Персонажна система казки і легенди 3 страница
До дозволених автор (на думку І.Франка, болгарин) відносить 13 старозаповітних та 11 новозаповітних апокрифів[68]. За змістом цього збірника не важко побачити ті джерела персонажної системи української міфологічної легенди, яка зафіксована збирачами та видавцями у ІІ пол. ХІХ-ХХ ст. Найпопулярнішими серед них залишилися Бог, Пречиста, Діва Марія, Матір Божа, Адам, Єва, Петро, Павло, Миколай, Юрій. Рідше зустрічаються легенди про Соломона і царицю Савську, Святу П’ятницю, Святу Неділю, Святу Середу тощо. Дослідження І.Срезневського, О.Веселовського, М.Драгоманова, І.Франка, О.Пипіна, М.Сумцова, О.Сперанського та ін. засвідчують реальні витоки образів, сюжетів, мотивів майже усіх апокрифічних легенд з Візантії, грецької традиції взагалі, з Єгипту, відзначають привнесені болгарами елементи. І.Франко, аналізуючи матеріали давньої української літератури, зокрема таких авторів, як Данило Заточник, Інокентій Галятовський, відзначає і народні мотиви у їхніх творах (Ілля, наприклад, був узятий вихором на огнистому возі з вогненними колесами, з повітряного неба занесений до раю земного і там живе досі в тілі смертельному, аж перед кінцем світа умре од руки Антихристової), наводить цікаві свідчення про новоутворення переписувачами церковних книг не лише у мотивах, а й у різних сюжетах, про дані із давнього природознавства, оповідання про звірів, птахів, риб, устрій людського тіла тощо. Цінним є його зауваження про югославські та болгарські Палеї, в яких зафіксовані образи Віли – "русалки югославської" (І.Франко), відмінної від "української"[69]. Аналізуючи східні, західні, азіатські та європейські традиції, автор "Апокрифів…" доходить справедливого висновку про те, що і в писемній, і в усній традиції, як наслідку інтенсивної пропаганди та розповсюдження різного типу церковної літератури – Євангелій, Житій, Біблій тощо відбулася не лише асиміляція назв, функцій основних релігійних образів – 12 апостолів і 70 учнів Христа, які сформувалися у II - V ст. у Греції, а й відобразилися певним чином і місцеві етнічні традиції.
Г. Булашев 1912 р. оглядаючи оповідальну творчість українського народу, акцентував і ще на дуже важливому моменті: "Первісна основа апокрифічних сказань – давні легенди, які були в іудеїв не лише до початку писемності, але й за часів самої писемності, збереглися до порівняно пізніших християнських часів і перейшли до другого шляхом усного переповідання, а потім зібрані були в окремі книги"[70].
Отже, поза сумнівом, основу апокрифічної християнської релігії склала східна оповідальна традиція. Це явище особливо ретельно приблизно у цей же період проаналізоване Д.Д. Фрезером у його працях "Фольклор у Старому заповіті" (1918 – 1919), "Віра у безсмертя і культ померлих" (1911 – 1912) та ін.
М. Драгоманов, І. Франко та інші вищезгадані дослідники в генезі апокрифів бачили ширші – європейські, азіатські та вавілонські мотиви. Г. Булашев, який, на наш погляд, зумів тематично охопити найбільше різновидів апокрифічних легенд, долучаючи до них різні види міфологічних оповідей. Він дотримувався позиції, що літературний потік мандрівних апокрифічних повістей, легенд, байок і анекдотів вторгався до усіх цивілізованих країн, "непомітно зливався з туземними і асимілювався з ними тому, що скрізь сприймалося тільки те, що було доступне і придатне, що пристосовувалося до понять і переконань і, як здорова їжа, входило в обіг усього національного організму (!). Внесене ззовні переставало бути чужим, прилучаючись до місця і часу, і трималося уже міцно (!)"[71].
В.Шевчук, аналізуючи працю Г.Булашева, справедливо зазначає, що "не всяке з’єднання добро – це принесло розвиткові місцевих культур і немалу шкоду"[72], зумовило хронічне духовне відставання, бо в Західній Європі "швидше, ніж у нас, дійшли спасенної думки про секуляризацію культури, і це було зв’язано з переходом від загальної, мертвої літературної мови до живих національних – процес цілком поступовий, який у нас затримався завдяки деспотичним догмам християнства"[73].
