Становление культуры от анимизма до античности

К во

Авторы:

Т. К. Ибрагим — разд. VI, гл. 1; Г. С. Кнабе — разд. II (совместно с И.С. Свенциц-

кой), V, гл. 1; И.В.Кондаков — разд. V, гл. 3, 4; Л.М.Косарева — разд. IV, гл. 2;

Т. Ф.Кузнецова — предисловие; И. С.Лисевич — разд. III, гл. 1; В. А.Луков —

разд. IV, гл. 4; Э. С.Львова — разд. VI, гл. 3; С. П. Мамонтов —

разд. VI, гл. 2; А. Н. Мещеряков — разд. III, гл. 3; Л. С. Мостова — указатель

терминов; /'. М. Пономарева — разд. V, гл. 2; В. М. Розин — разд. 1; А. И. Уткин —

разд. IV, гл. 5; В. Г. Федотова — заключение; А.Я. Флиер — «Введение в историю

культуры»; И. О. Шайтанов — разд. IV, гл. 1, 3; Е.Н.Шапинская — разд. III, гл. 2

Рецензенты:

доктор философских наук, профессор К. 3. Акопян

доктор философских наук, профессор В. И. Самохвалова

Культурология. История мировой культуры : учеб. посо-К906 бие для студ высш. учеб. заведений / [Г. С. Кнабе, И. В. Кон­даков, Т. Ф. Кузнецова и др.] ; под ред. Т. Ф. Кузнецовой. — 3-е изд., стер. — М.: Издательский центр «Академия», 2007. — 608 с.

ISBN 978-5-7695-4362-3

В учебном пособии рассматривается развитие культуры в разных регио­нах мира, таких как Европа, Северная и Латинская Америка, страны Востока, Тропическая и Южная Африка, в различные временные пе­риоды — от древности до современности, а также культура отдельных народов. Все это части целого — мировой культуры. Признавая особость каждой локальной культуры, авторы видят в ней влияние общечелове­ческой, продолжение ранее существовавших и соседних культур, прояв­ление их органической связи и преемственности. Специальный раздел посвящен культуре России, в которой наряду с яркой самобытностью находят отражение культуры и Запада, и Востока.

Для студентов высших учебных заведений. Может быть полезно аспи­рантам, преподавателям и всем интересующимся вопросами истории куль-

УДК 008(075.8)
_ _ч»*л»с--иту ч ББК 63.3-7я73

Оригинал-макет данного издания является собственностью

Издательского центра «Академия», и его воспроизведение любым способом

без согласия правообладателя запрещается

© Кнабе Г. С, Кондаков И. В., Кузнецова Т.Ф.
и др., 2003
ISBN 978-5-7695-4362-3 © Издательский центр «Академия», 2003


ПРЕДИСЛОВИЕ

Учебное пособие по истории культуры имеет цель ознакомить студентов с основными типами культур, показать, какой образ человека формируется в них, какое место они занимают в миро­вой истории.

Нам хотелось представить историю культуры в концептуаль­ном соответствии с теорией культуры, с пониманием культуры как второй природы, производящей не только человеческий (не­природный) мир, но и самого человека. Это можно сделать по­этапно. На первом этапе прослеживаются две особенности. Один и тот же исторический материал (сохранившиеся истори­ческие тексты, свидетельства, философские размышления) до­пускает не одно, а множество теоретических истолкований, в ре­зультате чего разные ученые воссоздают несовпадающие (а иногда и взаимоисключающие) истории. Поэтому для историко-культу-рологического знания характерна такая особенность: недопусти­ма монополия одной, даже весьма обоснованной и утвердившей­ся или авторитетной теоретической позиции. Напротив, каждая достаточно отчетливая культурно-историческая точка зрения дол­жна иметь право на свое выражение, право защиты, право на публикацию, право быть представленной.

Другой особенностью истории культуры является ее «пони­мающий характер», тесная связь с живыми проблемами культур­ной жизни, ответственность ученого-гуманитария, как говорил М.Бахтин, перед жизнью культуры. Выбранная исследователем точка зрения на объект изучения, а также интенция на его по­нимание образуют те исходное пространство и условия, в кото­рых разворачивается интерпретация историко-культурного про­цесса.

Если на первом этапе отдельные характеристики и описания культуры практически не соотносятся друг с другом, никак не связаны и, кроме того, неоднородны, то на втором этапе культуролог пытается преодолеть это. Здесь мы переходим к ха­рактеристике еще одной особенности культурологического иссле­дования. Она состоит в попытке задать «ведущие» для культуры структуры и отношения, т.е. те, которые определяют основной строй культуры, обеспечивают ее устойчивость и жизнеспособ­ность, в значительной мере выявляют в культуре особенности и характер всех прочих структур и отношений.



Культура в качестве предмета конкретного социально-истори­ческого анализа рассматривается, как правило, в форме стабиль­ного, устойчиво функционирующего образования. Однако в исто­рико-культурной динамике особый интерес могут представлять также кризис и распады, трансформации культурных институтов и форм деятельности, формирование новой культуры. Поэтому задача теоретической презентации истории мировой культуры состоит не только в сопоставлении одних культур с другими, не только в описании культурного многообразия и построении ти­пологий, осуществляемых, как правило, на основе компаративи­стского и описательногоподходов, но и в изучении процессов становления, изменения, переходных и кризисных периодов. При анализе этих явлений культуролог должен опираться на аналити­ческий метод, предполагающий, в частности, использование по­нятий, характеризующих универсальность культуры, т.е. общность ценностно-нормативных оснований, на которые ориентируются общества инароды мира. Кроме того, вся история мировой куль­туры свидетельствует о формировании общечеловеческого содер­жания в локальных культурах и нарастании тенденций универса­лизации.

Среди таких понятий следует выделить прежде всего «обще­человеческое в культуре», «мировая культура» и «глобальная куль­тура», различающиеся степенью возрастания их универсально­сти. Под общечеловеческим в культуре понимаются значимые для всего человечества достижения культур отдельных этнонацио-нальных образований, обществ. Степень вклада народов в обще­человеческое содержание культуры является, как правило, ос­нованием и критерием прогресса культуры каждого общества, а прогресс культуры всего человечества определяется соответствен­но, увеличением объема универсальных достижений. На этой идее линейного накопления культурных ценностей строится одна из наиболее распространенных концепций мирового развития куль­туры, которая легла в основу так называемой кумулятивной мо­дели прогресса. Ряд теоретиков культуры и обществознания в целом критически относятся к данной модели, ибо в соответ­ствии с таким подходом народы разделяются на тех, кто внес существенный вклад в мировое культурное развитие, и тех, кто оказался не в состоянии сделать это. Сегодня очевидна несостоя­тельность концепции линейного развертывания социальных про­цессов. Неоднородность, многообразие, калейдоскопичность со­временного культурного пространства предполагают в качестве критериев прогресса отдельных культур их уникальность, не­повторимость, своеобразие, отражающие традиции националь­но-культурной идентичности. С этой точки зрения общечелове­ческая культура формируется не только в результате интеграционных тенденций, выдающихся достижений, имеющих универсальное


значение, но и ассимиляции самобытных элементов отдельных

культур.

