Внешний мир, внутренний мир, совместный мир 7 страница
богоощущению и богословию. И вот, когда опыт триединого Бога сознательно противоставил себя языческим субординационным и эманатическим учениям и этим утвердил себя как разумную необходимость и абсолютность (чисто опытная абсолютизация была всегда и раньше), с этой минуты упомянутый миф превратился в догмат. Догмат есть, таким образом, первый принцип разумного осмысления мифа, в то время как миф сам по себе совершенно не-рефлективен и опытно-непосредствен. Для догмата не нужна полная и окончательная система разумных определений. Повторяю, это превратило бы догмат из факта сознательной веры в чисто мыслительный предмет догматического богословия. И обычно установители догматов даже и не обладают такими логическими возможностями. Св. Афанасий Великий, при всей четкости и глубине своего ума, в некоторых своих противо-арианских утверждениях был близок к савеллианству, а св. Василий Великий – к тритеиз-му. И тем не менее оба они являются светочами именно догматического сознания. И это потому, что в них сильнее всего была именно эта сознательная утвержденность триединства в его противоположении другим христианским и не вполне христианским учениям. Логически и диалектически они могли и ошибаться, т. е. они могли ошибаться в логической систематике данных религиозного опыта, но они не ошибались в установке самого принципа необходимости признавать никейско-константинопольское триединство как разумно необходимое и диалектически необходимое. Догматическое богословие отличается от самого установления догмата тем, что оно систематизирует однажды открытую в догмате его разумную необходимость. И так как логическая систематизация мифа с точки зрения чисто религиозной не есть вещь первостепенная и даже обязательная, то богословие всегда возникает, конечно, впоследствии и требует гораздо меньшего религиозного творчества, чем установления самого догмата, и уж подавно меньше, чем установление самого мифа, лежащего под данным догматом.
На ряде примеров я покажу, как мифология, объединяясь с диалектикой, превращается в догмат и даже в догматическое богословие. При этом я, конечно, не последую за либерально-гуманистическим и просветительским мещанством, видящим мифы и догматы только в старых классических религиях. С моей точки зрения, мифология и догматика никогда не прекращались и не прекратятся в человечестве; и т. н. атеизм и позитивизм полон ими не меньше, чем любая религия, откровенно объявляющая себя именно религией.
4. Беру «спорный» вопрос о взаимоотношении веры и знания.
а) Я утверждаю, что к нему можно подходить 1) диалектически, 2) мифологически и 3) догматически, и разным „спорщикам" не мешало бы расчленять эти три точки зрения. В чисто диалектическом отношении не может быть ровно никакого спора о том, какую из этих двух сфер надо предпочитать другой. С диа-
лектическои точки зрения, если эта точка зрения всерьез диалектическая, никогда нельзя высказать такой, напр., просветительский догмат, что знание разрушает веру. Попрошу прислушаться к этой диалектике
I. Вера есть вера во что-нибудь или ни во что? Конечно,– во что-нибудь, ибо, если вера не имеет своего определенного предмета, она, конечно, не есть вера. Итак, верующий верит в нечто. В нечто – определенное или неопределенное? Допустим, что в нечто неопределенное (как это любят неверующие навязывать верующим и как это часто утверждают – по недомыслию – и сами верующие). Если предмет веры не определен, то он ничем не отличается от всего прочего, и прежде всего от предмета неверия, т. е. от того предмета, в который не веруют. Возможно ли это и можно ли такую веру назвать верой? Очевидно, нет. Или вера свой предмет ясно отличает от всякого другого предмета,– тогда этот предмет строго определен и сама вера определенна; или вера не отличает своего предмета от всякого другого, и в частности от противоположного ему,– и тогда у нее нет ясного предмета и сама она есть вера ни во что, т. е. сама она не есть вера. Но что такое фиксирование предмета, который ясно отличен от всякого другого предмета? Это значит, что данный предмет наделен четкими признаками, резко отличающими его от всего иного. Но учитывать ясные и существенные признаки предмета не значит ли знать этот предмет? Конечно да. Мы знаем вещь именно тогда, когда у нас есть такие ее признаки, по которым мы сразу отличим ее от прочих вещей и найдем ее среди пестрого разнообразия всего иного. Итак, вера в сущности своей и есть подлинное знание; и эти две сферы не только неразъединимы, но даже и неразличимы.