На наш погляд, християнство фактично "переломило" прямий розвиток етнічної міфології, зуміло "перемкнути" семантику функцій образів божеств, сформувавши про них поняття "нечистої сили". Саме тому у легендах міфологічних демонологічні образи переважно не набули сюжетно функцій злотворців. Древній погляд на них як на божества залишився у їх художньому і смисловому тощо, як, наприклад, у багатьох новелістичних казках та анекдотах, значенні. І навпаки – в народній оповідальній традиції образи святих часто мають гумористичний підтекст, або й виражають негативне ставлення до них, що зумовлене їх страшною помстою за відсутність благоговенних почуттів, недотримання церковних заповідей.
Структура апокрифічної легенди близька до новелістичної казки чи легенди історичної[74]. Ті ж антропоморфні божества своєю поведінкою не відрізняються від людських. На рівні міфологізму залишається лише явище міфологічного колективу (Бог і його оточення – Петро, Павло, Миколай, Юрій та ін.), або деміургічна генеза героя, що в багатьох випадках протилежне міфологічній легенді. Божественна суть героя апокрифічної генези спрямована на глибше сприйняття моралізаторства, розуміння християнських істин, на формування благоговійного ставлення до релігійного кодексу, поклоніння Біблійним героям та ворожого ставлення до їх антиподів.
У гумористичній казці вони попадають часто у кумедні ситуації – лякаються злих жінок, навіть терплять різні збитки від них. У легенді ці персонажі – виконавці Божої волі і роль їхня аналогічна людській.
Ця особливість легенди пов’язана з її первісною жанровою функцією. Адже відомо, що термін "легенда" – книжний. Його первісне значення – напис, "розрахований на доконче прочитання (текст над брамами, на монетах, пам’ятниках, малюнках, географічних картах і т. п.)"[75]. У часи середньовіччя легендами стали назиівати житія святих, оповідання біблійно-релігійної тематики. Лише у ІІ пол. ХІХ ст. учені фольклористи об’єднали під це поняття і твори про духів, чарівників, божества і злу надприродну силу. Оповіді про надприродних істот, духів, які відображають дохристиянський світогляд народу і донесли до нас мотиви, які свідчать, що для наших предків головним божеством була природа, власне є ще одним свідченням, що протягом тисячоліття народна культура незалежно від історичних катаклізмів зуміла зберегти генетичний код і свої поезії своєї власної філософії. У легенді, міфологічній та чарівній казці таке явище спонукає до думки, що власне етнічною міфологією українців, істинною суттю прийняття ними світу, природи є народна казка і міфологічна (не апокрифічна) легенда. Таким чином, нам видається доцільним простежити еволюцію міфологічної легенди та казки на матеріалах їх образної системи, акцентуючи увагу саме на цих різновидах народної прози.
Величезний масив оповідальної культури українського народу і міфологічної прози, зокрема казковий і неказковий матеріал, спонукають визнати перевагу предметно-тематичного і функціонального принципу класифікації легенди. Класифікація М. Драгоманова. В. Гнатюка, І. Франка, М. Грушевського відображає найповніший семантичний простір міфологічної прози типу хроніката, мемората, фабулата. Предметно-тематичний принцип класифікації легенди споріднений з принципом класифікації народної казки. Функція персонажів і їх виявлення у сюжеті твору через стабільні типові для певного жанру художні елементи програмуються переважно семантикою персонажів. Наприклад, легенда про русалку передбачає купальський або любовний сюжет, пов’язаний з повір’ями.
Вовкулака так само є персонажем легенд про перетворення людини на вовка й навпаки. Характерною ознакою міфологічної легенди є, отже, її зв’язок із віруваннями та повір’ями взагалі. На цій підставі найголовнішою предметно-тематичною класифікацією видається класифікація Г. Булашева. До міфологічних серед них можна віднести такі типи:
v Українські легендарні оповіді про надприродні істоти: І. Доля. ІІ. Злидні. ІІІ. Уособлення хвороб.
v Українські легенди та перекази про небо і світила небесні;
v Українські легенди та перекази про різні атмосферні явища;
v Українські легенди та перекази про дерева та кущі;
v Українські легенди та перекази про диких звірів;
v Українські легенди та перекази про свійську птицю;
v Українські легенди та перекази про диких птахів;
v Українські легенди та перекази про риб і раків;
v Українські легенди та перекази про гадів;
v Українські легенди та перекази про комах.
