Персонажна система казки і легенди 2 страница
Рідко спільними персонажами легенди і казки можуть бути образи демонологічного змісту – чорти, відьми, русалки, які у казці виконують функції помічників чи гумористичні ("Москаль у пеклі" – Рудченко), а в легенді, як правило, є результатом художньої трансформації вірування.
На думку В.Давидюка, автора першої монографії про українську міфологічну легенду, пріоритет принципу відношення до дійсності у класифікації прозових жанрів фольклору є на сьогодні вже загальновизнаним[46].
Дослідник звертає увагу на те, що у практиці багатьох зарубіжних країн у класифікації прозових фольклорних жанрів, зокрема казки і легенди, пріоритет надається ставленню оповідача до власної розповіді. За класифікацією німецького ученого К.Сидова, яка стала загальноприйнятою у міжнародній фольклористиці, народна проза головним чином має характер меморатів, хронікатів і фабулатів.
Меморати – це оповіді про пережиті події, спогади, які ще не набули типової для фольклору традиційності. До них, на наш погляд, належить кількість народних оповідань, глибоко досліджуваних та значною мірою опублікованих С.В.Мишаничем[47]. Короткі інформативні безсюжетні повідомлення із традиційними або довільними мотивами з пережитого або переказаного у даній класифікації визначаються як хронікати. Сюжетні оповіді з розвиненою фабулою, значною традиційною системою персонажів у даній класифікації віднесені до фабулатів. Фабулати охоплюють найбільшу кількість ознак, які визначають художню вартість легенди. Власне, вони переважно є легендами і значно менше повір’ями.
В усіх творах цієї класифікації домінує, насамперед, "Я" оповідача, його участь в оповіді чи художня трансформація (інформація, передача) традиційного сюжету.
Досить популярним у східнослов’янській фольклористиці є принцип розмежування творів за предметно-тематичними ознаками та домінантою функцією головного персонажа. Наприклад, російська дослідниця В.Соколова, виходячи з історичних реалій таких персонажів, як Разін, Пугачов, Довбуш, відносить усі оповіді про них до історичних переказів. К.Чистов ці оповіді класифікує як утопічні легенди. В.Давидюк слушно зауважує, що оголене поняття теми тут не може бути визначальним для встановлення жанру. Предметно–тематичний принцип був застосований у ХІХ ст. в покажчику Аарне–Томпсона, використаний М.Андреєвим та укладачами останнього покажчика сюжетів казок і легенд 1979 р. Л.Барагом, І.Березовським, К.Кабашниковим, М.Новиковим[48].
В українській фольклористиці ініціатива впровадження цього принципу у наукову методику подачі фольклорного, зокрема прозового матеріалу, належить М.П.Драгоманову. Фактично українська фольклористика ІІ пол. ХІХ ст. дотримувалася саме такої структури фольклорних збірників.
Легенда
 |
та принципи її класифікації
На думку В.Давидюка, предметно-тематичний принцип класифікації неказкової прози не може задовольнити запити сучасної науки. Він не відбиває її сучасного рівня, всіх тих змін, що сталися в ній більше ніж за півтораста років. На недосконалість цього підходу вказував ще І.Я.Франко, у ХХ ст. – В.Пропп, М.Кравцов, Е.Померанцева, К.Чистов, С.Азбелєв, В.Гусєв. К.Чистов, наприклад, вважав, що "більшість історичних переказів, легенд, міфологічних оповідань (побивальщин) є водночас і топонімічними, і етіологічними, прив'язаними до якихось географічних місць: сіл, міст, річок, озер, боліт, гір чи до окремих споруд, речей, видів тварин, людських імен і т. ін."