Просветитель скажет: но тот предмет, в который вы верите, не существует, он – фикция. И этим сразу обнаружит свою неспособность мыслить диалектически. Именно, во-первых, это не значит, что для самого верующего сознания вера не есть знание. Уж во всяком случае само оно, со своей точки зрения, совершенно право, ибо предмет своей веры оно считает не фиктивным, а реальным, и, чтобы веровать в него, оно совершенно правильно (с логической и диалектической точки зрения) считает, что нужно знать, во что веруется. „Есть же вера уповаемых извещение, вещей обличение невидимых" (Евр. XI, 1). „Верою разумеваем совершитися веком глаголам Божиим, во еже от неявляемых видимым быти" (XI, 3). Таким образом, речь может идти не о том, что у верующего нет диалектики, но о том, что у него предмет веры иной, чем у атеиста. Это значит, что атеист вовсе не опроверг верующего, а просто игнорировал предмет его веры, т. е. не логика (и уже тем более не наука) заставила его отвергнуть веру, а что-то другое. Во-вторых же, необходимо посмотреть, какие основания у атеиста устанавливать другие предметы, не те, которые устанавливает верующий. Очевидно, это опять-таки суть основания или веры или знания. Если собственная оригинальная вера заставила
атеиста отрицать религиозные предметы, то это значит, что 1) он – тоже верующий, но только иной религии, что 2) его отрицание религиозных предметов (в первом смысле) не носит никакого логического, т. е. разумного, характера и что 3) в условиях подобного насильственного соединения сознательного отрицания веры с бессознательно переживаемой необходимостью верить в свои объекты, эта нерелигиозная вера и религиозная критика превращается в противоестественный аффект и полуживотное междометие. Но атеист, конечно, скажет, что отрицать предметы религиозной веры его побудила не его собственная вера, но объективное знание. Тут мы переходим ко второму чисто диалектическому тезису во всем этом вопросе.
II. Знание – есть ли знание чего-нибудь? Разумеется, ибо знание, которое ничего не знает, не есть знание. Знание есть знание знаемого. Но знаемое отлично ли от знающего или не отлично? Если знающий не отличает предмета своего знания от себя самого, он, очевидно, вообще не имеет определенного противостоящего себе предмета. Стало быть, знаемое отлично от знающего Но каким образом, как именно оно отлично от знающего? Допустим, что оно отлично только знающими способами, т. е. знаемое отличается от знающего только теми средствами, которыми располагает знающий, т. е. чисто логическими и смысловыми средствами. В таком случае знающий будет все время вращаться внутри себя самого и с знаемым будет оперировать не как с реальными вещами, но как с собственными идеями и понятиями. Очевидно, не это есть то знание, которое обычно имеется в виду, когда говорят о знании. Значит, знаемое от знающего должно отличаться кроме логических признаков еще и не-логическими признаками. Признаки, отличающие знаемое от знающего, должны говорить не только о логическом и смысловом их противопоставлении, но и о таком их противопоставлении, когда они противостоят и положены друг против друга вне-логически. Но что такое вне-логическое положение вещи? Что такое происходит в нас, когда мы утверждаем вещь без внимания к ее смысловой и логической утвержден-ности и обоснованности? Это и значит, что мы пользуемся средствами веры. Другими словами, знание в сущности своей и есть подлинная вера; и эти две сферы не только неразъединимы, но даже и неразличимы.
Итак- 1) атеист не на основании знания критикует объекты веры; и он нас обманывал, когда говорил, что именно знание заставило его критиковать веру; 2) его собственные объекты также установлены им не на основании простого знания (ибо голое знание дало бы ему только логические и чисто теоретические, а не реальные объекты); 3) фактически имея свою собственную оригинальную веру, но на словах обманывая других (а часто также и себя,– только уже не на словах), будто у него никакой веры нет, он дает, в сущности, непроанализированный сгусток аффективного напора и слепого нападения – на свое же собственное существо.