В отличие от общечеловеческого содержания культуры понятие «мировая культура» характеризует человеческую культуру как еди­ный целостный процесс, развертывающийся в соответствии с оп­ределенными принципами и закономерностями. В рамках мирово­го историко-культурного процесса, сопровождающегося все большей дифференциацией предметных достижений культуры, равно как и многообразием культурных индивидов, интеграцион­ные процессы обеспечивают внутреннюю логику, формируя об­раз эпох, картин мира, принципы преемственности отдельных

стадий развития.

На основе выявления существенных свойств культуры возмож­но построение фундаментальной типологии культуры как уни­версального вида человеческой деятельности. Так наиболее при­нятая регионально-историческая типология предполагает анализ особенностей культур, формируемых пространством и временем их возникновения.

Одной из трудностей при изучении мировой культуры в связи с этим является соотнесенность локального контекста с универ­сальными категориями культуры. Даже такие универсальные по­нятия, как «миф», «религия», «истина», «красота», не идентич­ны в разных культурах, имеют различные семантические поля и коннотации. Чтобы решить сложнейшую задачу постижения и реп­резентации в языке основных элементов другой культуры, соот­несения культурных кодов между собой и по отношению к науч­ному знанию о культуре в целом, необходимо сохранять баланс между «вживанием» и «наблюдением», раскрытием смыслов в их культурном контексте и обнаружением их расположения в меж­культурном пространстве.

Мировая культура предполагает общечеловеческое содержание как своеобразную интеграцию достижений человечества. Вместе с тем эти понятия ни в коей мере не могут быть тождественными. В качестве некой гипотетической цели развития общества миро­вая культура рассматривалась в теоретических исследованиях многих мыслителей. В частности, идея социального и культурного уни­версализма просматривается в оригинальных, всеохватывающих картинах развертывания мировой истории, воплощаясь в идею ми­рового гражданства у Вольтера и Гердера, Гёте и Канта. Согласно теории немецкого философа К.Ясперса, каждый, кто обращается к истории, невольно приходит к универсальным воззрениям, пре­вращающим историю в некое единство. Создавая концепцию ми­ровой истории, философ исходит из уверенности, что человече­ство имеет единые истоки и общую цель, хотя и неизвестные в виде достоверного знания. «Ось мировой истории» Ясперс относит к тому духовному процессу, который шел между 800 и 200 гг. до н. э.


Тогда произошел существенный поворот в истории, появился че­ловек, который открыл в себе истоки, позволяющие возвыситься над миром, над самим собой. Осевое время, если следовать за Ясперсом, приходит после великих культур древности и исчезает при переходе к эпохе науки и техники. Значение этой концепции для понимания интегративного общечеловеческого потенциала культуры существенно, и вместе с тем несомненное достоинство его позиции состоит в утверждении, что современный человек является продуктом всего многообразия самоценных культур.

Глобальная культура связана с начавшимися в последние деся­тилетия последствиями глобализации. Суть этого процесса состо­ит в формировании мира глобальной экономики и информатиза­ции, финансово-правовых и технологических систем. Процесс глобализации означает создание транснациональных систем, по­беду информации и капитала над государственными интересами. Глобализация амбивалентна по отношению к культуре.

С одной стороны, она усиливает культурную гомогенность, которая проявляется в возрастании числа универсальных, прису­щих всему человечеству феноменов. К ним относятся образова­ние, спорт, трудовая деятельность, типы коммуникаций, наука, манеры поведения, туризм, мода и др. В существующей литерату­ре отмечается наличие около 60 таких универсалий. Будучи уни­версальными по форме, они могут отличаться по содержанию у разных народов, но глобализация способствует также сближению их содержания. С другой стороны, неверно понимать глобализацию как гомогенизацию культур. Становлению глобального общества пре­пятствует как раз реально существующее многообразие культур, единство глобализации и локализации. Поскольку глобализация осуществляется неравномерно, то большинство обществ имеет против нее защитную реакцию в виде локализации и поддержа­ния локальных культур. Английский социолог Р. Робертсон исполь­зовал для обозначения этой ситуации новый термин «глокализа-ция», который составлен из двух слов — «глобальное» и «локальное».

В научном сообществе существует точка зрения, что результа­том глобализации может стать «глобальное сверхобщество» (А. Зи­новьев) и глобальная культура. Речь идет о принципиально новом уровне культурной интеграции, формирующейся на комплемен­тарной основе.

История культуры не может быть дана в отрыве от концепций философии истории, которые упорядочивают процесс человечес­кого развития, периодизируют его. Социально-философские тео­рии прогресса, господствовавшие в XIX в., сегодня представля­ются чрезмерно линейными, не учитывающими специфику культур разных народов. Теории прогресса опирались на понятие «стадия развития», которое не может быть отброшено, пока человечество


развивается. В методологическом плане это понятие работает в куль­турологии достаточно противоречиво: с одной стороны, культу­ра, как и общество, развивается, проходит определенные стадии, но, с другой стороны, говорить о прогрессе культур — это зна­чит, как правило, производить редукцию культурного, прибли­жение его к социальному, приписывать культуре стадии развития общества в целом.

Более специфический, более приемлемый для характеристики культур подход — цивилизационный, где речь скорее идет о типах общения, чем об их стадиях. Цивилизации создают социальное тело культур, защищающее их от варварства, уничтожения. Они характеризуют единство культурного и социального. Цивилизаци­онный подход близок методологии поиска культурно-историче­ских типов (Н.Я.Данилевский, А.Тойнби, П.Сорокин, С.Хан­тингтон), идеям типологии культуры (О.Шпенглер), и было бы чрезвычайно соблазнительно и поучительно представить историю культуры согласно этой методологии. Однако она отвечает доста­точно позднему состоянию истории культуры, относящемуся к концу XIX и преимущественно к XX в. Все эти теории утверждают распад единства европоцентризма. До появления европоцентриз­ма мир развивался, не разделяя себя на Восток и Запад, Европу и не-Европу (древние культуры), он прошел расцвет великих вос­точных цивилизаций и культур (Китай, Индия), становление и долгое господство европоцентризма и идей прогресса, развитие специфических и серединных культур, пытающихся соединять противоположность Востока и Запада.

В формировании и развитии культуры можно выделить три ос­новных процесса:

1) кристаллизацию ведущих культурных парадигм и отноше­ний новой культуры (с одновременным подавлением тех струк­тур, которые этой культуре не отвечают);

2) образование культурного организма, т.е. органическое «схож­дение», организация всех ее подсистем и структур («семиотиче­ского космоса» с природным, идеологии с экономикой, отноше­ний людей с организацией социальной жизни и т.п.);

3) совершенствование всех культурных отношений, структур и процессов. Например, при формировании средневековой культу­ры в качестве ведущих культурных парадигм выделялись христи­анское мировоззрение и образ жизни, а также римский идеал имперской государственности. Одновременно идеологически уг­нетались и переосмыслялись «языческие», античные формы жиз­ни и мировоззрения. Параллельно с образованием семиотическо­го и природного космоса средневековой культуры складывались новые взаимоотношения людей, производство и экономические отношения, формы государственности, быт, досуг, традиции и т. п. При этом важно, что эти культурные структуры и процессы


 




вступают друг с другом в органические отношения — взаимное обеспечение, согласование, подчинение общим или частным це­лям и т.п.