І.Я.Франко, аналізуючи фольклорні збірки В.Мочульського, Ю.Яворського, вказуючи на апокрифічний характер легенд, переданих В.Мочульським, публікації Загребської югославсловенської академії, збірку О.Пипіна, застерігав дослідників від занадто прямолінійного розуміння ґенези сюжетів за домінантою певного образу чи тематики[49]. Він наголошував на необхідності пошуку першоджерел цих сюжетів, бо вважав, що для наших предків характерний пантеїзм, який, звичайно, в процесі насадження християнства за допомогою агіографічної літератури та церковних проповідей поступово переакцентувався в домінанту монотеїстичної віри, фігуруючи не суто народними, а привнесеними з "греко–єврейської", болгарської та інших культур образами, темами. Справді, так сталося з персонажами вірувань та легенд – русалками, знахарями, яких християнство зачислило до нечистої сили. Те ж можна сказати й про образ сатани, який у християнстві став трактуватися як опозиція Богові. І.Франко, наголошуючи на пошуку інших методів дослідження, ніж тематичний, писав з приводу опублікованих апокрифів, що характер їх глибинно міфологічний, видозмінюваний у процесі суспільної еволюції: "Оповідання ті, безсумнівні оригінали усних народних оповідань у болгар, сербів, українців та великорусів, визначаються дуалістичним поглядом на сотворення світу, і не раз їх розширення об’яснювано впливами богомільської пропаганди, а їх тексти можна було зачислити до тих "болгарських басень" і "болгарських книг", якими, по свідоцтву Курбського, любувалися наші предки ще в ХVІ ст., а певно і пізніше"[50].
Отже, щодо легенди цей принцип справді викликає певні ускладнення, хоч для дослідників казки він певною мірою до сьогодні виявляється зручнішим від інших (наприклад, за домінантою характеру персонажа).
На VII Міжнародному конгресі антропологічних і етнографічних наук у Москві (1964 р.) К.Чистов запропонував нову класифікацію неказкових жанрів, в основу якої покладено два принципи: а) розрізнення розповідей залежно від системи, "складовою частиною, проявом чи елементом якої є даний твір"; б) розрізнення залежно від наявності чи відсутності фантазії.
Класифікація К. Чистова давала можливість розмежування переказів і легенд. До переказів К Чистов відносив розповіді про минуле, іноді вигадані, але без елементу фантастики. Перекази героїчного характеру у його класифікації позначалися як "сказання", а вся "нижча міфологія" була названа "побивальщиною". Як слушно зауважив В.Давидюк, за формальними ознаками ніщо, крім поняття теми, не відрізняє ці види розповідної прози і від легенд.
1974 р. на конференції в Мінську, присвяченій розгляду жанрів неказкової прози, К.Чистов запропонував нові критерії: а) ознака часу — давній, менш давній, теперішній; б) ознака локальної прикріпленості чи неприкріпленості; в) наявність чи відсутність надприродних персонажів; г) відношення оповідача до подій, що лежать в основі твору. Учений водночас застеріг, що через брак науково правильних польових записів, науково ймовірних давніх матеріалів легенд, переказів, бувальщин і оповідань російський матеріал не може бути зразком для побудови універсальної класифікації. Ними є, з одного боку, легенда, що відрізняється, насамперед, фантастичністю, а з іншого — спогади-бувальщини, які С.Мишанич називав народними оповіданнями. Характерні ознаки легенд, на наш погляд, найвлучніше визначені В.Давидюком: 1) фантастичність; 2) ознака давнього часу; 3) локальна прикріпленість зображуваних подій, яка має лише формальний характер; 4) можлива наявність надприродних персонажів або перенесення їхніх властивостей на реальних осіб, що почасти і є основою фантастичності.
Для оповідей-бувальщин відповідно характерні: 1) правдоподібність; 2) ознака теперішнього чи порівняно недавнього часу; 3) локальна прикріпленість, яка якщо й не вказується оповідачем, то тільки тому, що мається на увазі місце його проживання, при навідних питаннях про місце, де сталася та чи інша пригода, інформатори, як правило, не затруднюються з відповіддю.
Критерії, запропоновані К. Чистовим, не включають лише відношення оповідача до зображуваних подій. Дослідник народних оповідань С. Мишанич вводить терміни: епічний ракурс та епічна дистанція. На думку дослідника, епічний ракурс — це кут, під яким оповідач зображує події. Епічною дистанцією він вважає просторову і часову віддаленість процесу розповіді від тих подій, що лежать в основі фабули. С. Мишанич пропонує таку класифікацію епічного ракурсу та епічної дистанції: а) суб'єкт перебуває на зовнішній щодо зображуваного позиції; б) суб'єкт знаходиться на внутрішній щодо зображуваного, але зовнішній щодо інших персонажів розповіді позиції (тобто є очевидцем); в) суб'єкт перебуває на внутрішній щодо подій і персонажів позиції, тобто постає одним із персонажів.