АЛЬФРЕД АЙЕР (1910—1989)
Альфред Айер — один из виднейших британских продолжателей традиций английского эмпиризма (в особенности Юма), Венского кружка, философии Б.Рассела по линии аналитической философии. Благодаря активной преподавательской деятельности в качестве профессора Лондонского и Оксфордского университетов развиваемые А.Айером принципы аналитической философии и верификационизма получили широкое распространение и огромный авторитет в университетской среде Англии, где влияние философских идей Айера чувствуется и по сей день. Философия, согласно Айеру, не должна заниматься ни поиском «первых принципов», ни построением мировоззрения: ее задача — аналитическая деятельность по критической проверке высказываний — логических и эмпирических.
Основные труды: 1936; Язык, истина и логика; 1940; Основания эмпирического познания; 1956; Проблема познания; 1963; Понятие личности; 1967; Бертран Рассел: философ века; 1968; Происхождение прагматизма; 1973; Основные вопросы философии; 1982; Философия в 20-м веке.
Приводимый отрывок взят из книги «Основные вопросы философии», где он составляет последний раздел (Е) третьей главы «Философский анализ». Главная идея раздела — обоснование необ-
XX ВЕК
ходимости теоретико-познавательного анализа для ответа на скептические аргументы.
Перевод сделан по изданию: A.J.Ayer. The Central Questions of Philosophy. L.: Penguin Books, 1978. Примечания в тексте принадлежат переводчику. Авторские ссылки на предыдущий и последующий текст сняты. Отдельные незначительные редакционные сокращения специально не оговорены. Перевод с английского Ю.А.Муравъева.
Фрагменты текста даны по кн.:
1. AyerAJ. The Central Questions of Philosophy. L., 1978. i
ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ
У теории познания три главные цели: дать удовлетворителъное определение познания; определить, какого рода предложения можно признать истинными; наконец, объяснить, как эти предложения могут быть истинными. Первая из этих целей, как мы раньше уже отметили, сравнительно малозначима. В самом деле, так ли уж важно, где мы проведем водораздел между знанием и истинной верой. Вторая и третья цели тесно взаимосвязаны. Ибо если не довольствоваться предъявлением лишь догматических требований к знанию, то ряд предложений»которые можно рассматривать как способные дать истинное знание, совпадает с рядом, который можно счесть достаточна обоснованным, чтобы его принять; а показывая, как обосновывается принятие этих предложений, мы тем самым даем ответ на вопрос, как можно узнать, истинны ли они.
Обычно практика начинает с предложений такого рода, что можно, по сути, не сомневаться в их истинности или возможности быть истинными, и лишь затем выявляет те другие предложения, которые могут быть ими обоснованы. Эта процедур берет начало из декартовского метода сомнения. Декарт исходил из предположения, что существует некий злой демон который понуждает нас заблуждаться — принимать ложные предложения за истинные; и тогда задача состоит в том, чтобы выяснить, существуют ли такие предложения, доверяя которым нельзя впасть в заблуждение. Декарт, как мы видели, решает ее таким образом: я не могу заблуждаться, когда утверждаю, что я существую, поскольку отрицание этого или даже просто сомнение в этом уже подразумевает мое существование. На это мож-
XX ВЕК
но возразить: если демон всесилен, то он может вводить нас в заблуждение и относительно самой значимости такого дедуктивного аргумента. И если мы имеем право доверять нашей интуиции в одном случае, то почему мы не доверяем в других — в тех, когда мы стоим перед альтернативой: либо принять некоторое предложение, либо впасть в самопротиворечие? Возражение, действительно, мощное — почему, собственно, Декарт и был вынужден отказать демону во всесилии. Сила демона ограничена ролью, которая ему отведена, а именно — обманывать человека, который, как предполагается, уже существует. Демон может оставить меня в заблуждении относительно того, существую ли я, когда я существую, если такая мысль возможна, но не может гипотетически заставить думать, что я существую, если я не существую. Словом, Декарт допускает свое собственное существование для того, чтобы логически вывести его. Гипотетически он признает только существование своего ума, а не тела, и даже так он был обязан идти гораздо дальше по отношению к тому, что можно было строго вывести из принятых им посылок. Ведь он считал себя мыслящей субстанцией, сохраняющейся в течение какого-то периода времени, а это никак не могло — что подчеркнули его критики — быть дедуцировано из мгновенного характера мысли. Даже если субстанция не обладает временной протяженностью, само ее существование как сущности, отличной от мысли, — это открытый вопрос. Все, с чем мы остаемся — это моментальные данные сознания.