XX век характеризуется принципиальными культурными сдви­гами, которые меняют парадигмы пятисотлетнего опыта европей­ской культуры Нового времени. Вторая половина XX в. в опреде­ленной мере завершает Новое время, открывает иные исторические перспективы. Думается, что это весьма существенно, и потому истории культуры XX в. должно быть посвящено отдельное изда­ние. Это учебное пособие посвящено истории культуры до XX в. Это огромный период, освещение которого в литературе имеет определенную традицию. Она связана, во-первых, с установлени­ем хронологии, а во-вторых, — региональной специфики. Прове­сти этот принцип последовательно в одном учебном пособии очень трудно, ибо региональный аспект может быть представлен на раз­ных отрезках времени — древнем, средневековом, новом, новей­шем. Так, можно проследить историю культуры Востока на всех этих этапах. Тем не менее культура Запада более поздняя. С геогра­фической точки зрения говорить о ней явно недостаточно. Уже не совсем верно говорить о средневековом Западе, хотя можно гово­рить о средневековой Европе. Восток и Запад становятся со вре­менем не просто географическим понятием, но двумя идеальны­ми типами. Согласно известному немецкому социологу М. Веберу, идеальный тип представляет собой не нечто, данное эмпириче­ски, а определенную теоретику, в данном случае — образ культу­ры. Как всякий идеальный тип в научном познании, Восток и Запад перестают быть географическими наименованиями, а при­обретают сущностную определенность, согласно которой Восток представляется религиозным, традиционным, пассивным, созер­цательным, обращенным «внутрь», на человека, в то время как Запад — светским, современным, активным, направленным на освоение природы. Со временем такое противопоставление может быть признано слишком категоричным, но вместе с тем с его помощью познаются различия культур. Ни одна типология не мо­жет быть безупречной, но без типологии и идеальных типов, в частности, невозможен анализ.

Существует ряд эквивалентных описаний различий между Во­стоком и Западом: феодализм — капитализм, традиционное — современное общество, предындустриальное — индустриальное общество. Соответственно выстраиваются и различия культур. При этом авторам учебного пособия приходится отвечать на три во­проса.

1. Каков тип человека, формируемый каждой из этих культур?

2. Как соотносятся культуры и цивилизации?

3. Каково соотношение локального и универсального в каждой из них?


Последние пятьсот лет Запад определяет направленность раз­вития обществ, он стал носителем многих универсальных куль­турных представлений. Это породило модернизацию ряда обществ, их стремление сменить собственную культурную идентичность на западную. Некоторые из обществ пытались приблизиться к демок­ратическим ценностям Запада или его технологическому уровню, сохраняя свою культуру (модернизация на основе собственной идентичности). Примером этого является послевоенная Япония

XX в.

В истории культуры нет ни единственной, ни единственно вер­ной типологии культур: в зависимости от оснований могут быть даны разные типологии. Авторы выбрали для данного учебного пособия наиболее общепринятую — регионально-историческую, о которой уже упоминалось выше. Используя методологические возможности понятия «локальная культура»1, т.е. признавая у куль­турных систем определенные временные и территориальные гра­ницы, традиционно устойчивые стилевые особенности, авторы учебного пособия видят в любой локальной культуре ветви еди­ного общечеловеческого древа, непрерываемое продолжение ра­нее существовавших и соседних культур, проявление органичес­кой связи, преемственности и взаимных влияний. Ни одна культура не исчезала бесследно, ни одна не была абсолютно оригинальна.

Учебное пособие открывается «Введением в историю культу­ры», в котором содержится история формирования и сравнитель­ный анализ основных направлений исследования истории культу­ры. Особое внимание уделено анализу целей и задач изучения исторической динамики культуры в рамках различных методоло­гий. Акцентируется отличие культурологического ракурса рассмот­рения культуры от общеисторического, обосновывается взаимо­зависимость историко-культурологического и теоретического анализа культуры.

Типология культур, использованная в пособии, диктует его структуру: здесь анализируется культура древности, культура Ан­тичности, культура Востока, культура Запада, культура России, специфические и «серединные» культуры.

В первом разделе рассматриваются культуры древности. В теоре­тическом отношении культура древнего мира классифицируется порой весьма недифференцированно: в нее включают то доисто­рические племена и древние царства, то весь указанный период вместе с Античностью. Кроме того, во многих исследованиях сла­бо различаются анимистические, мифологические и религиозные представления. Автор показывает, что в культуре древних царств

1 Впервые сведения об истории появления этого понятия и его различных интерпретаций появились в трудах Э.С.Маркаряна, в частности в его работе «Очерки теории культуры» (Ереван, 1969).


 




нужно различать три самостоятельные культуры (типы культур). Во-первых, архаическую культуру, где центральным содержани­ем культурного сознания выступило представление о душе (духе), впервые сложились семиозис, культурные практики, простейшие формы трансляции культурного опыта. Во-вторых, культуру древ­них царств. Только здесь формируется представление о богах, ко­торые совместно с людьми поддерживают миропорядок, жизнь противопоставляется смерти (боги считаются бессмертными, а люди — смертными), складываются более привычные для нас институты культуры (например, религия и государство). Для обе­их этих культур характерно сакральное осмысление культурного опыта. В-третьих, античную культуру, представляющую собой симбиоз двух начал: мифологически-религиозного и научно-фи­лософского (рационального). Роль последнего была ведущей и все время возрастала. В культуре древнего мира еще не возникли пред­ставление и самоощущение индивидуальности (личности), по­скольку человек был жестко интегрирован в социальные структу­ры (племя, государство, народ). В плане методологии исследования культуры древних царств автор подчеркивает особое значение трех подходов: анализа культурного сознания, семиотического анали­за и психологических обоснований. В разделе раскрывается прото-цивилизационное значение эпохи древности.

Далее рассматривается античная культура как предтеча новой европейской культуры.

Основной массив существующей учебной литературы, посвя­щенной проблемам изучения истории мировой культуры, содер­жит весьма основательную характеристику эпохи Античности. Глав­ное внимание авторы уделяют, как правило, эмпирическому анализу, выделяя художественно-эстетическую сферу культурной жизни в качестве наиболее значимой. Относительно небольшой объем текста соответствующего раздела настоящего учебного по­собия содержит общие типологические характеристики античной культуры, анализ основных ценностных параметров обществен­ного сознания, принципиальные основания, определяющие эту эпоху как конкретный историко-культурный тип. Автор показы­вает, что пережив в период Ренессанса знакомство с античной культурой, человечество впервые встретилось с передачей инфор­мации через тысячелетие. Благодаря Ренессансу, Реформации, Просвещению Запад сформировался в его современном виде.

Затем речь идет о культуре Востока. При изучении культур, отличных от нашей собственной, мы, как правило, оперируем категориями собственного сознания, сформировавшимися под воз­действием нашего культурного опыта, по правилам своего куль­турного кода. Трудно воспринять, а тем более понять и усвоить идеи и образы, чуждые нашей ментальное™ и типу восприятия, эстетическим вкусам и представлениям. Для адекватного восприя-


тия и понимания «культуры Другого» необходимо преодолеть «куль­турный бинаризм», делящий мир на оппозиции типа «Запад/Во­сток», основанные на этноцентристских ориентациях, носящих принципиально условный характер. На это обращал внимание Н.И.Конрад, подчеркивающий в своих исследованиях, что кон­цептуальные полюса, именуемые «Восток» и «Запад», обознача­ют целые группы народов, объединенные весьма условно, в зави­симости от позиции исследователя. Эти понятия имеют скорее символическое значение, составляющее основание для типоло­гии культур, созданной европейским сознанием. Конкретно-ис­торическое бытие культуры отвергает абстрактное внешнее про­тивопоставление умозрительных моделей. Оно представляет сложный комплекс интра- и интеркультурных связей и процес­сов, составляющих культурную матрицу как при синхроническом, так и при диахроническом подходах.

