Космогонічний гімн) X, 129 2 страница

 

 

ГЛАВА ШЕСТАЯ

Под влиянием гераклитовского учения Платон признал невоз­можным познание чувственных вещей (987 а 29 — b 1). Обратив­шись затем по примеру Сократа к исследованию общих понятий (987 b 1 — 4), он установил особые реальности — идеи, отлич­ные от чувственных вещей, а эти последние объявил существую­щими «через приобщение» к идеям (987 b 4 — 14). Кроме чув­ственных вещей и идей, он — посредине между теми и другими — поместил математические вещи (987 b 14 — 18) и элементы идей признал элементами всех вещей (b 18 — 22). Указывается, что есть в учениях Платона общего с пифагорейцами и что отлично от них (987 b 22 — 988 а 7), а также — какими он пользовался рода­ми причин (а 7 — 17).

После указанных философских учений появилось исследование Платона, в большинстве вопросов примыкающее к пифагорейцам, а в некоторых отношениях имеющее свои осо­бенности по сравнению с философией италийцев. Смолоду сблизившись прежде всего с Кратилом и гераклитовскими учениями, по которым все чувственные вещи находятся в по­стоянном течении и знания об этих вещах не существует, он здесь и позже держался таких воззрений. А так как Сократ занимался исследованием этических вопросов, а относитель­но всей природы в целом его совсем не вел, в названной же области искал всеобщего и первый направил свою мысль на общие определения, то Платон, усвоивши взгляд Сократа, по указанной причине признал, что такие определения име­ют своим предметом нечто другое, а не чувственные вещи; ибо нельзя дать общего определения для какой-нибудь из чув­ственных вещей, поскольку вещи эти постоянно изменяются. Идя указанным путем, он подобные реальности1 назвал иде­ями, а что касается чувственных вещей, то об них (по его словам) речь всегда идет2 отдельно от идей и (в то же время) в соответствии с ними; ибо все множество вещей существует в силу приобщения к одноименным (сущностям)3. При этом, говоря о приобщении, он переменил только имя: пифагорей­цы утверждают, что вещи существуют по подражанию чис­лам, а Платон — что по приобщению [изменивши имя]4. Но самое это приобщение или подражание идеям, что оно та­кое, — исследование этого вопроса было у них оставлено в стороне. Далее, помимо чувственных предметов и идей, он в промежутке устанавливает математические вещи, которые от чувственных предметов отличаются тем, что они вечные и неподвижные, а от идей — тем, что этих вещей имеется неко­торое количество сходных друг с другом, сама же идея каж­дый раз только одна. И так как идеи являются причинами для всего остального, то их элементы он счел элементами всех вещей. Таким образом, в качестве материи являются началами большое и малое, а в качестве сущности — еди­ное; ибо идеи [они же числа]5 получаются из большого и ма­лого через приобщение (их) к единству. Что единое представ­ляет собою сущность, а не носит наименование единого, будучи чем-либо другим, это Платон утверждал подобно пи­фагорейцам, и точно так же, как они6 — что числа являются для всех остальных вещей причинами сущности (в них); а что он вместо неопределенного, как (чего-то) одного, ввел двоицу (пару) и составил неопределенное из большого и малого, это — его своеобразная черта; кроме того, он полагает числа отдель­но от чувственных вещей, а они говорят, что числа, это — сами вещи, и математические объекты в промежутке между теми и другими не помещают. Установление единого и чисел отдель­но от вещей, а не так, как у пифагорейцев, и введение идей произошло вследствие исследования в области понятий (бо­лее ранние философы к диалектике не были причастны), а двоица (пара) была принята за другую основу потому, что числа, за исключением первых7, легко выводились (рожда­лись) из нее как из некоторой первичной массы. Однако же на самом деле происходит наоборот: то, что указывается здесь, не имеет хорошего основания. Эти философы из мате­рии выводят множество, а идея (у них) рождает только один раз, между тем из одной материи, очевидно, получается один стол, а тот, который привносит идею8, будучи один, произ­водит много их (столов). Подобным же образом относится и мужское начало к женскому: это последнее заполняется че­рез одно соитие, а мужское заполняет много (самок); и одна­ко же это — подобия тех начал9.