Если исключить это ограничение себя одним лишь настоящим моментом, или же обращение к опыту лишь единичного субъекта — ослабленное Декартово соgito стало исходным пунктом всего классического британского эмпиризма. В частности, Локк в книге «Опыт о человеческом разумении», определив «идею» как «все, что является объектом мышления человека»1, ставит вопрос о том, как наш разум приходит к идеям, которые «доставляют нашему разуму весь материал мышления», — и отвечает: все они происходят из опыта. «На опыте основывается все наше знание, от него в конце концов оно происходит»2. У опыта, согласно Локку, два источника; «ощущение, которое приносит нам простые идеи чувственных качеств, такие, как «желтое, белое, горячее, холодное, мягкое, жесткое, горькое, сладкое»3;
1Локк. Дж. Опыт о человеческом разумении. / Дж.Локк. Соч. В 3 т. Т. 1. М. 1985. С. 95.
2Там же. С. 154. 3Там же. С. 155.
XX ВЕК
и рефлексия, «внутреннее восприятие действий нашего ума», который дает такие простые идеи, как «восприятие», «мышление», «сомнение», «вера», «рассуждение», «познание», «желание», и все различные действия нашего ума»1. Здесь Локк попытался показать, что все наши идеи сформированы из этого материала путем их комбинирования, сравнения между собой или абстрагирования от них, и определил познание как «восприятие связи и соответствия или несоответствия и несовместимости любых наших идей»2.
Епископ Беркли в книгах «Трактат о принципах человеческого знания» и «Три разговора между Гиласом и Филонусом» — двух наиболее известных своих философских сочинениях, следует Локку, утверждая, что все наши знания основаны на чувствах-ощущениях и что в чувствах-ощущениях представлены чувственные качества. Однако если Локк, не держась последовательно своего определения познания, наделял нас способностью знать с возможной, если и не полностью обретенной достоверностью, что эти простые идеи ощущения вызываются внешними объектами, Беркли делает смелый шаг к отождествлению того, что обычно называется физическими объектами, с совокупностью чувственных качеств. Это новшество было введено отчасти в интересах его теологии: ведь считая, что чувственные качества существуют лишь постольку, поскольку они ощущаются, он избегает парадоксального следствия этой точки зрения — того, что тогда вещи вроде звезд, деревьев или домов перестают существовать, когда их никто не ощущает — таким образом, что-де вещи в этом случае продолжают существовать как идеи в уме Бога. Не будь у него желания ввести в игру Бога, он мог бы удовольствоваться, как в других случаях он делал, доводом: для того, чтобы стол, за которым я пишу, существовал во времени, когда я этого не вижу и не ощущаю, достаточно не только, чтобы «какой-либо другой дух действительно воспринимал его», но и чтобы «если бы я был в своей комнате, то я мог бы воспринимать его»3. Это могло бы привести его к точке зрения, которую впоследствии развивал Джон Стюарт Милль: то что мы принимаем за объемы, суть не что иное, как «постоянная возможность ощущений»4.
Там же.
2Там же. Т. 2. С. 3.
Беркли Дж. Трактат о принципах человеческого знания / Дж. Беркли. Соч. М.: 1978. С. 172.