Восток можно условно разделить на три цивилизационных ре­гиона, или, используя выражение Г. М. Померанца, на три куль­турных субойкумены, каждая из которых представляет собой не­кий совершенно особый мир. Первая субойкумена, включающая Ближний Восток и преимущественную часть Центральной Азии, впоследствии образовала так называемый «мусульманский мир». В древности она представляла собой бурлящий этнический котел, где многочисленные и самые разные народности находились в по­стоянном движении: происходили бесконечные военные столк­новения, этнические подвижки, смешивания; возрастание одних этнических элементов за счет других, не говоря уже о всеобщей торговле и довольно заметных культурных заимствованиях. Имен­но эта часть Востока находилась ближе всего к нарождающейся «европейской античности» и в постоянном с ней контакте: со времен Пифагора, Сократа (впрочем, даже раньше) и, конечно же, в эпохи эллинизма и раннего христианства.

Что же касается двух других субойкумен — Индии и Китая, культурные традиции которых подробно освещаются в нашей кни­ге, то они простирались гораздо дальше на Восток, контакты с ними долгое время оставались очень поверхностными и споради­ческими, эти страны вызывали у европейцев постоянное изумле­ние своей бросающейся в глаза непохожестью на их собственный мир. Разумеется, и между ними можно провести определенное различие, поскольку в этнокультурном плане Индия все-таки при­надлежала к индоевропейской общности, что сказалось на очень глубинных уровнях формирования культурного субстрата.

В изучении индийской культуры следует разграничивать куль­туру как объект анализа, который проводится с определенных позиций, носящих внешний по отношению к этой культуре ха­рактер, и область рефлексии о культуре, которая является одно­временно внешней и внутренней по отношению к культуре. Как


отмечает автор раздела, индийская культура только в XX в. приоб­рела саморефлексивный характер, что во многом обусловлено внешними причинами (поиски идентичности, борьба за культур­ную самобытность, модернизационные процессы).

Традиционная индийская культура характеризуется сочетани­ем интеллектуального и эмоционального начал, поэтизацией ми­ровосприятия. Интеллектуальная рефлексия связана с осмысле­нием сущности мира, человека как его части во многом в мифопоэтической форме. Отсюда отсутствие «раскола» между трансцендентным и чувственным миром, характерного для Запа­да с эпохи Нового времени. Все это создает определенные трудно­сти в понимании характера индийской культуры. Большую по­мощь в их преодолении может оказать изучение работ индийских мыслителей, стоящих на позициях «внешних» по отношению к индийской культуре, так как они находились в орбите европеиза­ции и одновременно принадлежали ей (Дж.Неру, Р.Тагор). По­этому именно на их работы делается акцент с целью приближе­ния к пониманию культуры Индии. В разделе выделены основные черты индийской культуры, обнаруживающие себя на всем про­тяжении ее исторического развития, — единство в многообразии; преемственность и инкорпоративность; синкретизм.

В разделе, посвященном Китаю, автор показывает, что при всей очевидной изолированности и автохтонности1 древней ки­тайской культуры, эту изолированность не следует чрезмерно пре­увеличивать, поскольку даже в отношении эпохи, предшествую­щей появлению в Китае буддизма, возникают предположения (пусть пока и не доказанные) о проникновении в Китай «запад­ных» заимствований, например особенностей исчисления време­ни, бронзового литья, строительства колесниц и т.д. Тем не ме­нее ряд отличий китайской цивилизации даже от индийской совершенно очевиден. Создатели китайской цивилизации не только не принадлежат к индоевропейской этнической общности, но и вообще относятся к иной, «не белой» расе. В Китае в основу куль­турной коммуникации положена иероглифическая письменность, которой, возможно, предшествовало узелковое письмо, что предполагает особый, достаточно архаичный, характер мышления. В Китае отсутствует четко выраженная идея управляющего миром персонифицированного Бога — Творца, что, конечно же, доста­точно важно. Древнекитайская система идентификации себя в пространстве и времени отличается от индийской или антично-европейской, поскольку не основывается на антропоцентристском принципе. В Древнем Китае практически отсутствовала эпическая поэзия, и потому систематизация мифов происходила не в поэти­ческой, а в историко-хронологической плоскости. Целый ряд фак-

Автохонность — уникальность, замкнутость.


торов обусловил подавление и нивелирование в китайской куль­туре личностного начала и, напротив, особое внимание к мастер­ству намека, иносказания, игре полутонов. Перечислять все осо­бенности можно достаточно долго, но лучше прочитать саму главу, пусть он и ограничен по охвату (только духовная культура без ее проявлений в конкретных сферах) и по временным рамкам (от­носительно стабильная эпоха централизованных империй со II в. до н.э. по XIX в.).

Одной из основных особенностей историко-культурного пути Японии было то, что это развитие осуществлялось эволюционно, без перерывов культурной традиции, которая была бы отягощена иноземными завоеваниями. Япония представляет собой идеаль­ный и весьма редкий для мировой истории «полигон исследова­ния» для изучения саморазвития культуры. И хотя внешние кон­такты сыграли здесь некоторую роль, но, тем не менее, ввиду изолированности геополитического положения Японии, невов­леченности в бурные события, происходившие на материке, на архипелаге происходил отбор только тех цивилизационных и куль­турных достижений, которые не входили в противоречие с мест­ными традициями. В связи с этим имеется возможность рассмотре­ния основных закономерностей исторической эволюции культуры Японии даже в короткой главе.

Разумеется, в связи с ограниченным объемом работы не было возможности осветить культурную конкретику хоть сколько-ни­будь исчерпывающе. Поэтому автору пришлось пойти по другому пути: выделить основные, с его точки зрения, факторы культур­ного развития, которые «работали» на протяжении всей япон­ской истории, и на ограниченных примерах показать, каким об­разом эти факторы проявляются при формировании культурных парадигм.

Несмотря на драматические цивилизационные изменения пос­ледних полутора веков (они связаны прежде всего с вовлечением Японии в мировой исторический процесс), сформировавшиеся до этого времени ментальные, культурные и социальные инсти­туты продолжают поддерживаться вполне в «рабочем состоянии», хотя формы их могут и претерпевать существенные изменения. В связи с этим столь популярные в настоящее время рассужде­ния о «глобализации», «мондиализации», «интернационализации» Японии, которые имеют в виду прежде всего потерю националь­ной культурной специфики, следует воспринимать с определен­ными корректировками. Японская культура была и остается куль­турой именно японской.

Далее рассматривается культура Западной Европы и Северной Америки. Авторы намеренно не говорят об «истории Запада», так как средневековая Западная Европа не была еще Западом в кон­цептуальном смысле слова — в плане отличия сущности своей


 




культуры от культур других стран. Новая, западная, культура рож­дается в ней вследствие Ренессанса, Реформации и Просвеще­ния.