В. Давидюк не погоджується з дослідником оповідань, бо вважає поняття епічного ракурсу та епічної дистанції взаємопов'язаними, такими, що мають розглядатись лише в єдності. Він пропонує об'єднати їх загальним терміном - епічна позиція. У творах, які в українській фольклористичній традиції прийнято називати легендами, стверджує науковець, оповідач — завжди на зовнішній позиції, а в оповідях-бувальщинах — якщо не учасник подій, то очевидець, чим ці два різновиди усної прози теж дуже добре розрізняються. Фабулатом у первісному значенні цього терміна (сюжетне оповідання, що увійшло в усну традицію) переважно бувають фантастичні твори. Для таких розповідей, як правило, характерна внутрішня форма епічної позиції, чим вони чітко відрізняються від легенд. Таким чином, виходячи з усього вищесказаного, можна дійти висновку: крайніми віхами легенди можна вважати: 1) фантастичність; 2) фабульність і 3) зовнішню форму епічної позиції. Жоден інший вид народної прози не володіє всім цим комплексом особливостей. Російський дослідник С. Азбелєв чітко окреслив легенду в контексті неказкової прози вже самою фантастичністю. Проте фантастичними бувають і російські "билички" та "бувальщини", і деякі українські та російські хронікати. Можна погодитись із В. Давидюком, що критерій епічної позиції не завжди виявляється надійним, бо зовнішня форма його вияву крім легенд буває іноді і в меморатах, коли вони переказуються не самим очевидцем, а другою чи третьою особою.
Казкова та неказкова фантастична проза в її художній структурі часто не вкладається у створені наукою параметри. І якщо казка переважно "підвладна " жанровій традиції, то легенда, повір’я часто складалися лише з одного чи кількох епізодів. У легендах такого типу іноді "проступають" ознаки декількох жанрів - і казки, і повір’я, і легенди.
Аналізуючи українську неказкову міфологічну прозу (легенди, повір’я),
В. Давидюк пропонує термін "фантастична оповідь", який би об’єднував короткі чародійні оповідання, не наділені ознакою фабульності. На його думку, фантастичні оповідання передували легендам, бо приховують у собі можливість сюжетного розвитку та контамінації шляхом поєднання з мотивами переказів[51].
Поза сумнівом, дослідник має рацію в тому, що численним оповіданням притаманний фрагментарний характер. Вони репрезентують певний традиційний мотив легенди чи казки лише частково. У цьому випадку твір жанрово визначається за змістом головного мотиву та персонажів - казкового, легендного чи переказу.
До такої прози можна віднести чимало оповідей із царини "психостанів" з мотивами міфологічного характеру, наприклад, про ходіння мерців (особливо поширені розповіді про прихід до жінки чоловіка-мерця). Такі оповіді типові для жіночої творчості. Вони зустрічаються у будь-якому регіоні, до певної міри залежні від соціального складу середовища побутування. Те ж саме можна сказати про оповіді-повір’я, пов’язані з народженням і доглядом дитини та одруженням. Психологічна потреба людини заглянути "за завісу невідомості", скоригувати або, принаймні, не зашкодити долі дитини, своєї чи когось із рідних, породжує уявлення про добрі та злі сили, які чатують на кожного у найважливіші для нього моменти життя. Усі ці уявлення, викладені в оповіданнях-спогадах, переказах інформаторами різного рівня оповідальної майстерності, часто містять характерні традиційні образи та мотиви. Цей процес незалежний від часу. Він не передував легенді. Для глибшого розуміння зародження фантастичних оповідей можна прийняти концепцію Леві-Строса про міф як елемент соціальної парадигми. Це трактування по суті виключає необхідність акцентування на таких етнографічних елементах, як "вірування", "уявлення", "повір’я". Словесне втілення цих величин належить до галузі фольклору, а "змістовий" бік відмінний від міфа тільки в тому випадку, коли в пізніх традиціях міфологічна система під впливом соціальних факторів розкладається і найтиповішими елементами стають міфологічні залишки - повір’я або міфологічні легенди та ряд сюжетно оформлених чи не оформлених оповідей - вірувань чи усних творів із міфологізованими персонажами. Відображення цих фрагментів у фольклорі свідчить про інновації, підтверджує фізіологічну теорію О.Веселовського про переродження жанрів. Водночас це явище можна розглядати як збереження одного і того ж семантичного фрагменту у вигляді повір’я та "міфології духів", як проблему співвідношення міфа і фольклору.