XX ВЕК
И Локк, и Беркли лишь свое собственное существование относили к числу изначальных данных. «Ибо невозможно, — как отметил Локк, — чтобы кто-нибудь воспринимал, не воспринимая, что он воспринимает»1. Локк полагал, что восприятие любых идей сопровождается самосознанием. Однако от Декарта его взгляд отличается тем, что сохранение личностной самоидентичности во времени связано не с постоянством одной и той же субстанции, как думал Декарт, — ибо проверить это совершенно невозможно — а с принадлежностью тому же самому сознанию. Беркли рассматривал Я как духовную субстанцию, но отличался от Локка тем, что не делал Я содержанием идей — на том основании, что не считал, что мое Я существует только тогда, когда оно воспринимается. Вместо того Беркли говорил, что мы имеем понятие о нас самих точно так же, как и о других одушевленных существах, включая Бога. Именно Юму — эмпирику7 более радикальному, и последовательному, чем и Локк, и Беркли, суждено было представить Я как ряд ощущений — отождествить Я с наборами, сериями ощущений. Рассматривая проблему, не замеченную Локком, он задавался вопросом о том, как различные ощущения сочетаются, образуя то же самое сознание, и вынужден был признать, что не находит ответа. Сохранив за термином «идея» то значение, которое в наши дни принадлежит понятию, он следовал Локку и Беркли, утверждая, что все наши идеи выводятся из чувственных данных, которые он называл впечатлениями, а в противоположность Беркли он не оперирует понятиями, которые не суть идеи. То, что у нас нет идей о нас самих или о нашем уме как отличном от наших частных ощущений, — выводится им из того факта, что «начиная наблюдать себя, свое я, я никогда не сознаю его отдельно от одного или нескольких восприятий; я вообще ничего не сознаю, кроме восприятий»2; Но тогда можно заключить, что совокупность перцепций и образует мое Я, делает вывод Юм в Приложении к этой книге, «Трактату о человеческой природе», но при этом не может объяснить, как эта совокупность была получена. Вот неразрешимая для него, по его собственным словам, трудность: «существуют два принципа, которые я не могу согласовать друг с другом и ни одним из которых я не в силах пожертвовать, а именно: наши отдельные восприятия суть отдельные предметы (ехШепсев) и наш ум никогда не воспринима-
1ЛоккДж. Цит. изд. Т. 1. С. 386.
гЮм Д. Трактат о человеческой природе. Книга 1. Приложение / Д.Юм. Соч. В 2 т. Т. 1. М., 1966. С. 397.
XX ВЕК
ет реальной связи между отдельными предметами»1. К вопросу о том, насколько серьезна эта трудность для принципов Юма, мы еще вернемся, когда будем рассматривать проблему личностной идентичности2.
Юм отнюдь не отрицает, что восприятия должны быть соединены, чтобы образовать сознание, он просто не способен объяснить, как это соединение происходит. Он вовсе не отрицает существование физических объектов. «...Спрашивать, — пишет он, — существуют ли тела или нет, бесполезно. Этот пункт должен фигурировать в наших рассуждениях как неоспоримый»3. Тем не менее, когда он задается вопросом, на каком основании мы должны верить в существование тел, он вынужден признать все резоны неосновательными. Вывод из его аргументации таков: и то, что он называет ходячим мнением, и философская убежденность в существовании физических объектов — результат путаницы и заблуждения. Позиция большинства людей, соглашается он с Беркли, состоит в том, что обычный человек отождествляет физические объекты с чувственными качествами, в то же время приписывая им непрерывное и отдельное существование. Все беды, согласно Юму, проистекают из того, что эти точки зрения противоречивы. Поскольку чувства «дают нам лишь какое-либо единичное восприятие без малейшего намека на что-либо помимо этого», впечатления, которые мы получаем от них, не могут быть представлениями чего-то «отдельного или независимого и внешнего»*, невозможно также, чтобы наши впечатления могли длиться: ведь это противоречие в терминах — считать, что они существуют независимо от того, воспринимаются ли они. Вопрос только в том, как людям приходит в голову мысль, что их впечатления могут иметь непрерывное и отдельное существование. Ответ Юма на этот вопрос таков: именно в силу «постоянства и связности», которые присущи нашим впечатлениям. Находя, что за тем, что мы считаем впечатлением от физического объекта, следует с некоторым временным интервалом другое впечатление, очень похожее на первое, мы воображаем, что это то же первоначальное впечатление, только сохранившееся сквозь время. В случае, когда, как мы видели, объект изменился, серии наших впечатлений доста-
'См. там же. С. 399.