Вот какие определения установил, таким образом, Пла­тон по исследуемым (нами) вопросам. Из сказанного ясно, что он воспользовался только двумя причинами: причиною, опре­деляющею суть вещи, и причиною из области материи (ибо идеи являются для всех остальных вещей причиною их сути, а для идей (таковою причиной является) единое); ясно также, что представляет собою материя, лежащая в основе (всего), — ма­терия, которая получает определения через идеи при образо­вании чувственных вещей и (определения) через единое при образовании идей: эта материя есть двоица (пара), большое и малое. Кроме того, он связал с этими элементами10 причину добра и причину зла, одну отнес к одному, другую — к друго­му, по образцу того, как, согласно нашим словам, искали ее11 и некоторые из более ранних философов, например, Эмпедокл и Анаксагор.

 

 

ГЛАВА СЕДЬМАЯ

Разбор учений древних философов подтверждает, что, уста­навливая четыре причины бытия, мы ни один род причин не про­пустили (988 а 18 — 23). Материальное начало принимали вес мыс­лители (988 а 23 — 32); некоторые добавляли также причину дви­жения (988 а 33 — 34); философы, учившие идеям, затронули причину формальную (988 а 34 — b 6); наконец, причина целевая никем не была сформулирована надлежащим образом, но в известном смысле о ней была речь у многих (988 а 6 — 16.) Одна­ко вне этих четырех родов причин какого-либо нового ни один философ не указал (988 b 16 — 21 ).

Мы проследили в сжатых чертах и (лишь) по главным вопросам, какие философы и как именно высказались отно­сительно начал и истинного бытия; но во всяком случае мы имеем от них тот результат, что из говоривших о начале и причине никто не вышел за пределы тех (начал), которые были у нас различены в книгах о природе, но все явным об­разом так или иначе касаются, хоть и неясно, а все же (имен­но) этих начал. Они устанавливают начало в виде материи, все равно — взято ли у них при этом одно начало или не­сколько их и признают ли они это начало телом или бесте­лесным; так, например, Платон говорит о большом и малом, италийцы — о неопределенном, Эмпедокл — об огне, земле, воде и воздухе, Анаксагор — о неопределенном множестве подобночастных тел. Таким образом, все эти мыслители вос­пользовались подобного рода причиной, и кроме того — все те, кто говорил о воздухе, или огне, или воде, или о начале, которое плотнее огня, но тоньше воздуха1: ведь и такую природу приписали некоторые первоначальной стихии. Ука­занные под конец философы имели дело только с материаль­ной причиной; а некоторые другие — (также) с той, откуда начало движения, как, например, все, кто делает началом дружбу и вражду, или ум, или любовь. Затем, суть бытия и сущность отчетливо никто не указал, скорее же всего гово­рят (о них) те, кто вводит идеи; ибо не как материю принима­ют они идеи для чувственных вещей и единое — для идей, а также и не так, чтобы оттуда получалось начало движения (для вещей) (скорее у них это — причина неподвижности и пребывания в покое), но идеи для каждой из всех прочих ве­щей дают суть бытия, а для идей (это делает) единое. Что же касается того, ради чего2 происходят поступки, изменения и движения, то оно некоторым образом приводится у них в ка­честве причины, но не специально как цель и не так, как это следует. Ибо те, кто говорит про ум или дружбу, вводят эти причины как некоторое благо, но говорят о них не в том смысле, чтобы ради этих причин существовала или возникала какая-нибудь из вещей, а в том, что от них исходят {веду­щие к благу) движения. Точно также и те, которые приписы­вают такую природу единому или сущему1, считают его причиною сущности, но не принимают, чтобы ради него что-нибудь существовало или происходило. А поэтому у них по­лучается, что они известным образом и вводят и не вводят благо как причину; ибо они говорят об этом не прямо, а на основании случайной связи. Таким образом, что наши опре­деления относительно причин даны правильно, — и сколько их, и какие они — об этом, по-видимому, свидетельствуют нам и все указанные мыслители, не имея возможности обра­титься к (какой-либо) другой причине. Кроме того, ясно, что надо искать причины — или все так, как это указано здесь, или каким-нибудь подобным способом4. А как высказался каждый из этих мыслителей и как обстоит дело относительно начал, возможные на этот счет затруднения мы теперь (последовательно) разберем.

 

 

ГЛАВА ВОСЬМАЯ.