Проблема функціонування міжжанрових, а точніше жанрово не визначених наукою прозових творів, значним чином позначених мотивами фантастичними, залежна від етнографічних реалій та психології певного прошарку суспільства, від його соціальної структури. Із цього випливає, що неможлива єдина відповідь про конкретні логічні та хронологічні параметри зародження фантастичних міфологічних міжжанрових чи жанрових оповідальних структур. На відміну від творів образотворчого чи ужиткового мистецтва, які мають ознаки хронологічної приналежності, словесні міфологічні оповіді характеризуються лише типами сюжетів, персонажів, варіантів чи інваріантів, зв’язком з певним конкретним жанром - повір’ям, міфологічною легендою, казкою, переказом.
Міфологія тісно прив’язана до психології певної соціальної сфери, яка "проглядає" з усієї повноти сюжетних колізій. Казка й легенда, як похідні міфологічних традицій певних періодів, фактично втратили соціальні реалії, притаманні міфу, залишивши незначні етнографічні атрибути, характерні для певного періоду запису. Варто погодитись із А. Байбуриним та Г. Левінтоном, що хронологічні реалії прозових жанрів, численні інновації, географічні деталі можуть служити для характеристики оповідача часу запису, але ніяк не для визначення періоду творення усної оповіді. "Ніхто, врешті-решт, не буде робити хронологічних висновків щодо сюжету билини на тій підставі, що Ілля Муромець у ній дивиться у підзорну трубу, або датувати казку (сюжет, тип, а не варіант) по тому, користується у ній герой луком чи рушницею"[52].
Безперечно, що етнографічна реальність по-різному співвідноситься у міфі, казці, легенді. Спільною для цих жанрів є система ритуалів та, до певної міри, вірувань. Елементи общинно-родової доби у міфі та казці "маскуються" під історичну дійсність наступних епох (наприклад, казково-фантастична ініціальна формула "У тридесятім царстві, в тридесятім государстві..." відображає прикмети середньовіччя та ХVІІІ - XХст.).
Проте ні легенду, ні казку ніяк не можна розглядати як "етнографічний музей, зібрання раритетів та закам’янілих пережитків"[53]. Чарівна казка, наприклад, "ніби зупиняється на порозі подвійного буття"[54]), поєднуючи епохи первісно-родового ладу та наступних формацій. Те ж можна сказати про кумулятивну чи анімалістичну казку, яка сягає ранньородової чи історичної епохи[55], але типи героїв етнографічно відповідають періодам записування оповідей.
Неоднозначний підхід дослідників до казок про тварин.
Релігійний світогляд
 |
у поетичному світі легенди
Уже наприкінці минулого століття В.Гнатюк, звертаючи увагу на асиміляцію демонологічних образів з християнськими, доходить висновків: 1) "Наші давні предки були з огляду на віру пантеїсти. Вони вірили, що ввесь світ, небо, повітря й уся земля заповнені богами та що вся природа жива, повна всякого дива, а в ній усе думає й говорить нарівні з людьми та богами"; 2) "Під впливом християнства затиралися поволі різниці між чортом, домовиком, водяником, болотником, пасічником, скарбником і т.д."; 3) "Багато старинних обрядів та демонічних постатей християнство не тикало, лише заступало їх аналогічними своїми"[56]. Учений, аналізуючи найдавніші літописи, писемні пам’ятки, зокрема договір Олега з греками, "Хождение Богородицы по мукам", Густинський літопис, наголошує, що нові християнські образи є наслідком новітнього переосмислення традиційних фольклорних: наприклад, християнський Ілля асимілював Перуна, Юрій чи Миколай - Велеса, Різдво - сатурналії, Великдень - святкування весни, Зелені свята - Трійця - Русалії тощо.