2См. ниже. С. 112—117 (Примечание А.Айера — Ю.М.). >Юм Д. Трактат о человеческой природе. Кн. 1. Ч. IV. Гл. 2 / Д.Юм. Соч. В 2 т. Т. 1. С. 297. "Там же. С. 299.
XX ВЕК
точно упорядочены, чтобы сделать естественным для нас их дополнение воображаемыми впечатлениями и заполнить тем самым эти пробелы, противоречиво полагая, что они существуют в действительности. Эти отношения постоянства и связности имеют на самом деле первостепенное значение, хотя, как считал Юм, они и не объясняют все-таки эту иллюзию. Позже мы проследим за тем, как это служит обоснованию веры здравого смысла в существование физического мира.
То, что Юм называет философским подходом к физическим объектам, разнится с общепринятым подходом тем, что философский подход отличает объекты от восприятий. Считая, что восприятия «прерывны и преходящи», философы приходят к мнению о «двойном существовании», то есть о существовании восприятий и объектов, и приписывают непрерывное и отдельное существование исключительно объектам. Именно такова позиция Локка — Юм говорит о ней, что «она ...содержит в себе все трудности общепринятой теории наряду с другими, свойственными ей самой»1. Это не достойно разума, поскольку сталкиваясь только с восприятиями, мы не имеем никаких оснований для вывода о свойствах или даже о существовании чего-то отличного от этих восприятий, и то влияние, которое философская система может оказать на наше воображение, заимствовано от общепринятой системы. Именно потому, что философы естественно считают восприятия имеющими непрерывное и отдельное существование, открывая одновременно, что это несогласно с разумом, — они прибегают к удвоению восприятий, каковым под видом внешних объектов они приписывают те свойства, которыми сами восприятия никак не могут обладать. Вследствие этого философская система «обременена нелепостью, одновременно и отрицая и утверждая популярное предположение»2.
Позднее мы еще увидим, как эти упражнения с воображением, которыми Юм кредитовал (или уж, скорее, дискредитировал) философов, в точности повторяют процедуры здравого смысла. Вопрос не в этом, а в том, заслуживают ли они тех ограничений, которые Юм на него налагает. Необходимо также рассмотреть вопрос, является ли общий исходный пункт размышлений Локка, Беркли и Юма таким, который мы обязаны или даже имеем честь принять. Во всяком случае Юм показал,
'Там же. С. 322. 2Там же. С. 330.
XX ВЕК
что если мы примем этот исходный пункт, будет очень сложно выйти за его рамки. Эта трудность вновь и вновь воспроизводится в теории познания. Вот хорошая иллюстрация высказанной мною раньше мысли, что эта область философии очень сильно продвигает философию вперед и пытается дать отпор скептическому аргументу особого рода.
Цель скептика — доказать существование непереходимой пропасти между выводами, которых мы хотим достичь, и предпосылками, из которых мы исходим. В частности, когда речь идет о нашей вере в существование физических объектов, он заявляет, что единственные данные нам предпосылки — это те, которые доставляются нам предложениями, относящимися исключительно к нашим чувствам-впечатлениям. Но тогда, продолжает он, поскольку вывод из правильной дедукции не может включать ничего, что не содержалось бы в посылках, то нельзя перейти дедуктивно от предложений такого рода к предложениям о физических объектах. Следовательно, это должен быть индуктивный вывод — единственный, в котором вывод выходит за рамки посылок; так как раз и бывает, когда мы движемся к эмпирическому обобщению на основе многократно подтвержденного наблюдения. Но, продолжая ту же линию аргументации, в той мере, в какой эта форма размышления законна вообще, она ведет нас вперед только в пределах одного уровня. В качестве обобщения прошлого опыта она способна предсказать случайности будущих чувств-впечатлений на основе того, что мы уже имели, но она не позволяет нам придти к выводу, верификацию которого нельзя было бы помыслить: ведь она не может обосновать переход от случайности чувств-впечатлений к существованию чего-то, что не есть объект опыта. Но тогда, согласно выводу скептика, если наша вера в существование физических объектов не может быть подкреплена ни дедуктивным, ни индуктивным аргументами, то она не обеспечена никакими рациональными гарантиями.