Имея в виду проследить, в чем древние философы правильно судили о началах, в чем -— нет, Аристотель в первую очередь раз­бирает учение тех, которые установили одну материальную при­чину (988 b 22 — 989 а 19). Затем подвергается критическому разбо­ру учение Эмпедокла (989 а 20 — 30). Критикуется — а в последова­тельно развитом виде до некоторой степени поддерживается — учение Анаксагора (989 а 30 — b 21). Все эти философы рассужда­ли только о чувственной природе вещей (989 b 21 — 24). Из числа философов, которые поставили себе задачей познавать вещи, не воспринимаемые чувствами, в первую очередь подвергаются раз­бору учения пифагорейцев (989 b 24 — 990 а 32).

Те, которые признают единство вселенной и вводят еди­ную материальную основу, считая таковую телесной и протяженной1, явным образом ошибаются во многих отношени­ях. В самом деле, они устанавливают элементы только для тел, а для бестелесных вещей — нет, в то время как есть и вещи бестелесные. Точно так же, начиная указывать причи­ны для возникновения и уничтожения и рассматривая все вещи с натуралистической точки зрения-, они упраздняют причину движения. Далее (они погрешают), не выставляя сущность причиною чего-либо, равно как и суть (вещи), и, кроме того, опрометчиво объявляют началом любое из про­стых тел, за исключением земли, не подвергнув рассмотре­нию, как совершается их возникновение друг из друга [я го­ворю здесь об огне, воде, земле и воздухе]3. В самом деле, одни вещи происходят друг из друга через соединение, дру­гие — через разделение, а это различие имеет самое большое значение для вопроса, что — раньше и что — позже. При одной точке зрения наиболее элементарным могло бы пока­заться то, из чего как из первого вещи возникают через со­единение, а таковым было бы тело с наиболее мелкими и тон­кими частями4. Поэтому все, кто признает началом огонь, стоят, можно сказать, в наибольшем согласии с этой точкой зрения. И так же смотрит на элементарную основу тел и каж­дый из остальных (философов). По крайней мере, никто из числа тех, кто выступал позже и утверждал единство (перво­основы), не выставил требования, чтобы земля была элемен­том — очевидно, вследствие того, что (у нее) крупные части; а из трех (других) элементов каждый получил какого-нибудь заступника: одни ставят на это место огонь, другие — воду, третьи — воздух. И однако же почему они не указывают и землю, как это делает большинство людей? Ведь люди гово­рят, что все есть земля, да и Гесиод указывает, что земля произошла раньше всех тел5: настолько древним и популяр­ным6 оказывается это мнение. Итак, если стоять на этой точ­ке зрения, то было бы неправильно признавать (началом) какой-либо из этих элементов, кроме огня, и точно так же — считать, что такое начало плотнее воздуха, но разреженнее воды. Если же то, что позднее по происхождению, раньше по природе, а переработанное и смешанное — по происхожде­нию позднее, то получается обратный порядок: вода будет раньше воздуха, а земля — раньше воды. Относительно тех, которые устанавливают одну такую причину, как мы указа­ли, ограничимся сказанным. То же получается и в том слу­чае, если кто устанавливает несколько таких причин, — как, например, Эмпедокл указывает, что материю образуют че­тыре тела: и у него также должны получиться частью те же самые, частью специальные затруднения. В самом доле, мы видим, что элементы возникают друг из друга, так что огонь и земля не всегда остаются тем же самым телом (об этом ска­зано в сочинениях о природе7); а относительно причины движущихся тел, принимать ли одну такую причину или две, об этом, надо считать, (у него) совсем не сказано сколько-ни­будь правильно или обоснованно. И вообще у тех, кто гово­рит таким образом, необходимо упраздняется качественное изменение; ибо не может (у них) получиться ни холодное из теплого, ни теплое из холодного. В самом деле, (тогда) чему-нибудь должны были бы принадлежать сами эти противопо­ложные свойства и должно было бы существовать какое-ни­будь одно вещество, которое становится огнем и водой, — а он отрицает это.