Поза сумнівом, тематичні групи легенд можуть складать окрему групу, яка у збірнику "Легенди і перекази" (упорядкування А.Л. Іоаніді, 1985) названа "Рослинно-тваринний світ". У передмові до цього видання О.І. Дей визначав прозовий матеріал як легенди: міфологічні, антропоморфічні, топонімічні, історично-героїчні, соціально-побутові та ін. Недосконалість і неповнота такої класифікації очевидна, бо у ній не відведено місця для сюжетів як тотемічних, так і таких, які позначені антропопатизмом.
"Ближчою до істини" нам видається класифікація В. Давидюка у згаданій вже праці "Українська міфологічна легенда", який вважає, що масив легендного матеріалу настільки об’ємний, володіє властивостями контамінації, що здійснити його універсальну класифікацію за типами сюжетів практично неможливо. На його думку, правомірним є поділ за типами міфологічного персонажа: тотемічна легенда (про культ тотемного предка, про терафоморфні істоти), анімістична (демонологічна) (про культ духів природи, духів-господарів, блукаючих духів), космогонічна (есхатологічна, етіологічна), релігійно-магічна (про чаклунів, відьом, знахарів тощо), богатирська (про чарівного героя-визволителя).
На наш погляд, в контексті чарівної казки, ця класифікація зводиться до тематичної і вказує на певні спільні параметри легенди і чарівної казки, зокрема: культ тотемного предка ("Про Гришу і змію" – Лесевич; "Син змія"- Королович); образи чаклунів, знахарів (казки "Дідова дочка і бабини дочка" - Івасюк; Царевичі Васильки" – Манжура, "Про царевичеву жінку – гуску" – Куліш; "Хлібороб" - Грінченко; "Казка про знахаря" - Дунаєвська; "Казка - загадка" - Дунаєвська) наявність чарівного героя-визволителя (казки "Залізний вовк" - Чубинський; "Про залізного вовка" - Манжура; "Кобиляча голова" - Рудченко; "Про кобилячу голову" - Дунаєвська; "Іван Богодавець" - Чубинський; "Котигорошко" - Рудченко; "Юрза-Мурза і стрілець-молодець" – Чубинський).
Полісемантичними у легенді та казці є образи чаклунів. У казці, виступаючи злотворцем, виконуючи функцію зла щодо знедоленого персонажа, чаклун (чаклунка) карається добротворцем, у легенді ж він (вона) залишається переважно дієвим шкідником, рідко "ізольованим" від людської громади[76]. В міру наростання невідповідності певного типу персонажа новому способу відтворення дійсності і фактів, архетип творця чи знавця магії переключається в іншу творчу систему - від ритуалу посвячення до відторгнення цього ритуалу, сприйняття його як загадкового зла. Посвячені певною ритуальністю вже не сприймаються як добротворці чи злотворці, які будуть покарані за злі вчинки, а як певна каста знавців якоїсь магії, до якої простий "смертний" не допускається. Цим можна пояснити наявність таких символів як Лиса гора, куди злітаються у певний час відьми, водяний млин, в якому господарюють ночами чорти, очерети, де переховуються мавки, горище - місце перебування домовика чи під (місце під піччю), в якому живе вуж-домовик. У зв’язку з деміфологізацією і дегірперболізаією відповідних елементів первісного міфа, які трансформуються відповідно до еволюції образів у казку, легенду, повір’я тощо, давні архаїчні форми наповнюються іншим реалістичним змістом. Розвиваючись з іншими, "різнокорінними" або "різностадіальними" (часто стихійно-реалістичними) елементами, реалістичні компоненти зрештою визначають головний зміст образу, що спостерігається вже у пізніх традиціях: у хронікатах, міфологічних оповідях, частково в агіографічних легендах, де символічні образи Христа. Божої Матері, Святих розглядаються в контексті селянського життя, наділяються рисами, притаманними селянинові.
