий. И нам остается посмотреть, можно ли решение этой проблемы (которая, как мне кажется, никогда после Брэдли печатно не обсуждалась в англоязычной философии) сколь-нибудь продвинуть вперед через шестьдесят лет после появления его очерка.
Я уже заметил, что наряду с отбором тех утверждений авторитетов, которые он считает важными, историк выходит за рамки сообщаемого источником в двух направлениях. Во-первых, в смысле критики источника, и это Брэдли попытался проанализировать. Во-вторых, в конструктивном направлении, о котором он ничего не говорил, и к нему я сейчас хочу обратиться. Я определяю конструктивную историю как историю, интерполирующую между высказываниями, извлеченными из наших источников, другие высказывания, предполагаемые ими. Так, наши источники говорят нам, что в определенный день Цезарь находился в Риме, а позднее – в Галлии. Они ничего не говорят о его перемещении из одного места в другое, но мы интерполируем это перемещение с совершенно чистой совестью.
Этот акт интерполяции имеет две существенные особенности. Во-первых, он ни в коем случае не является произвольным или просто плодом фантазии – он необходим, или же, по кантовской терминологии, априорен. Если мы наполним повествование о действиях Цезаря вымышленными деталями, такими, как имена людей, с которыми он встречался на пути в Галлию, содержание его разговоров с ними, то конструкция была бы произвольной; фактически она была бы конструкцией такого типа, которая создается историческим романистом. Но если наша конструкция не включает ничего такого, что не вытекает с необходимостью из имеющихся данных, она является законной исторической конструкцией, без которой вообще не может быть истории.
Во-вторых, вывод, к которому приходят таким путем, оказывается чем-то воображаемым. Если мы смотрим на море и видим корабль, а пятью минутами позже мы снова глядим на море и видим судно в другом месте, мы должны представить себе, что оно занимало все промежуточные позиции между двумя течками в течение того времени, когда мы его не видели. Это уже – пример исторического мышления; и именно таким же образом мы можем вообразить Цезаря движущимся из Рима в Галлию, если нам говорят, что он был в этих различных местах в разное время.
Эту деятельность, которой свойственна двойственная природа, я буду называть априорным воображением, и хотя я подробнее опишу ее позже, пока лишь отмечу, что при всей неосознанности действия этого воображения именно оно, заполняя лакуны в рассказах источников, придает историческому повествованию непрерывность. То, что историк вынужден прибегать к воображению, общее место. |230| Вспомним маколеевский «Очерк истории»: «Идеальный историк должен обладать достаточно сильным воображением для того, чтобы сделать свое повествование эмоциальным и живописным». Но это высказывание Маколея недооценивает роль исторического воображения, которое имеет не орнаментальный, а структурный характер. Без него историку нечего было бы украшать. Воображение, эта слепая, но необходимая способность, без которой, как показал Кант, мы никогда не смогли бы воспринимать мир вокруг нас, необходимо в том же самом смысле и для истории. Именно оно, действуя не произвольно, как фантазия, а в своей априорной форме, осуществляет всю конструктивную работу в историческом познании.
Следует заранее отвести два возможных недоразумения. Во-первых, можно подумать, что с помощью воображения мы можем предсказать только то, что имеет фиктивный характер, нечто нереальное. Достаточно только упомянуть этот предрассудок, чтобы его отвести. Если я воображу приятеля, который недавно ушел от меня, входящим в собственный дом, то самый факт, что я представил себе это событие, отнюдь не дает мне оснований считать его нереальным. Воображаемое как таковое не является ни реальным, ни нереальным.
Во-вторых, само выражение «априорное воображение» звучит парадоксально, ибо воображение обычно мыслится как нечто капризное в своей основе, произвольное, как продукт чистой фантазии. Но помимо своей исторической функции априорное воображение имеет еще две другие, которые знакомы или должны быть знакомы всем. Одна из них – чистое, или свободное, но ни в коем случае не произвольное воображение художника. Человек, пишущий роман, разрабатывает какую-то фабулу, в которой различные характеры играют разные роли. Характеры и ситуации в романе в равной мере воображаемы, тем не менее главн