Что касается (теперь) Анаксагора, то если сказать, что он принимает два элемента, это наиболее соответствовало бы пра­вильному ходу мысли, причем сам он его, правда, не проду­мал, но необходимо последовал бы за теми8, кто стал бы ука­зывать ему (надлежащий) путь. В самом деле, (я уже не говорю о том, что) (по ряду причин) нелепо утверждать изначальное смешение всех вещей, — и потому, что они в таком случае должны были бы ранее существовать в несмешанном виде; и потому, что от природы не свойственно смешиваться чему по­пало с чем попало; а кроме того и потому, что отдельные со­стояния и привходящие (случайные) свойства отделялись бы (в таком случае) от субстанций (одно и то же ведь подвергает­ся смешению и отделению): но при всем том, если бы последо­вать (за ним), анализируя вместе (с ним) то, что он хочет ска­зать, то его слова произвели бы более современное впечатление. В то время, когда ничего не было выделено, об этой субстанции, очевидно, ничего нельзя было правильно сказать; я имею в виду, например, что она не была ни белого, ни черного, ни серого или иного цвета, но необходимо была бесцветной, — иначе у нее был бы какой-нибудь из этих цветов. И подобным же образом она была без вкуса на этом же самом основании, и у нее не было никакого другого из подоб­ных (свойств). Ибо для нее невозможно иметь ни качествен­ную определенность, ни количественную, ни определенность по существу9: в таком случае у нее была бы какая-нибудь из так называемых частичных форм10, а это невозможно, раз все находилось в смешении; тогда уже произошло бы выделение, а между тем он утверждает, что все было смешано, кроме ума, и лишь он один — несмешан и чист. Из сказанного для Анакса­гора получается, что он в качестве начал указывает единое (оно ведь является простым и несмешанным) и «иное» (это пос­леднее — в том смысле), как мы признаем11 неопределенное — до того как оно получило определенность и приняло какую-нибудь форму. Таким образом, он говорит неправильно и не­ясно, но в своих намерениях приближается к мыслителям, выступающим позднее, и к более принятым теперь взглядам12.

Эти философы, однако, близко занялись только рассужде­ниями о возникновении, уничтожении и движении: и начала и причины они исследуют почти исключительно в отношении та­кого рода сущности13. Те же, которые подвергают рассмотре­нию всю совокупность бытия, а в области бытия различают, с одной стороны, чувственные, с другой — нечувственные вещи, (такие мыслители), очевидно, производят исследование обоих (этих) родов, и поэтому можно бы более обстоятельно занять­ся ими, (определяя), что сказано у них удачно или неудачно для выяснения стоящих теперь перед нами вопросов. Что ка­сается так называемых пифагорейцев, то они пользуются14 бо­лее необычными началами и элементами, нежели философы природы15 (причина здесь — в том, что они к началам этим пришли не от чувственных вещей; ибо математические предметы чужды движению, за исключением тех, которые относятся к астроно­мии16); но при этом все свои рассуждения и занятия они сосредо­точивают на природе. В самом деле, они наблюдают построе­ние неба и прослеживают, что происходит с его частями, состояниями и действиями, и для объяснения этого используют свои начала и причины, как бы соглашаясь с другими натурфи­лософами, что бытием является (лишь) то, что воспринимается чувствами и что объемлет так называемое небо. Однако же, как мы сказали, причины и начала, которые они указывают, достаточны для того, чтобы подняться и в более высокую об­ласть бытия, и более подходят (для этого), нежели для рассуж­дений о природе. Но, с другой стороны, откуда получится дви­жение, когда в основе лежат только предел и беспредельное, нечетное и четное, — об этом они ничего не говорят, и вместе с тем (не указывают) — как возможно, чтобы без движения и изменения происходили возникновение и уничтожение, или действия несущихся по небу (тел). Далее, если бы и признать вместе с ними, что из этих начал (т. е. предела и беспредельно­го) образуется величина, или если бы было доказано это, — все же каким образом получится, что одни тела — легкие, а другие — имеют тяжесть? В самом деле, исходя от тех начал, которые они кладут в основу и указывают, они не в меньшей мере берутся давать разъяснения относительно чувственных тел, чем относительно математических17; в соответствии с тем об огне, земле и других таких телах у них совсем ничего не сказано, думаю — потому, что в отношении чувственных ве­щей они никаких специальных указаний не давали. Далее18, как это понять, что свойства числа и (само) число являются причиной того, что и изначала и в настоящее время существует на небе и совершается в нем, а (вместе с тем) нет никакого другого числа, кроме того, из которого состоит вселенная? Если у них в такой-то части (мира) находится мнение и (в такой-то) удача, а немного выше или ниже — несправедливость и отде­ление или смешение, причем в доказательство тому они приво­дят, что каждое из этих явлений есть число, а в данном месте оказывается уже (именно) это количество находящихся рядом (сосуществующих) (небесных) тел19, вследствие чего20 указан­ные явления сопутствуют каждый раз соответственным местам; (если, таким образом, у них устанавливается тесная связь меж­ду отдельными явлениями и числами, господствующими в раз­ных частях мира), — то будем ли мы иметь здесь (по отноше­нию к явлениям) то же самое находящееся на небе число, про которое надлежит принять, что оно составляет каждое данное явление, или же здесь будет не это (мирообразующее) число, а другое21? Платон {во всяком случае) говорит, что — другое: правда, и он считает числами и вещи и причины вещей, но при­чинами он считает числа умопостигаемые, а те, которые отож­дествляются с вещами, воспринимаются чувствами.