Отже, визначаючи казку за типом сюжету, а легенду за типом персонажа, ми відкриваємо у цих двох жанрах певну спорідненість, еволюцію образів – від вірування у магію до залишків вірувань у силу духів і незвичайних героїв. Той же процес фактично відбувається із сюжетами. Від первісних описів дій божеств (у міфі) – до ритуалів за участю деміургів, тотемів (у казці), та до змалювання випадків порушення певних норм співжиття з міфологізованими антропоморфними, демонологічними (анімістичними), антропопатичними персонажами (у легенді, повір’ї).
Таким чином, нам видається доцільною загальноприйнята класифікація казки (чарівна, про тварин, побутова (соціально-побутова) і така класифікація міфологічної легенди: демонологічна, антропопатична (космогонічна, тотемічна, про чарівного героя-добротворця), магічна. Подібна класифікація міфологічних легенд "легко" співвідноситься із загальноприйнятою майже усіма дослідниками класифікацією легенд взагалі, тому, на наш погляд, в легендному матеріалі українського фольклору найпоширенішими є ще оповіді-легенди історичні та апокрифічні.
Типи казок як відображення
 |
національної пракультури
та її форм в останні століття
З часів, коли писемна література зафіксовувала мотиви та певні образи усної легенди і казки як наслідок дереконструкцій давніх міфів, коли археологія подала свідчення про залишки декоративно-ужиткових витворів народів і племен, котрі перебували (жили, воювали, проходили) на нинішній українській землі, минула відносна "мізерія" часу. Літописна література, яка фактично творилася під впливом християнства, дала тільки згадки про дохристиянську (позахристиянську) обрядовість, у "мікроскопічних" елементах зафіксувала поетичні символи народу тисячолітньої давності. Певні, але знову ж таки незначні мотиви можемо відшукати у давній українській літературі, які з погляду сучасного дослідника викликають сумнів щодо їх національної ґенези – чи є вони трансформацією фольклору (як пісня, наприклад), чи це впливи релігійно-провідницької літератури. Щодо історичних легенд, які знаходимо у Початковому, Київському та в інших літописах Х-ХІІ ст. (про апостола Андрія, про обрів, про Кия, Щека, Хорива та їхню сестру Либідь, про смерть віщого Олега, про вбивство князя Ігоря і помсту Ольги та інші) можемо допустити факт існування варіантів цих фрагментів літописної літератури, можливо як у відповідний період, так і пізніше. Як засвідчують дослідження М. Костомарова, О. Шахматова, Е. Перфецького, М. Грушевського й учених пізнішого часу, у цих літописах, писаних різними монахами, проглядаються відомості та оповіді різних писемних джерел, зустрічаються сліди дружинного епосу, відчуваються традиції агіографічного письменства[77]. Через це навряд чи літописні оповіді можуть відображати народні традиції початку другого тисячоліття.
Про народну оповідальну культуру початку середини другого тисячоліття дізнаємося із свідчень мандрівників, з небагатьох літературних творів.
У 90-х рр. XVI ст. австрійський посол Еріх Алеота у своїх подорожних нотатках зазначив, що у Києві йому довелося почути оповідання про чарівне дзеркало в Київській Софії, яке нібито допомогло Київській княжні дізнатися про подружню зраду чоловіка; про богатиря Чобітька, який чоботом перебив усіх ворогів. У XVII – XVIII ст. у проповідницькій літературі все частіше зустрічаються художньо інтерпретовані історичні факти, гадаємо, взяті з народних джерел, або, принаймні "підхоплені" народною культурою. Наприклад, у збірнику "Небо новоє" І. Галятовського подані художні обробки оповіді про бурю на Чорному морі 1629 року і татарського хана Буняку. Певні сюжети з народної прози у XVIII ст. знаходимо у творах Г. Сковороди.
Ще пізніші дані дійшли до нашого часу про народну казку. В дидактичних перекладних повістях "Стефаніт: Іхнілат", "Індійське царство" зустрічається чимало казкових мотивів і сюжетів, які, очевидно, мали вплив на місцеву оповідальну традицію, котра формувалася, у свою чергу, не без впливу проповідницької церковної культури. Протистояння народного та церковного, наприклад, у XVI ст., засвідчують такі факти, як погрози Кирила Туровського тим, хто "байки баїть". Їм проповідник погрожував пекельними муками "на тому світі".