В разделе о средневековье исследуется путь от античной куль­туры к христианству. Это ставит проблему соотнесенности пись­менного и устного слова, постепенное утверждение письменно­сти как основной формы существования новой культуры. Автор определяет основной круг явлений, символичных для разных ти­пов культуры, служащих ей местом обитания: собор —замок-площадь. Рождение культуры Возрождения рассматривается во взаимодействии/взаимоборстве трех основных типов культуры: церковной —рыцарской (куртуазной) — народной (смеховой).

Эпоха Возрождения — это меняющийся характер социальной деятельности, рождение нового человека, человека самостоятель­ного и активного, формирование гуманизма как мировоззрения, нового типа науки, философии и образования. Становление евро­пейского мира рассматривается в момент Реформации — распада старого единства, основанного на принципе единоверия.

Рассмотрение культуры Европы XVIII—XIXвв. освещает важ­ный этап становления европейской культуры и цивилизации. Здесь изложена концепция смены стабильных и переходных периодов. В соответствии с этой концепцией характеризуется переходный период конца XVII— начала XVIIIв., его особенности, внешний вид и менталитет европейцев, достижения в области искусства, науки, философии. XVIIIв. предстает как стабильный период — эпоха Просвещения, вместе с тем дается характеристика такого явле­ния художественной культуры как рококо. Рубеж XVIII—XIXвв.: рассматривается предромантизм как нарастающее идейно-худо­жественное явление, особое внимание уделяется развитию науки, техники, подчеркиваются новые черты быта и нравов, анализи­руется отражение эпохи в художественных произведениях роман­тизма и реализма. В качестве материала для исследования берется прежде сего культурный опыт Англии, Франции, Германии, но во многих случаях этот круг стран включает весь европейский ре­гион. Культура характеризуется комплексно, отмечаются взаимо­связи всех ее сфер.

В материале, посвященном развитию североамериканской куль­туры, главный акцент делается на трех факторах ее развития: из­начальные перенесенные из Европы традиции; влияние духовной атмосферы «границы», т.е. пионерский элемент общественного развития; полиэтнический характер «плавильного тигля» амери­канской нации. Автор стремился не выделять одну из линий раз­вития культуры, а дать читателю обобщенное представление о культурном феномене общества, не знавшего в своем развитии феодализма, столь мощно повлиявшего на европейскую или япон­скую культуры. Выделены основные элементы культурного кода —


оптимизм, культ труда, практицизм, общественное самоуправле­ние, сила легалистской традиции. Автор выделяет в качестве гла­венствующего феномена культуры американскую литературу. Ори­гинальность идейного самоосмысления американского народа нашла в литературе наиболее адекватное выражение. В центре ана­лиза — общий характер мироощущения американцев, обретших два столетия назад государственные формы поразительной устой­чивости, дух демократического самоуправления, свой способ ре­шения социальных и экзистенциальных вопросов. Этот анализ приводит автора к выводу об устойчивости форм американской культуры, культуры компромисса и материального успеха, герои­ки самореализации, пафоса никогда не терпевшей исторических поражений нации, сумевшей так развить этику трудолюбия и на­учного поиска, что это позволило Америке в двадцатом веке воз­главить Запад не только в плане материального прогресса, но и в области духовного осмысления прогресса, соотношения его вели­чия и хрупкости, феноменальных возможностей и ограничиваю­щей полет духа массовой культуры. Автор стремится показать, что Америка, волею исторических и геополитических обстоятельств, заняла место Западной Европы XVIII —XIX вв. в качестве куль­турного экспериментального поля и средоточия духовных явле­ний, предвосхищающих многое в культурной эволюции модер­низирующегося человечества. Американская культура продолжает формировать тип западного человека — секуляризованного, ра­ционального, активного, автономного, ориентированного на науку

и технологии.

Незападные культуры имеют своим продуктом различные типы человека, но их объединяет общая черта — традиционализм. Тра­диционный человек верит в Бога или некоторые сверхценные идеи, ориентирован на воспроизводство традиции и ограниче­ние инноваций рамками традиции, имеет коллективистские пред­почтения, ориентацию на мировоззренческие ценности, а не на ценности науки и технологии, у него нет болезненного отноше­ния к нехватке времени, он более созерцателен, чем деятелен. Интересен в этой связи опыт встречи Востока и Запада, кото­рый можно наблюдать в Турции и Мексике. Опыт России, пыта­ющейся синтезировать обе культуры, специально обсуждается в

данной книге.

Раздел, посвященный культуре России, представлен четырьмя главами: «Роль и судьба античного наследия в культуре России», «Культура допетровской Руси», «Культура России Нового време­ни (XVIII —XIX вв.)» и «Русская культура XX в.». Авторы ставили перед собой задачу предельно кратко, но без лишней популяри­зации и упрощений показать историю русской, а затем и россий­ской культуры на протяжении одиннадцати веков, а также обри­совать ее место в мировой культуре.



Необходимо отметить, что в данном учебном пособии рассмат­ривается не столько влияние античности на Запад, многократно исследованное в литературе, сколько ее вклад в развитие русской культуры. Глава 9 пятого раздела книги, написанная известным специалистом Г. С. Кнабе, рассказывает о судьбе целого направ­ления отечественной культуры, ориентирующегося на фунда­ментальные ценности античного — древнегреческого или римско­го — наследия и его художественные достижения как на эталон или идеал. Решаются две серьезнейшие теоретические проблемы: о возможности духовного взаимодействия двух культур с разными историческими традициями и о классических образцах культуры, представляющих некую выделенную из повседневности и поэто­му универсальную норму творчества и жизни.

Выделяются три периода в усвоении Россией античного куль­турного наследия: первый связан с влиянием неоплатониче­ской философии — посредством доктрин и молитвенной практики византийского исихазма — на религиозную жизнь и иконописное искусство Руси в XIV—XV вв.; второй — с феноменом Петер­бурга и включением в национальную жизнь России XVIII— XIX вв. римского компонента античного наследия как эстетического и морального эталона культуры.

Автор подробно разбирает эти два периода «русской антично­сти», когда античная составляющая еще не вступила в неприми­римое противоречие с принципами как современной европей­ской, так и русской культурно-политической действительности. Время Пушкина и его современников приходится на один из са­мых драматических периодов в истории «русской античности», когда тяготение к классическому наследию Европы и отталкивание от него составляли взаимосвязанный процесс, в немалой степени определивший творческий расцвет этой вершинной эпохи духов­ной жизни России.

Как следует из общего замысла учебника, русская культура (а вместе с ней и культура России) занимает «пограничное» по­ложение между Востоком и Западом, и это определяется не только географическими и геополитическими факторами, но и этноло­гическими, историческими, религиозно-конфессиональными. Эта пограничность неизбежно накладывает свой отпечаток на сам об­лик русской (и российской) культуры, на ход ее исторического развития, на ее творческое самосознание философами и поли­тиками, писателями и художниками, учеными и религиозными мыслителями: во всем видны черты двойственности, внутрен­ней противоречивости. Российская культура по своей структуре и семантике бинарна, что придает ее развитию особо напряжен­ный динамизм, с одной стороны, и чревато драматическим рас­колом (что неоднократно и происходило в истории России), с другой.