 

 

ГЛАВА ДЕВЯТАЯ

Имея в виду подвергнуть критике учение Платона, Аристотель отмечает, что гипотеза, устанавливающая идеи, опрометчиво уд­ваивает число вещей, которые надо объяснить (990 а 33 — 990 b 8); затем он в первую очередь разбирает аргументы, которые Платон выдвигал в пользу существования идей, и констатирует в них раз­личные логические дефекты: в одних вывод не следует с (силлоги­стическою) необходимостью, другие идут дальше, чем хотел сам философ (990 b 8 — 991 а 8). Далее он разбирает взаимоотноше­ние между идеями и чувственными вещами и вопрос о том, какое воздействие производят идеи на чувственные вещи (991 а 9 — b 9). После этого он переходит к природе чисел (к которым Платон пытался свести идеи) и излагает те трудности, которые в этом случае получаются как при попытках формулировать существо идей — чисел, так и при объяснении из них вещей (991 b 9 — 992 а 24). В результате Аристотель делает вывод, что в платоновской школе весь вопрос был поставлен самым превратным образом: были отвергнуты вещи и причины, непосредственно данные, и фи­лософы установили сокровенные и совершенно бесплодные нача­ла; их доказательства не доказывают, чего они хотят, и природу геометрических объектов нельзя совместить с характером всего уче­ния в целом (992 а 24 — b 18). Наконец, ввиду того, что они уста­новили одни и те же начала для всех вещей, получается, что их нельзя ни познавать, ни считать прирожденными человеку от природы (b 18 — 993 а 11).