Ясно, что точно такая же аргументация применима к другим случаям, когда наш подход к объектам или событиям, на знание которых мы претендуем, может быть правдоподобно представлен только косвенным, непрямым образом. Допустим, мы способны установить некое чувство, которым, можно сказать, постигнуты физические объекты, включая человеческие тела. Тогда можно поставить вопрос применительно к телам, отличным от нашего собственного тела: есть ли у нас основание верить, что они представляют собой тела лиц, имеющих опыт то-
XX ВЕК
го самого рода, что и наш опыт. И снова скептик скажет, что нет ни дедуктивного, ни индуктивного перехода от предложений, которые относятся к телесным состояниям и поведению других лиц, к предложениям, относящимся к их собственным внутренним мыслям и чувствам. Дедуктивного перехода нет потому, что описания телесных состояний и движений, с одной стороны, и описания ментальных состояний и процессов, с другой, не выводятся, не вытекают логически друг из друга; индуктивного перехода нет потому, что конъюнкция ментального состояния другого лица с тем, что нам представляется его телесным выражением — это нечто такое, что никогда нельзя верифицировать: телесное выражение — это все, что только и можно актуально наблюдать. Однако сам скептический вывод о том, что, следовательно, переход к ментальной жизни других не может быть обоснован ни дедуктивно, ни индуктивно, — вообще не может быть верифицирован. Точно так же приходится рассуждать, когда мы говорим об отсутствии обоснования у веры в существование объектов вроде протонов и электронов, которые фигурируют в научных теориях, поскольку здесь-то и существует непроходимая пропасть между этими объектами и тем, что мы принимаем за их наблюдаемые следствия.
Этот довод приводит не только к допущению сущностей различных родов. Этот аргумент равным образом можно направить против притязания на то, чтобы знать нечто в прошлом, включая характер вашего собственного опыта в прошлом. Еще и еще раз: исходный пункт состоит в том, что мы не имеем прямого подхода к прошлому; оно известно нам только через следы, которые оно нам оставляет — причем наиболее важные из них — наши явные воспоминания. Однако даже и в случае явных воспоминаний о недавнем опыте эта взаимосвязь не дедуктивна. Нет ничего внутренне самопротиворечивого в представлении об обманчивом характере нашего явного воспоминания. Нет тут никакой основы и для индуктивного аргумента, поскольку нет такой особой единственной инстанции, из которой можно было бы актуально наблюдать сопряжение, конъюнкцию настоящего явного воспоминания с прошлым опытом. Так снова получается вывод о том, что та вера, которой мы все придерживаемся, не рациональна.
В этом случае также скептический аргумент можно применить и на следующей стадии. Допустим, что у нас есть некоторое знание о прошлом. Тогда возникает вопрос, можно ли на основе этого знания сформировать некое убеждение — рацио-
XX ВЕК
нальную веру относительно будущего. Снова примем в соображение, что доводы — основания для такой веры в любом случае должны быть индуктивными, поскольку прошлое не налагает логических ограничений на будущее, но на этой инстанции индуктивный шаг нельзя оспорить на том основании, что это ведет к неверифицируемому выводу. При благоприятных обстоятельствах мы должны были бы иметь возможность наблюдать, произойдет или нет некое будущее событие. Однако факт остается фактом, что вывод этот непроверяем, так что мы вынуждены искать в настоящем основу для подтверждения этого; а она может состоять только в действительном существовании прошлых или настоящих связей, существование которых мы предсказывали. Но тогда, как подчеркнул Юм, будущее должно быть сходно с прошлым в каком-то весьма значимом отношении, а это утверждение не имеет ни дедуктивных, ни индуктивных гарантий. Это вовсе не логическая истина, и любая попытка обосновать ее индуктивно обречена на неудачу. Именно скептический аргумент ставит проблему индукции, рассмотренную мной ранее.