В то же время именно пограничность русско-российской куль­туры делает ее место в мировой культуре незаменимым. Русская культура связует собой культуры Запада и Востока, становясь идей­но и практически особым смысловым пространством — единым Востоко-Западом (выражение Н. Бердяева). Тем самым Россия и русская культура оказывается, с одной стороны, своеобразным духовным «мостом» между культурами Востока и Запада, посред­ником в межкультурном общении, способствуя диалогу и интег­рации культур мира. С другой стороны, именно это же самое по­граничное, евразийское положение России и русской культуры в мире, ее цивилизационная «вненаходимость» делают ее «полиго­ном» различных, притом весьма рискованных социокультурных экспериментов, осуществляемых впервые в мире (социалистичес­кая революция, создание тоталитарного государства и тоталитар­ной культуры, возникновение культуры русского зарубежья, опыт конвергенции тоталитаризма и демократии и т.п.); ареной меж­культурных, межконфессиональных и межцивилизационных столк­новений и конфликтов; полем напряженной мировоззренческой борьбы и неограниченных инноваций. Поэтому именно от ста­бильности и духовной гармонии в России и русской культуре столь многое зависит в мире и в истории мировой культуры.

Другой важной чертой русской и российской культуры являет­ся ее переходность. Переход, постоянно осуществляемый русской культурой в своей более чем тысячелетней истории, — это движе­ние от варварства к цивилизации (в широком смысле, т. е. к «ци­вилизованности»); от традиционализма к либерализму и модер­низации; от синкретизма ко все большей дифференцированности и специализированное™; от всеобщего единогласия, соборности к демократическому плюрализму и многомерности, даже «моза-ичности»; от национальной замкнутости, отгороженности, закры­тости ко все большей культурной и мировоззренческой широте, открытости, «всемирной отзывчивости» (выражение Ф.М.Досто­евского), к практически недостижимому, но потому особенно желанному общечеловеческому «всеединству» (идея В.С.Соло­вьева).

Что характерно, подобная переходность свойственна русской культуре практически во все периоды ее исторического становле­ния и развития: и в глубокой, доисторической древности (когда осуществлялся переход от язычества к христианству), и в Сред­ние века (когда самодержавная Москва выступила «собиратель­ницей» раздробленных русских земель), и в начале Нового време­ни (во время широкомасштабных и разносторонних петровских реформ, затронувших государство и церковь, науку и искусство, быт и обычаи, одежду и нравы, образование и воспитание, внут­реннюю и внешнюю политику). Подобное ощущалось и в век рус­ского Просвещения, и в связи с Великими реформами середины


XIX и начала XX в., когда русская культура в период своего Се­ребряного века переживала невиданный взлет, и после Октябрь­ской революции, и в послевоенный период, особенно в эпоху «оттепели», и в постсоветское время. Русская культура, отличаю­щаяся особой противоречивостью, а значит не только динамиз­мом, но и непредсказуемостью развития, находится в состоянии перманентной неудержимой переходности, что делает ее исклю­чительно изменчивой, многозначной, приспосабливающейся к беспрерывно меняющимся историческим и социальным обстоя­тельствам, а потому обладающей поразительной выживаемостью в предельно трудных условиях, казалось бы, противопоказанных развитию культуры (войны, порабощение, народные брожения и смуты, раскол, крепостничество, идейная конфронтация в куль­туре и общественной жизни, революции, террор, депортации народов, насильственная коллективизация и пр.).

Особенно важным и поистине судьбоносным — как для самой русской культуры и других культур многонациональной России, так и для мировой культуры в целом — является процесс перехо­да от тоталитаризма к демократии, происходящий в России на рубеже XX и XXI вв. Этот переход имеет сложный конвергентный характер, его характеристикой завершается раздел, посвященный культуре России. От того, как он будет осуществляться и какие культурные и цивилизационные формы он примет, зависит сце­нарий дальнейшей истории русской культуры и российской ци­вилизации: либо мы будем свидетелями нового подъема и воз­рождения русской культуры, которая, как это неоднократно бывало, удивит мир новыми свершениями и высотой духа, либо мы будем присутствовать на последнем акте агонии гибнущей тысячелетней цивилизации, стремительно растворяющейся в се­мантике соседних — западноевропейской, американской, ислам­ской или китайской — культур.

Существенно то, что выделение идеальных типов Восток — Запад и соответствующих им культур не исчерпывает всего их мно­гообразия. Поэтому в отдельную главу выделены не-западные и не-восточные культуры, отличающиеся специфичностью (куль­туры народов Латинской Америки и Южной и Тропической Аф­рики) или «серединностью», способностью соединять черты куль­тур Востока и Запада (арабо-мусульманская культура).

В главе «Классическая арабо-мусульманская культура» изло­жено целостное представление о культуре классического ислама, ее основных компонентах — религиозно-теологической, науч­но-философской и литературно-художественной. Выделив уни-тарианизм в качестве доминанты мусульманского вероучения, автор вместе с тем показывает идеологическое многообразие, характерное для культуры ислама. Материалы раздела, позволя­ющие квалифицировать данную культуру как религиозно-свет-


скую, обнаруживают несостоятельность стереотипа о тоталитар­ном характере ислама. «Серединный» характер культуры класси­ческого ислама имеет троякое обоснование. Во-первых, «исто­рическое»: поскольку классический этап этой культуры приходится на период между античностью и Возрождением. Во-вторых, «гео­графическое»: культурное пространство ислама охватывает тер­риторию между Востоком и Западом. В-третьих, «сущностное»: ибо эта культура сочетает в себе черты и восточной, и западной культурных традиций. Автор рассматривает ряд классификаций мусульманской культуры: авраамическую (представляющую, на­ряду с иудаизмом и христианством, монотеистическую тради­цию); восточную; средиземноморскую (как звено единой цепи культур Средиземноморского бассейна); западную (она совмещает в себе две основные компоненты западной культуры — антич­ную научно-философскую традицию и монотеистическую рели­гиозность).

В отличие от первого издания, данный учебник содержит раз­дел о культуре Латинской Америки. Освоение европейцами земель за Атлантическим океаном автор рассматривает в качестве одного из поворотных моментов в истории мировой культуры, в резуль­тате которого произошло культурное объединение и европеиза­ция южной части Нового Света под знаком латинизации. Завоева­ние Латинской Америкой независимости в первой четверти XIX в. означало ее вступление на путь капиталистического развития, со­провождавшегося формированием самобытного национального са­мосознания латиноамериканцев. При этом, если на севере Амери­ки доминировали тенденции ассимиляции и транскультурации, то в Латинской Америке осуществлялась преимущественно био­логическая и культурная гибридизация.

Значительное внимание в главе уделено анализу обстоятельств, которые, несмотря на исключительную этническую пестроту, обес­печили культурное единообразие региона. Наряду с языковым един­ством Латинской Америки одним из важнейших факторов в пер­спективе ее культурной интеграции выступала и выступает религия. В частности, благодаря католицизму, активно насаждавшемуся ев­ропейцами, у историка культуры и культуролога есть возможность вопреки политической карте Латинской Америки выделить ус­тойчивые культурно-исторические зоны, определяющие специ­фику данной цивилизации.