Термін "казка" вперше як рівнозначний поняттям "баснь", "байка" тлумачиться у граматиці Лаврентія Зизанія "Лексисъ сиречъ реченія" (1596), а пізніше як ідентичний словам "баснь", "байка" "вимисел" – у словнику Памви Беринди "Лексиконъ славеноросскій і іменъ тлъкование" (1627)[78]. Приблизно в цей же час (1649) у грамоті Верхотурського воєводи Рада Всеволзького вперше офіційно задокументовано російський термін "сказка"[79].
На думку казкознавців, поняття казки як специфічної мистецької оповіді у слов’ян побутувало здавна. Лише у 30-і роки ХІХ ст. інтенсивне накопичення матеріалу у вітчизняній літературі, зокрема, у творах Г. Квітки-Основ’яненка, Й. Бодянського, М. Максимовича, М. Гоголя, О. Соміва та ін. спонукало учених до пошуку їх класифікацій. І. Срезневський, наприклад, пропонував ділити казковий матеріал на міфологічний, билинний і фантастично-гумористичний. До третього відділу належали казки про тварин[80] і частково побутові.
Привертає увагу спроба класифікації казкового матеріалу О. Міллера, який пропонував розподілити казки за ступенем їх історичного розвитку. На перший план він висунув казки, які назвав міфологічними, розділивши їх на дві підгрупи:
а) казки з "чисто фізичним міфом" (найдавніші);
б) морально-міфологічні, або правоописові (найпізніші), третє місце після казок про тварин відвів "казкам із билин" (разом з тим твори про Микиту Кожем’яку) і казки – пародії на богатирів[81].
Казки, які належать до підгрупи "Казки з чисто фізичним міфом", на думку О. Міллера, відображають боротьбу світла і темряви і не виходять за межі дев’яти їх сюжетів: 1) добування білого світу, забраного змієм, або ж води, затримуваної ворожим началом; 2)добування різних дивовиж для царя, а з ними іноді й нареченої цареві або самому собі; 3) врятування діви од змія або молодця з полону морського царя; 4) повернення від змія або Кощея – матері, дружини, сестри чи дочки; повернення дружиною чоловіка з полону; 5)порятунок умертвленої, окам’янілої чи перетвореної на когось (щось) дівчини і, навпаки, порятунок перетвореного царевича; 6) зрада, погублення сестрами брата, чи оббріхування із заздрості заміжньої сестри; брат – жертва заздрості братів; 7) оббріхування перед чоловіком улюбленої його сестри і подальші намовини на неї її чоловіка після її заміжжя; 8) переслідування пасербиці мачухою-відьмою; переслідування пасинка чи молодшого сина. До морально-міфологічних учений відніс казки про Долю (злу, непокірну тощо), казки про Правду і Кривду, які ще "з більшою моральною глибиною розвивають ідею долі". Міллерівська класифікація із певними змінами була прийнята у ХІХ ст. російськими, польськими та білоруськими укладачами збірок (Є. Романовим, П. Шейном, М. Федоровським)[82].
Міфологічними, побутовими і про тварин названі казки у ІІ томі "Трудов…" П. Чубинського.
У 70-90 рр. М. Халанський "опротестував" термін "міфологічна казка". Спираючись на висновки М. Сумцова: "межі міфології висять у повітрі, нічого стійкого й міцного тут ніколи не було, і зараз, при сучасному стані фольклору, міфологія не має певного змісту", він писав:"… у так званих міфологічних казках дуже багато пізнього і запозиченого й мало дійсно міфологічного"[83]. Дослідник - міграціоніст запропонував назвати подібні казки "чарівно-фантастичними". У слов’янську фольклористику назва подібної казки увійшла як "чудесна" (В. Міллер); "фантастична" (П. Сакулін, Д. Нагішкін); "чарівна" або "чудесна" (Б.М. і Ю.М. Соколови, В. Чичеров); "чарівна" (В. Пропп, Н. Андреєв, О. Никифоров, М. Азадовський, Э. Померанцева, В.Анікін), "чарівно-фантастична" (М. Колесницька); "чарівно-фантастична і богатирська (В. Василенко, М. Новиков); "богатирська і чудодійна" (В. Бондарчук); "фантастично-героїчна" (Г. Сухобрус, В. Юзвенко); "героїко-фантастична" (І. Березовський, В. Бойко); "чарівна" (Л. Дунаєвська).