Относительно пифагорейцев (вопрос) теперь оставим: их достаточно коснуться в такой мере. Что же касается тех, ко­торые в качестве причин устанавливают идеи, то прежде все­го они, стремясь получить причины для здешних вещей, ввели другие предметы, равные этим вещам по числу, как если бы кто, желая произвести подсчет, при меньшем количестве ве­щей думал, что это будет ему не по силам, а, увеличив (их) количество, стал считать. В самом деле, идей приблизительно столько же или (уж) не меньше, чем вещей, для которых иска­ли причин, причем эти поиски1 и привели от вещей к идеям; ибо для каждого (рода) есть нечто одноименное2, (есть оно) — помимо сущностей — и для всего другого, где имеется единое, относящееся ко многому, и в области здешних вещей и в области вещей вечных. Далее, если взять те способы, которы­ми мы' доказываем существование идей, то ни один из них не устанавливает с очевидностью (такого существования): на основе одних не получается с необходимостью силлогизма4, на основе других идеи получаются и для тех объектов, для которых мы (их) не утверждаем. В самом деле, по «доказа­тельствам от наук»5, идеи будут существовать для всего, что составляет предмет науки, на основании «единого относяще­гося ко многому»6, (получатся идеи) и для отрицаний, а на осно­вании «наличия объекта у мысли по уничтожении (вещи)»7 — для (отдельных) преходящих вещей (как таких): ведь о них имеется (у нас) некоторое представление. Далее, из более точных доказательств8 одни устанавливают идеи отношений, для которых, по нашим словам, не существует отдельного само­стоятельного рода9, другие утверждают «третьего человека»10. И, вообще говоря, доказательства, относящиеся к иде­ям, упраздняют то, существование чего нам [сторонникам идей] важнее, нежели существование идей: выходит, что не двоица является первой, но число, и что существующее в от­ношении раньше («первее»), чем существующее в себе, и сюда же принадлежат все те вопросы, по которым отдельные (мыс­лители), примкнувшие к взглядам относительно идей, пришли в столкновение с основными началами (этого учения). Далее, согласно исходным положениям, на основании которых мы ут­верждаем идеи, должны существовать не только идеи сущнос­тей, но и идеи многого другого (в самом деле, и мысль есть одна (мысль), не только когда она направлена на сущности, но и по отношению ко всему остальному, и науки имеют сво­им предметом не только сущность, но и другого рода бытие, и можно выдвинуть несметное число других подобных (сообра­жений)); между тем, по (логической) необходимости и (факти­чески) существующим относительно идей взглядам, раз воз­можно приобщение к идеям, то должны существовать только идеи сущностей; ибо приобщение к ним не может носить харак­тера случайности, но по отношению к каждой идее причаст­ность должна иметь место постольку, поскольку эта идея не высказывается о подлежащем11 (так, например, если что-нибудь причастно к двойному в себе, оно причастно и к вечному, но — через случайное соотношение; ибо для двойного быть вечным — случайно). Таким образом, идеи будут (всегда) представлять собою сущность12. А у сущности одно и то же значение и в здешнем мире и в тамошнем. Иначе какой (еще) может иметь смысл говорить, что есть что-то помимо здеш­них вещей, — единое, относящееся ко многому? И если к од­ному и тому же виду (группе)13 принадлежат идеи и причаст­ные им вещи, тогда (между ними) будет нечто общее (в самом деле, почему для преходящих двоек и двоек многих, но веч­ных14 существо их как двоек в большей мере одно и то же, чем для двойки самой по себе, с одной стороны, и какой-нибудь отдельной двойки — с другой?). Если же здесь не один и тот же вид15 бытия, то у них было бы только одно имя общее, и было бы похоже на то, как если бы кто называл человеком и Каллия и кусок дерева, не усмотрев никакой общности между ними.

Однако в наибольшее затруднение поставил бы вопрос, какую же пользу приносят идеи по отношению к воспринима­емым чувствами вещам, — тем, которые обладают вечностью, или тем, которые возникают и погибают. Дело в том, что они не являются для этих вещей причиною какого-либо движения или изменения. А с другой стороны, они ничего не дают и для познания всех остальных предметов (они ведь и не составля­ют сущности таких предметов, — иначе они были бы в них), и точно так же (они бесполезны) для их бытия, раз они не нахо­дятся в причастных к ним вещах. Правда, можно было бы, пожалуй, подумать, что они являются причинами таким же образом, как белое, если его подмешать, (является причиной) для белого предмета. Но это соображение — высказывал его прежде всех Анаксагор, а потом Евдокс и некоторые другие — представляется слишком уж шатким: нетрудно собрать много невозможных последствий против такого взгляда. А вместе с тем и из идей (как таких)16 не получается остального бытия ни одним из тех способов, о которых (здесь) обычно идет речь17. Говорить же, что идеи это — образцы и что все остальное им причастно, это значит произносить пустые слова и выражаться поэтическими метафорами. В самом деде, что это за существо, которое действует, взирая на идеи? Можно и быть и становиться сходным с чем угодно18, в то же время и не представляя копии с него; так что и если есть Сократ и если нет его, может появиться такой же (человек), как Сократ; и подобным же образом, очевидно, (было бы) и в том случае, если бы Со­крат был вечным. Точно так же будет несколько образцов у одной и той же вещи, а значит — и (несколько) идей, напри­мер, для человека — живое существо и двуногое, а вместе с тем — и человек в себе. Далее, не только для воспринимае­мых чувствами вещей являются идеи образцами, но также и для них самих, например, род, как род, для видов; так что одно и то же будет и образцом и копией (другого образца). Далее, покажется, пожалуй19, невозможным, чтобы врозь на­ходились сущность и то, чего она есть сущность; поэтому как могут идеи, будучи сущностями вещей, существовать отдель­но (от них)? Между тем в «Федоне» высказывается та мысль, что идеи являются причинами и для бытия, и для возникновения (вещей); и однако же при наличии идей вещи, (им) причас­тные, все же не возникают, если нет того, что произведет дви­жение; и возникает многое другое, например, дом и кольцо, для которых мы идей не принимаем; а потому ясно, что и все остальное20 может и существовать и возникать вследствие та­ких же причин, как и вещи, указанные сейчас21.