Християнство не лише замінило давні статуї і храми в Україні власними. Писемністю, якою "володіли" лише монахи, воно "відсікло" ту багатющу фольклорну і міфологічну культуру, яка панувала до нього і разом з ним, повсюди переслідуючи або переосмислюючи народну обрядовість, вірування тощо. М.Грушевський в "Історії української літератури", аналізуючи періоди розвитку української народної словесності, зауважував, що "скелетом, риштуванням, до якого чіплялись різні акти релігійно-поетичного і громадського життя", був для українців сільськогосподарський календар[57]. "Річний календарний круг - се заразом властиво єдина наша релігійна система, недороблена, не унята в якусь ідейну цінність, передчасно розбита і зруйнована новими церковними заходами[58]. Учений наголошує, що гострі заборони, напади, погрози, які духовенство застосовувало у боротьбі з народними святами, котрі не входили до християнських ритуалів, не минулися даремно. Від "Слова о казнях Божіих" до Івана Вишенського, і відти до ще новіших консисторських наказів ми маємо безконечний ланцюг сих церковних, ієрархічних уїдань на народні свята взагалі, і спеціально ті, які носили на собі особливо яскраві прикмети натуралістичного світогляду або зв’язані були з свобідним паруванням "молодіжи"[59].
Хрисанф Ящуржинський 1890 р. описує розмову з дівчатами Уманського повіту Київської губернії про те, що на Купала вони не палять вогнище, бо "ходить соцький, розганяє, б’є києм тих, хто зібрався на Купайлицю"[60]. Про заборону 1796 року військовим судом святкування Купала в Україні пише російська дослідниця В.Соколова[61].
Боротьба церкви з етнічними ритуалами, спроба заборон та асиміляції етнічних традицій, продукованої магії, пов’язаної з ними, призвели до втрати багатьох компонентів цих традицій, асиміляції міфологічних образів, сюжетів легенд, які фактично й були наслідком календарно-магічних уявлень і дійств, генетично-космогонічної міфології, а пізніше - пов’язані з аграрною магією. Таким чином, якщо казка відображує ритуальність родинну, родово-громадську, мікрокосм, то легенда - макрокосмос - зв’язок людини з природним світом, намагання співіснувати із злими чи добрими силами - головним чином, духами. Не випадково казка домінує активним героєм, який намагається так чи інакше протистояти антиподу - злотворцю. У міфологічній легенді ж персонажі швидше співіснують, ніж борються. Космогонічна версія легенди очевидно значно пізніша, ніж казкова. Вона охоплює вже не стільки вертикальну модель світу, скільки горизонтальну, площинну: її міфологічні постаті - духи хати, двору, села, позаобщинного простору (поля, лісу, ріки, дороги і конкретно – цвинтаря). (Не забуваймо, що кожна чарівна казка є художньою проекцією на три (дві) вертикальні площини - головні персонажі ініціюються поза межами реального оточення). Космогонія астральна часто відображена в ентологічних чи есхатологічних сюжетах, спроектованих на природні явища, рідше - людські стосунки. Астрально-космогонічні легенди, їх образи часом мають ряд казкових ознак і мотивів. "Небесна" вертикальна модель світу, спроектована на землю, аналогічна до певної міри казковій. Саме тому вона легко піддалася "християнізації", бо відображає загальнолюдські архетипні сюжети надлюдей - божеств, деміургів, зміїв. Казка фактично позбавлена моралізування, бо відображає ритуали чоловічої чи жіночої ініціації через вертикально-горизонтальне "пересування" героя, акцентує увагу на його випробовуваннях, легенда ж значним чином пов’язана із порушенням певних норм, заборон, які проектуються повір’ями, тяжіє до повчання, моралізаторства, художньої ілюстрації наслідків порушення морально-етичних, соціальних чи християнських норм.
М.Грушевський, посилаючись на систематизацію 1895 року Іваном Франком матеріалів народної прози, звертає увагу на її подібність із класифікаціями Больте, Крона, Ольфіка, Сідова, Аарне. Семикатегорійна класифікація І.Франка допомагає розумінню тематики народної оповідальної творчості, але так само, як і європейська наприкінці ХХ ст., ще не дає чіткого розуміння своєрідності жанрів. У І.Франка український матеріал має таку класифікацію:
1) "казка", тобто оповідання, "перемішане" з чудесним елементом, так що цілісність є вільним продуктом фантазії без будь-якої побічної, церковно-реалізуючої цілі;
2) легенда, тобто оповідання, в якім дійсність також "перемішана" з чудесним, але церковнорелігійним. Вона загалом має глибшу етичну, моралізаторську або філосіфсько-релігійну основу;
3) новела - оповідання побутове, із соціальними, рідше - національно-політичними або церковно-конфесійними мотивами;
4) фацеція (анекдот) - коротеньке гумористичне оповідання, суть якого становить звичайно якесь спостереження, гра слів;
5) оповідання міфічні, в яких говориться про явища і постаті фантастичні і такі, які являють "предмет живого вірування" (чари, чарівники, злі духи);
6) оповідання про події та місцевості історичні;
7) байки звіринні, притчі, апологи - короткі оповідання.