Таким чином, виділення чарівно-фантастичної казки (під різними її назвами) в окрему групу ґрунтується на своєрідності жанрових ознак цього типу творів. М. Новиков, вмотивовуючи термін "чарівно-фантастичної", звертає увагу на те, що "чарівне включає так звані "пережиточні" моменти і насамперед релігійно-міфологічні погляди первісної людини, одухотворення нею речей і явищ природи, приписування цим речам і явищам магічних властивостей, різні релігійні культи, звичаї, обряди тощо"[84]. У казці відображена віра в існування "потойбічного світу", повернення звідти, уявлення про смерть, заховану у певному предметі (яйці, скриньці, голці тощо). "Фантастичне ж начало виростає на стихійно-матеріальному ґрунті, прекрасно вловлює закономірності розвитку об’єктивної дійсності..."[85].
Чарівне й фантастичне, зазначає М. Новиков, у казці органічно спаєне між собою і взаємопроникливе; за певних умов одне може переходити в інше"[86].
На наш погляд, ознакою фантастичності наділені усі міфологічні жанри і відрізняються вони домінантою інших ознак - магією обрядових дійств (чарівна казка), космогонічними образами, образами духів тощо. У слов’янській фольклористиці загальноприйнятим є термін чарівна казка, і він, гадаємо, в контексті інших визначень відображає ознаку однієї із найбільших груп жанру.
Проблемними в історії українського казкознавства стали терміни "казки про тварин" та "соціально-побутові". Ще І. Франко та В. Гнатюк називали першу групу байками, а другу - новелами.
Збірники цих казок, видані В. Гнатюком, О. Роздольським, безпосередньо мали назви: "Українські народні байки (звіринний епос) – І-ІІ (Етнографічний збірник ХХХVII, XXXVIII "Етнографічні матеріали з Угорської Руси VI, Етн. зб. ХХХ), "Галицькі народні новели (Етнографічний збірник, VIII).
На думку Ф. Колесси, казки й байки у давнину належали до традиційного знання, яке зберігалося знахарями (особливо так звані експлікативні казки, що пояснюють, звідки що взялося)[87] та служили навіть до замовлювання: ще й тепер дикуни перед відправою на лови розповідають собі байки про звірів; за віруванням гуцулів, мавки не люблять казок і втікають, коли рубачі при огнищі в лісі починають їх розповідати.
За свідченням ученого, подібні казки розповідають також при "посижіннях", що мають на межі охороняти небіжчика перед нечистою силою.
"Популярність" народної казки у селянському середовищі, застосовування їх у різних сферах життя - як магію, засіб розваги та виховання, як "психотерапію" у дитячій аудиторії - зумовили її різноваріантність та специфіку "аудиторного" вжитку. На відміну від легенди, міфологічної оповіді казка - мистецтво драматизоване. Оповідач користується різними інтонаціями, жестами, що не могло не вплинути на характер епічної казкової традиції. Легенда ж у більшості випадків монологізована, пов’язана з повір’ям - переказом, покликана викликати у слухача якесь ставлення до факту - страх, дидактичні висновки. Її композиція переважно має ознаки новели, що свідчить про її пізніше, ніж казки, формування. Розглянемо сюжетотворчі ознаки цих жанрів.
 |
Казки чарівні.
Динаміка образних форм
Раніше ми відзначали незаперечний зв’язок казки з ритуальними і неритуальними міфами. На думку Є. Мелетинського, для міфа, який мав ритуальну основу або тісно переплітався з ритуалом (був його складовою частиною або коментарем до нього), розрив із ритуалом став важливим поштовхом для перетворення міфа на казку. Відміна специфічних обмежень на розповідь міфів, допуск в число слухачів "непосвячених" (жінок і дітей) мимоволі зумовлювала зміну установки оповідача на зміну сакральності, на розвиток розважального моменту[88].
Із тотемічних міфів вилучається священна інформація про міфологічні маршрути тотемних предків, посилюється увага до сімейних та родинних стосунків. В архаїчному фольклорі казкова фантастика не сприймається ще як вигадка, про що свідчать матеріали оповідей різних народів і племен крайньої Півночі, Океанії, Африки, Австралії. У європейському, зокрема українському, фольклорі вона фактично вже відірвана від конкретних вірувань, міфологічні елементи проявляються в ній як художні символи або компоненти мотивів функцій.