Далее, если идеи представляют собою числа, то как бу­дут они выступать в качестве причин? Потому ли, что (сами) вещи22, это — другие числа, например, это вот число — че­ловек, это — Сократ, а это — Каллий? Тогда в каком смыс­ле образуют те (идеальные) числа причины для этих? Ведь если и (считать, что) одни — вечные, а другие — нет, это никакой разницы не составит. Если же (идеи — числа явля­ются причинами), потому что здешние вещи представляют от­ношения чисел — таково, например, созвучие, —тогда, оче­видно, существует некоторая единая основа (для всех тех составных частей)23, отношениями которых являются эти вещи. Если есть какая-нибудь такая основа, (скажем) материя24, то очевидно, что и числа сами в себе25 будут известными отношениями одного к другому. Я хочу сказать, например, что если Каллий есть (выраженное) в числах отношение огня, земли, воды и воздуха, тогда и идея будет числом каких-ни­будь других лежащих в основе вещей26; и человек в себе — все равно выражен ли он каким-нибудь числом или нет — все же будет (по существу дела) отношением в числах каких-нибудь вещей, а не числом27, и не будет на этом основании существовать какого-либо числа (в себе)28. Далее, из нескольких чисел получается одно число, а из идей29 как может получиться одна идея30? Если же (новые образования полу­чаются) не из самих идеальных чисел, а из единиц, находя­щихся в составе числа, например, в составе десяти тысяч, то как обстоит дело с (этими) единицами? Если они однородны, получится много нелепостей31, и точно так же — если они неоднородны, ни — сами единицы (находящиеся в числе) — друг с другом, ни — все остальные между собой32. В самом деле, (в этом последнем случае) чем будут они отличаться (друг от друга), раз у них (вообще) нет свойств? И не обосно­вано это, и не согласуется с требованиями мысли. Кроме того, оказывается необходимым устанавливать еще другой род числа, с которым имеет дело арифметика, и также все то, что у некоторых получает обозначение промежуточных (объектов); так вот, эти объекты — как они существуют, или из каких образуются начал? А также — почему они будут 30 находиться в промежутке между здешними вещами и (числа­ми) самими по себе? Затем, если взять единицы, которые на­ходятся в двойке, то каждая из них образуется из некоторой предшествующей двойки33, однако же это невозможно. Да­лее, почему образует единство получаемое через соединение число34? Далее, помимо того, что (уже) было сказано (раньше), если единицы различны (между собой), то надо было говорить по образцу тех, которые признают, что элементов — четыре или два: ведь и каждый из них не дает имя элемента тому, что (здесь) есть общего, например, телу, а огню и земле, независимо от того, имеется ли (при этом) нечто общее, а именно тело, или нет. Теперь же дело ставится таким об­разом, будто единое, подобно огню или воде, состоит из однородных частей; а если так, то числа не будут сущностя­ми; напротив, ясно, что если имеется некоторое единое в себе и оно является началом, то, значит, единое имеет несколько значений35 иначе быть не может. Кроме того36, желая сущности возвести к началам, мы37 длины38 выводим из коротко­го и длинного, из некоторого малого и большого, плоскость — из широкого и узкого, а тело — из глубокого и низкого39. И однако, как (в таком случае)40 будет плоскость вмещать линию, или объем — линию и плоскость: ведь к разным ро­дам относятся широкое и узкое (с одной стороны), глубокое и низкое — (с другой). Поэтому как число не будет находиться в них41, потому что многое и немногое отличны от этих начал42, так точно, очевидно, и никакое другое из выс­ших определений не будет входить в состав низших. Кроме того, и родом не является широкое по отношению к глубоко­му, иначе тело было бы некоторою плоскостью. Далее, отку­да получатся точки в том, в чем они находятся? Правда, с этим родом (бытия) и боролся Платон как с (чисто) геометри­ческим учением, а применял название начала линии, и часто указывал он на это -— на «неделимые линии»43. Однако же необходимо, чтобы у [этих] линий был какой-то предел. По­этому на том же основании, почему существует линия, суще­ствует и точка.