Європейська класифікація відображає ту ж тенденцію, але враховує еволюцію чи перевагу в сюжеті певного мотиву:
1. "Казки звіринні": звірі лісові, лісові і домашні тварини, людина і лісові звірі, тварини домашні самі, птахи, риби, інші звірята.
2. Казки властиві:
а) казки чудесні (Zaubermarchen) - надприродні противники, надприродний або зачарований чоловік чи жінка або інший персонаж, надприродні завдання, надприродні помічники, надприродні предмети, надприродна сила або знання, інші надприродні моменти (надприродний порід, безрука дівчина тощо);
б) казки легендарного характеру, де виступає Бог, святі, чорти (сюди ж занесені такі мотиви, як надприродні свідки злочину, чудесна дудка, кості, що співають, і т.д.);
в) казки-новели (сватання до королівни, дівчина виходить заміж за королевича, вірність і невинність, научування злих жінок, мудрі хлопці і дівчата, казки про долю, "зручні" злодії і розбійники) (М.Грушевський[62]);
г) казки про дурного чорта або велетня;
3. Анекдоти.
Аналізуючи наукові концепції з погляду тематичної характеристики сюжетів, мотивів, образів, враховуючи, окрім вищезгаданих, погляди О.Пипіна, М.Сумцова, Ендрю Ланга та ін., М.Грушевський доходить висновку, що оповідальна творчість українського народу має приблизно таку генеалогічну класифікацію:
v казка звіринна, космічна, фантастична;
v оповідання про подвиги - героїчна поема - історична сага (про особи, місця і події);
v релігійна легенда - демонологічне оповідання;
v поема на теми побутові - новела.
Учений відзначає занепад фантастичного елементу у казці, який у героїчних сюжетах "виявляє себе, поволі бідніючи і висихаючи"[63].
Нову фантастичну течію - демонологічну, чудотворну, закрашену часом сильніше, часом слабше дидактично-моральною закраскою - приносять нові релігійні впливи. Вони творять другу фантастичну верству - оповіді про чортів, сатану, нечисту силу тощо[64].
Таким чином, наприкінці минулого століття загалом подібні класифікації оповідальної творчості у вітчизняній фольклористиці містять кілька принципово важливих моментів:
1) в українському прозовому епосі наявні казки, як незаперечний факт, і неказки.
Оповіді про тварин попадають то у перший, то у другий розділ. Важливо, що проза міфологічна (фантастична) так само відноситься то до казки, то до легенди, то до міфологічних оповідань;
2) майже усі учені вбачають вселюдські (архетипні, першообразні) міфологічні джерела і наявність власне етнічних елементів;
3) в аналізі жанрового (видового) розмежування постає чіткий погляд на те, що казка головним чином позбавлена церковно-релігійної моралі; тут діє схематичний герой та антигерой;
4) у казці "легендарного характеру" (Аарне)[65] або просто легенді функціонують образи демонології, духів, злотворців або зображені християнські церковні герої;
5) демонологічні оповідання, як і казки (чарівні чи "звіринні"- про тварин), відображають дохристиянський період культури. Проте М.Грушевський вважає легенду демонологічну та християнську наслідком привнесених нових релігійних впливів.
Теза "дохристиянська міфологічна проза і християнська проза", на наш погляд, є дуже важливою. Цілком слушною є концепція В. Гнатюка, що поетичний світ легенди, демонологічно зруйнований чужоземними, головним чином, християнськими впливами, мав свого часу етнічний характер. Персонажі – духи "побутової площини" несуть у собі заряд народного дохристиянського світогляду, і в цьому плані вони відображають певний етап розвитку архетипного міфологічного етномислення, яке "просочується" крізь завісу років, часто асимілюється з насильницьки впровадженими елементами релігійної культури. Процес еволюції чарівної казки та казки про тварин фактично засвідчує певну асиміляцію старої традиції з деталями нового побуту, певну втрату якихось ланок сюжету чи функцій головного персонажа (але це явище залежне від оповідача).