Автор главы «Культура Тропической и Южной Африки» в каче­стве характерной черты культуры традиционных африканских об­ществ отмечает единство человека и природы, нерасчлененность этих понятий, которая обнаруживает себя в бережном отношении к воспроизводящим силам природы, в системе космогонических представлений и антропогенных мифов, в понятии времени и про­странства. В главе описываются обряды жизненного цикла, тен-


 




денции развития религий, рассматривается долгий и сложный ис­торический путь взаимодействия различных систем верований, со­ставляющих важнейшую часть общекультурного процесса. В ней охарактеризованы основные этапы христианизации и исламиза-ции Тропической и Южной Африки и масштабы миссионерской деятельности европейцев. Автор представляет фундаментальный анализ особенностей трансформации политической культуры, традиционного права и современных правовых норм в африканс­ких обществах. Материал главы дает блестящее представление о механизмах инкультурации в исторической ситуации взаимодей­ствия двух культур, борьбе мнений относительно принятия или непринятия европейской культуры, формировании концепции «негритюда» как реакции на политику культурной ассимиляции. Серьезное внимание уделено автором процессу распада художе­ственно-эстетического синкретизма и выходу различных видов искусства за локально-этнические рамки.

Авторы книги пытаются показать, что универсальная культура человечества проявляется в локальном разнообразии. В каждой ло­кальной культуре прорабатывается нечто, входящее в культурную сокровищницу человечества.

Книга завершается заключением, в котором подчеркивается в качестве особенностей современной культуры единство многооб­разия. Показывается, что ведущим методом анализа современной культуры является компаративистика — сравнительный анализ со­временных культур, где в разных зеркалах через взаимосопоставле­ние отражается каждая из этих культур. Приведены примеры ком­паративистского анализа.

Авторы хотели бы подчеркнуть очерковый характер учебного пособия. В подобной работе невозможно избежать разностильное™, ибо, во-первых, сам материал мировой культуры бесконечно разно­образен, во-вторых, все главы написаны учеными, специализирую­щимися на изучении культур различных регионов в соответствии с традициями определенных школ и методологических направ­лений.


ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ КУЛЬТУРЫ

Изучение истории культуры существует столько же, сколько и сама историческая наука. Вопрос лишь в том, что в разных обще­ствах понимается под культурой. В силу множества причин поли­тического, религиозного и иного характера слово «культура» на Западе (как и на Дальнем Востоке) означает прежде всего эти­кет, нравы, обычаи, нормы социального поведения и т.п. Здесь «культурный человек» — это в первую очередь хорошо воспитан­ный человек.

В России же понятие «культура» фактически тождественно так называемой «духовности», т.е. синтезу интеллектуально-нравствен­ного, религиозного и художественного аспектов жизни общества. В нашей национальной традиции «культурный человек» — это вы­сокообразованная личность, отличающаяся неординарной гума­нитарной эрудицией.

Соответственно этим различиям на Западе культуру изучают в основном науки социально-этнографического профиля, а в Рос­сии — преимущественно искусствоведение и филология. Об этом стоит помнить, поскольку в нашей стране под названием «Исто­рия культуры» часто преподают историю искусств.

Впрочем, несмотря на отмеченные различия, культуру везде и всегда изучала также и историческая наука; и здесь в большинстве стран сложились сравнительно универсальные традиции. В частно­сти, еще в середине XIX в. общепризнанной стала позиция не­мецкого историка Л. фон Ранке, утверждавшего, что предметом исторического исследования должны быть прежде всего выдаю­щиеся события, выдающиеся личности, выдающиеся произведения искусства и т. п. Поскольку эта познавательная установка сохра­няет свою актуальность и поныне (особенно среди историков куль­туры), условно назовем ее «классической».

Почти одновременно с зарождением и распространением «ран-кианства» по мере развития этнографии (на Западе — антрополо­гии) сложилась и противоположная познавательная парадигма, в соответствии с которой предметом изучения истории должны быть массово распространенные черты повседневной жизни и куль­туры общества. Эту позицию отстаивало направление так называ­емого позитивизма (О. Конт, Г. Спенсер). Со временем позити-



визм раскололся на множество самостоятельных школ (истори­ческая социология, марксистский исторический материализм, со­циальная антропология, неоэволюционизм, функционализм и др.). В 30-е годы XX в. зародилась, а к середине столетия стала наибо­лее авторитетной в науке так называемая новая история (la nouvelle histoire), более известная под названием «французская историчес­кая школа "Анналов"» или «история ментальностей». «Школа "Ан­налов"» и ее зарубежные апологеты по существу лишь углубили и заострили интерес общества к повседневной жизни не короно­ванных особ, а простого «маленького человека», рядового горо­жанина эпохи Средневековья или Нового времени, аргументиро­вали большую эпохальную репрезентативность его нравов, обычаев, ментальностей и т.п., а главное — противопоставили ранкианской «истории-описанию» позитивистскую «историю-про­блему».

В 60 — 70-е годы XX в. от «новой истории» (которую с большим основанием стоило бы назвать «новой социальной историей») на­чало отпочковываться исследовательское течение, назвавшее себя «новой культурной историей» (Ж. Ле Гофф, Э. Валлерстайн, Г. Кна-бе и др.), которое в своем анализе закономерностей историческо­го развития основной акцент сделало именно на культуре изучае­мого общества, его ценностных ориентациях, этических нормах, эстетических предпочтениях и пр., полагая, что именно эти сте­реотипы культурного сознания и поведения в наибольшей мере регулируют практическую жизнь людей. Значительное влияние на это течение и его познавательные установки оказал крупнейший французский философ-постструктуралист М.Фуко, который и сам был автором целого ряда исследований подобной направленно­сти («Слова и вещи», «Археология знания», «История сексуаль­ности», «Воля к истине» и др.).

Как представляется, в процессах синтезации этой «новой куль­турной истории» с некоторыми направлениями исторической со­циологии и психологии и начала формироваться дисциплина, ко­торая получила распространение в России и за рубежом под названием историческая культурология. О ней (в сравнении с классической «ран­кианской» историей культуры) и пойдет речь дальше.

* * *

Изучение истории культуры может преследовать различные цели. Как писал замечательный методолог исторической науки и один из основателей «школы "Анналов"» Марк Блок,историк задает прошлому разные вопросы, и от того, как им сформулирован тот или иной вопрос, во многом зависят и параметры получаемого в его исследовании ответа. Чаще всего историк культуры «класси­ческого» направления (ранкианец) задает вопрос «А что там у вас в прошлом было примечательного?» И ищет, разумеется,


соответствующий ответ: нетипичные, уникальные, «шедевраль­ные» и прочие примечательные по своей исключительности факты. Собственно и сами текстовые исторические источники (летопи­си, хроники, документы, мемуары, эпистолярии и пр.) содер­жат описание прежде всего наиболее привлекающих внимание своей исключительностью событий и явлений. Скажем, какой хронист станет описывать то, что его государь каждый день ест на обед? А вот нечто невероятное, что подавали на стол на цар­ской свадьбе, он, скорее всего, отметит в своей летописи. По причине такого рода особенностей исторических свидетельств, дошедших до нас из прошлого, и в силу определенных тради­ций, сложившихся в исторической науке, «классические» исто­рики культуры, как правило, являются «шедевроведами», т.е. изучают уникальные факты культуры, выделяющиеся своей не­типичностью.

Это тем более очевидно, что существенную часть исследуемых объектов «классической» истории культуры представляют собой произведения: более или менее выраженные в своем индивидуаль­ном и, как правило, авторском своеобразии вербальные и невер­бальные тексты — философские, мифологические, религиозные, изобразительные, пластические, литературные, публицистические, эпистолярные, мемуарные — и иные произведения искусства, ре­месла, строительства и т. п. Разумеется, традиционное описание истории культуры не сводится к одному лишь «шедевроведению», но скажем честно, именно шедевры художественного и интеллек­туального творчества представляют собой предмет интереса боль­шинства «классических» историков культуры, заполняют страни­цы литературы историко-культуроведческого профиля, составляют основу исторической фактологии учебных курсов по культуроло­гии. Отсюда и складывается впечатление, что культура — это на­бор уникальных произведений искусства, философской и религи­озной мысли и т. п.