Деміфологізація часу дії відбувається через заміну часу першотворення і суворої локалізації в рамках космічних "параметрів" невизначеністю періоду функціонування персонажів. Просторова космічна модель набуває триступеневого вертикального або площинного вияву.
Синкретизм анімістичних, тотемістичних, антропоморфічних виявів найяскравіше зберігся у чарівних казках. У матеріалах (як записаних минулого століття, так і сучасних), відзначаємо, що ідейно-художня структура класичної чарівної казки становить загалом сталу систему із традиційними, шліфованими в усному побутуванні протягом віків образами, мотивами, прийомами і засобами. Адже записування жанру почалося фактично вже тоді, коли основні його ознаки були сформовані.
Чарівні казки прославляють добро, мужність, чесність в ім’я добробуту сім’ї, роду, племені, держави, картають зло, несправедливість, насилля. Герої-богатирі – чудесно народжені Котигорошко, Іван Ведмеденко, Іван-Коровин Син і просто з дитинства наділені величезною силою і гострим розумом Бух копитович, Чабанець, Іван-Мужичий Син, Іван Голик, Козак Мамай та інші – зображувались вершителями справедливого суду над злом фізичним і соціальним і цілком заслужено за подвиги свої винагороджувалися шлюбом із царівною, королівною чи взагалі з найкращою в світі дівчиною. Найперше, що характеризує цих богатирів, - це почуття власної гідності і честі: Чабанець "богатирів панської крові" як здавив докупи, так маслаки з них і посипались. Набрав він тоді тих маслаків у кулаки, та так йому досадно на царя стало, пішов він до нього і не величає, а прямо каже: "А що, бачиш це? Таке й тобі буде!" (Дунаєвська, 1990, С. 85). Іван-Мужичий Син теж сміливо ріже цареві правду у вічі: "Я трьох зміїв - велетнів убив, їхніх сестер повбивав, стару зміїху в море загнав, царя Ірода на той світ перевів - та коли ти мені будеш за мою добрість так платити і так слово своє ламати, то я тебе і весь твій рід одним махом із світу зведу!" (Дунаєвська, 1998, С. 56).
Конфлікти казок, записаних та опублікованих в минулому столітті Іваном Рудченком, Павлом Чубинським, Іваном Манжурою, Борисом Грінченком, Володимиром Гнатюком та іншими, базуються загалом на сімейних і родових проблемах і яскраво виражають світогляд оповідачів - представників трудових верств, змушених важкою працею здобувати шмат хліба для своєї сім’ї. Такому трудареві казка була тимчасовим пристанищем його мрій і радісних уявлень, полегшенням вічно заклопотаної душі. Тому саме про естетично - психологічний характер чарівно-фантастичної казки можна сказати геніальними словами І.Я. Франка про українські колядки: "Оце й єсть сила і суть поезії"[89]. З іншого боку, відчужена одна від одної людина в антагоністичному суспільстві бореться за свої власні інтереси. На цю істотну рису ідейної структури казки неодноразово вказували вчені[90]. Рідні брати прив’язують Котигорошка до дуба, щоб з них не сміялись: вони шестеро змія не подужали, а "він сам убив"; побратими зраджують його, щоб королівна дісталася їм (див.: 14,95). Сестра посилає брата на вірну смерть за звіриним молоком, щоб стати дружиною змія (казка "Іван Іванович, руський царевич, його сестра і змій" (Чубинський, С. 289). Царські зяті у казці "Про царівну, що сиділа на шкляній горі" (Чубинський, С. 152) дають дурневі відрізати по мізинному пальцю, по вуху і шматку носа, щоб одержати від нього сім морських кабанів, сім морських корів і сім кобил морських.
Побороти ворожу силу, що стоїть на заваді гармонійного розвитку особи, - ось завдання гіперболізованого героя класичної чарівної казки.
Особливо яскрава ця ідея в чарівній героїчній казці. Час запису безперечно "наклав певні відбитки" на форму та ідеї багатьох варіантів цього жанру.
Мужності, незрівнянній силі й винахідливості героїв-богатирів, простих людей протиставляється несправедливість, зажерливість, жорстокість панівної верхівки – царів, князів, їхніх слуг (переважно це придворні воїни – "богатирі панської крові").