Як показує аналіз казкового матеріалу, записаного впродовж півтора століття, казка дуже консервативна в сюжетиці[66]. Песимістичний погляд багатьох учених на занепад казкової традиції може спростовуватися фактом тих численних публікацій, сучасних записів, які належать П.Лінтуру у 60-80 рр. ХХ ст., С.Пушику, М.Зінчуку, І.Хланті, В.Давидюку, С.Шевчуку, М.Дмитренку, Л.Іванніковій та ін., існуванням у Закарпатті села Горішного – заповідника народної казки. Матеріали П.Лінтура, С.Пушика та й останні публікації 90-х рр. І.Хланти переконують у тому, що сюжетика казки на рівні прамотивів залишається майже стабільною. Гадаємо, що на цьому ж рівні до певної міри поруйнованою, асимільованою, але головним чином зовні статичною залишилася легенда демонологічна, у якій українська традиція зберегла гуманне ставлення до хатніх, польових, лісових і водяних духів – домовика, русалки, літавиці, полісуна тощо, котрі, очевидно, генетично є дохристиянськими божествами.
Образи ж, які пов’язані з чаклунством (чорт, відьма, відьмак, упир), які притаманні культурам багатьох народів, відображені у Біблії або суперечать її догмам, піддані християнському впливові, хоч часто відображають дуалістичні погляди народу. Переважна більшість мотивів та образів християнської народної легенди не є оригінальною. Національна стихія таких легенд випливає з певних побутових елементів і мотивів. Дуже слушно це явище схарактеризоване Г.Булашевим: "Взагалі слід відзначити, що почуття вельми добре виховується поезією, через що слухача завжди добре захоплюють питання моральні, ніж художня ідея розповіді; люди прості й діти навіть досі ще, не вміючи відрізнити художньої насолоди від морального задоволення, беруть у казці або повісті таку ж участь, як і в реальному житті, з любов’ю стежать за добрим або великодушним героєм і з огидою слухають про лихе й погане. Слухач з простолюду, якщо хоче похвалити епічну розповідь, ніколи не скаже "добре" чи "чудово", як заведено у освіченому товаристві висловлювати схвалення художньому творові, а мовить: "правда"[67].
На думку цього дослідника, народна поезія давно уже вичерпалася б у своїх джерелах, якби вона обмежувалася лише естетичними інтересами.
 |
Апокрифічна легенда
в контексті національного
світогляду
Моралізуванням, яке у казці має іншу, ніж у легенді, форму (воно фактично приховане), легенда відрізняється від казки. Особливо моралізаторська легенда апокрифічна, бо вона яскраво "розчинила" у народній традиції інородний персонажний склад, надала героям, аломотивам змісту, близького народові. Інтенсивність, з якою церква та проповідники–церковники намагалися донести до народу біблійні та євангелістські проповіді, спонукала до утворення народних паралелей цих проповідей, обробок мотивів християнської літератури фольклорними етнічними традиціями. На відміну від літератури художньої, проповідницької, ораторської народна оповідальна культура мало поступалася власними стереотипами. Тому образи Бога, Діви Марії, Петра й Павла, Святого Юрія чи Миколая не просто антропоморфізовані, а глибоко "націоналізовані". Вони мандрують серед селянства – багатих і бідних, просяться на ніч до найбідніших, лягають спати на долівці, випробовують господарів на щедрість, милостивість тощо. Апокрифічне моралізування, перейняте із житій святих, біблійних настанов тощо, пристосоване до потреб духовного середовища тогочасного селянства, переслідувалося менше, ніж міфологічні оповіді і повір’я про домовиків, русалок, польових духів, яких селяни вважали правдоподібними. У "Передмові" до видання "Апокрифи і легенди з українських рукописів" (Т.І. Апокрифи старозавітні (Львів, 1896)) І.Франко цитує "Святославів сборник" 1073 року, в якому застерігається од читання книг позацерковних ("всъх убо штужних и дьявольских [книг] кръпко уклоняйся").