Но давайте оглянемся вокруг: разве окружающая нас культура та культура, которой каждый из нас обладает и в меру возможно­стей пользуется, — состоит из сплошных шедевров художествен­ного и интеллектуального творчества? Напротив, содержание и формы нашей культуры выражены прежде всего в обычных, ти­пичных, вошедших в стереотипы сознания и поведения элемен­тах образа жизни и миропредставлений: повседневной морали и нравственности, бытового этикета и личной гигиены, норм упот­ребления родного языка и знания других языков, правил соци­ально адекватного поведения и деятельности, моды, традиций кулинарии, гостеприимства, заботы о своем имидже, проблем своей национальной, социальной и политической самоиденти­фикации и иных интересов, потребностей, притязаний, ориен­тированных так или иначе на господствующие в обществе образ-


 




цы социальной адекватности и социальной престижности. Никто не спорит, шедевры нужны человечеству тоже, но разве именно они составляют основное «тело» всякой культуры?

К сожалению, «классическая» история культуры очень редко «опускается взглядом» до той культуры, которая и является под­линным содержанием эпохи и жизни основной массы людей. К примеру, наши представления о древнерусской культуре, как культуре величественных соборов и утонченной иконописи, ле­тописей, «Русской Правды» и «Слова о полку Игореве», в прин­ципе имеют очень отдаленное отношение к реальной культуре той совокупности людей, которая называется «древнерусской народ­ностью».

Культура Киевской Руси традиционно описывается историками в своей элитарной, церковно-аристократической составляющей как культура княжеско-дружинного слоя (в основном скандинавского, тюркского и польско-венгерского по происхождению) и клери­кальных кругов (в основном греческих и сербско-болгарских по роду), сочетающая в себе черты западноевропейских феодально-рыцарских нравов, византийских духовно-интеллектуальных и ху­дожественных рефлексий, а также некоторые заимствованные элементы военной культуры евразийских кочевников. Но ведь древ­нерусская культура — это прежде всего образ жизни и миропред­ставления, быт и обычаи основной массы населения: крестьян, городских ремесленников и купцов. Именно они составляли 95 % древнерусской народности. Анаши знания об этой культуре весь­ма ничтожны и почти бессистемны.

Исследованием такого рода «культуры обыденности», культу­ры общепринятых «правил игры» — системы ценностей и норм, обычаев и массовых миропредставлений, регулирующих коллек­тивную жизнь и деятельность людей и обеспечивающих соци­альную устойчивость и воспроизводимость сообществ, а также моделированием исторической социокультурной типологии и динамики этих обществ, их сравнительным анализом с точки зрения этой типологии, изучением происхождения той или иной «социальной конвенции» и механизмов ее функционирования, изменчивости, включенности в систему социальной регуляции и т. п. занимается историческая культурология. В отличие от «клас­сической» истории культуры, решающей прежде всего проблемы атрибуции, описания и выстраивания хронологического ряда ис­следуемых явлений, историческая антропология решает задачи системно-структурного обобщения изучаемого материала, его функционального анализа, типологизации его не столько по ат­рибутивным, сколько по функциональным параметрам, объясне­ния его происхождения и сущности не по формально-стилевым признакам, а по тем проблемам социального бытия людей, кото­рые при этом решаются, и т.п.


Таким образом, в отличие от «классического» историка куль­туры, ищущего в прошлом его примечательные черты, историк-культуролог задает следующие вопросы.

Какие «правила игры» («социальные конвенции») определяли характер жизнедеятельности данного общества в исследуемую эпоху и как они воплощались в формах его социальной организации, ценностях и методах их регуляции, технологиях производства и коммуникации, механизмах социального воспроизводства?

Каково происхождение этих «социальных конвенций», какие природные и исторические условия жизни общества обусловили их специфику?

Какова внутренняя структура этой системы «конвенций», иерар­хическая соотнесенность тех или иных ее элементов?

Как по ходу истории общества менялись «правила игры» его социальной практики, какова была динамика и направленность такого рода изменчивости?

Каковы были механизмы практического функционирования этих «социальных конвенций» и воспроизводства их в жизни сле­дующих поколений, как порождались и интегрировались в прак­тику социокультурные инновации?

Насколько типичны или специфичны черты «социальных кон­венций» исследуемых обществ, какие элементы сходства между ними наблюдаются и почему, по каким признакам их можно срав­нивать, как систематизировать и классифицировать по разным ре­гиональным и историко-стадиальным типам (цивилизациям, фор­мациям и т.п.)?

По каким принципам происходило взаимодействие сообществ с разными типами социальной организации, как это различие стимулировало антагонизм или взаимную толерантность между ними, как происходил обмен (заимствование) отдельных элемен­тов их культуры и социального опыта?

Существуют ли некие универсальные закономерности форми­рования, функционирования и изменчивости этих систем, при­сущие всем или большинству сообществ? И т.п.

Если обратиться к популярной в среде историков аналогии меж­ду историческим исследованием и уголовным расследованием (ис­торики традиционно шутят: историческая наука это расследова­ние преступлений, по которым уже истек срок давности возбуждения уголовных дел), то «классический» (и, как правило, узко специализированный) историк может быть уподоблен опера­тивному работнику угрозыска (сыщику), добывающему и фикси­рующему конкретные факты (улики) по расследуемому делу, а историк-культуролог — следователю прокуратуры, который сам, как правило, факты не ищет, а суммирует и систематизирует то, что для него добыли «сыщики», а главное — аналитически рекон­струирует структурно-динамическую модель исследуемого собы-


 




тия (в нашем случае культуру того или иного народа или эпохи как некую системную целостность), сопоставляет ее с известны­ми аналогами, классифицирует, к какой статье закона (культур­но-историческому типу) она относится, и, конечно же, анализи­рует мотивы (причины) и совокупность обстоятельств исследуемого события.

В плане выделения объекта исследования историк-культуролог стоит ближе всего к этнографу и археологу, которые, разумеется, не обходят вниманием и уникальные факты, но все же больше ориентированы на воссоздание картины типичных явлений ис­следуемой эпохи и культуры народов (археолог — на реконструк­цию комплекса материальной культуры, этнограф — на систем­ное описание образа жизни, обычаев и обыденных форм сознания в их национальной специфике).

Культуролог в конечном счете делает то же самое, но на мате­риале всей (не ограниченной какими-либо отраслевыми задача­ми) социальной реальности жизни изучаемого общества и на более высоком уровне научного обобщения (во-первых, в сопоставле­нии с историей всего человечества, и, во-вторых, анализируя не столько специфичные, свойственные лишь данному сообществу черты культуры, сколько функционально и семантически уни­версальные ее параметры, свидетельствующие о «нормально­сти» данного культурного явления в контексте всей человечес­кой культуры).

Другой характерной особенностью является обращенность «классической» истории культуры не столько к реалиям соци­ального бытия изучаемых сообществ, сколько к интеллектуаль­ным и образным рефлексиям эпохи, т.е. опять-таки к текстам, отражающим различные аспекты мировоззрения людей описыва­емого времени.