Отношение к сотворенной природе

Введение нового онтологического принципа «творения из ничего», прямо противоречащего античной философской максиме «из ничего, ничего не возникает», радикально изменяет отношение человека к сотворенному миру природы. Предполагается, что помимо чувственно-воспринимаемой реальности существует иная, более истинная, божественная реальность, которая окончательно раскроется перед человеком только в эсхатологической перспективе. Интерес теологов вызывают не столько обычные, повторяющиеся события, сколько исключительные явления, которые подтверждают всемогущество Творца. Что касается естественных явлений, то в отношении них для Бога в силу его всемогущества и всеведения нет ничего невозможного.

С точки зрения христианских теологов, основной целью сотворения мира является не природа, но человек. Характерным примером этой ценностной установки в отношении природы могут служить следующие суждения Иоанна Златоуста:

«Огонь по своей природе стремится вверх, всегда рвется и летит в высоту, и, хотя бы тысячу раз его нудили и заставляли, не устремится вниз. Но с солнцем бог сделал совершенно противное: обратил лучи его к земле и заставил свет стремиться вниз и светить людям; для них ты и сотворено. И пламя свечи не позволило бы сделать этого с собою, а столь великая и чудная звезда склоняется вниз и смотрит к земле — в противоположность огню — по силе Повелевшего».

Так формируется воззрение на природу, которое становится преобладающим в средневековой культуре: природа не есть нечто самостоятельное, несущее в себе свою цель и свой закон, как, например, у Аристотеля. Напротив, она создана для человека, для его блага — как в целом, так и в отдельных своих проявлениях.

Принижение ценности рационального знания с одной стороны, и лишение природы самостоятельности — с другой, привели к изменению статуса естествознания, т. е. разумного знания (науки) о природе. Поскольку природа не более является безусловной реальности, то и наука о природе потеряла свое прежнее значение и стала рассматриваться либо символически, либо в аспекте ее практической полезности. Естествознанию отводится второстепенное место по сравнению с познанием божественных истин, даже если природные явления становятся объектом изучения, то они выступают в качестве символов, указывающих на иную, высшую реальность.

Схоластическая наука

 

В XI–XII веках отношение к науке и знанию несколько изменилось. В это время в Западной Европе были учреждены первые университеты (в Париже, Болонье, Оксфорде, Кембридже), обучение в которых предполагало дисциплинарное различение тривиума (грамматика, риторика, диалектика) и квадривиума (музыка, геометрия, астрономия, арифметика).

Основой средневекового схоластического естествознания оставалась «Физика» Аристотеля, дополненная следующими положениями:

1) следуя аристотелевской концепции Ума-перводвигателя, схоласты разделили понятия силы и энергии. Первый двигатель (отождествляемый с Богом) имеет бесконечную энергию, но движет Вселенную посредством конечной силы;

2) вместо теории движения к «естественному» месту Аристотеля, было введено понятие «импетуса» (напора), что явилось предпосылкой к созданию учения об инерции;

3) началось изучение не только равномерного движения, но и движения с постоянным ускорением (Никола Орем впервые построил систему координат путь-время и предложил графическую интерпретацию пространственных перемещения);

4) внимание схоластов переключилось с «целевых причин» (согласно Аристотелю, цель движения задается абсолютным «местом» данной вещи) на «действующие причины».

Логической основой схоластического естествознания оставалась разработанная Аристотелем процедура дедуктивного вывода. Однако дедукция оказывается не вполне надежным методом прояснения естественнонаучных вопросов. Весьма показательна в этом отношении полулегендарная история, которую приводит В.Л. Рабинович в книге «Алхимия как феномен средневековой культуры»:

«Как-то раз во дворике Парижского университета у «ангелического доктора» Фомы Аквинского и “ универсального доктора” Альберта Великого вышел спор о том, есть ли у крота глаза. Вот уже несколько часов длится этот словесный турнир — и все безрезультатно. Каждый стоит на своем истово и непоколебимо. Но тут случись садовник, нечаянно подслушавший этот ученый диспут, и возьми да и предложи свои услуги. “Хотите,— говорит садовник,— я Вам сей же миг принесу настоящего живого крота. Вы посмотрите на крота, настоящего и живого. Сами посмотрите на живого настоящего крота. На том и разрешится Ваш спор”. “Ни в коем случае,— воскликнули в один голос спорщики.— Ни в коем случае. Никогда! Мы ведь спорим в принципе: есть ли в принципе у принципиального крота принципиальные глаза”».[29]

Эта легенда демонстрирует одно из основных коллизий средневекового естествознания: эмпирический опыт вступает в противоречие со схоластической логистикой; чувственно-воспринимаемая реальность не совпадает с универсальными понятиями о реальности

 

Физика и метафизика света

 

Особое внимание средневековые ученые и теологи уделяли исследованию природы света и феноменов, связанных с его распространением, отражением и преломлением. Интерес к оптической проблематике не случаен: свет, согласно Писанию, является первой сотворенной Богом сущностью.

«В начале сотворил Бог небо и землю. Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою. И сказал Бог: да будет свет. И стал свет. И увидел Бог свет, что он хорош, и отделил Бог свет от тьмы. И назвал Бог свет днем, а тьму ночью».[30]

В средневековых метафизических и натурфилософских учениях о свете долгое время господствовала неоплатоническая традиция, согласно которой естественный свет не обладает самостоятельной ценностью, но служит лишь символическим образом божественного света, дающего миру возможность бытия, или «света форм», оформляющего материю. Неизбежным следствием этой теории явилось размывание трансцендентности Бога по отношению к миру, то есть соотношение между Творцом и творением фактически истолковывалось как неоплатоническая эманация, что явно противоречило креационистской концепции мироздания. Только в XII веке Роберту Гроссетесту удается согласовать креационизм и эманационизм в рамках христианской доктрины.

В отличие от своих предшественников (Дионисия Ареопагита, Августина, Эриугены, Сугерия) Гроссетест обратился к исследованию естественного света не как к символу света божественного, а как к самоценному объекту изучения. Он отождествляет свет с формой телесности — первой из всех сотворенных форм, которой причастны все тела.[31] Вначале времен Бог сотворил световую точку, в которой соединены первоформа и первоматерия всего сущего. В этой точке потенциально заключен весь универсум.[32] Из нее, в соответствии с божественным замыслом и в согласии с законами излучения и отражения света, эманирует телесный мир. Свету, как наиболее совершенному из творений, причастны все сотворенные тела, каждое из которых являются определенной степенью спонтанного умножения («мультипликации») света. Всякая телесность есть или сам свет или то, что причастно самому свету и действует посредством самого света. Таким образом, бытие сущего всецело определяется его световой субстанцией, а оптические законы преумножения и распространения света следует рассматривать как основу всех остальных законов сотвареной природы.[33]