Лекция 17. Кризис русской классической культуры
Многие проблемы, впоследствии так волновавшие представителей человечества XX века, отразились в творчестве крупнейших русских писателей-романистов и мыслителей второй половины XIX века – Л. Толстого и Ф. Достоевского, составляющих в своей художественной, философской и этико-религиозной взаимодополнимости своего рода смысловую «пару» – самоотображение бинарности русской культуры как целого. Впрочем, «парность» деятелей русской классической культуры, и помимо Толстого и Достоевского, бросается в глаза каждому исследователю русской классики XIX века: Пушкин и Гоголь, Гоголь и Белинский, Пушкин и Белинский, Пушкин и Лермонтов, Пушкин и Некрасов, Некрасов и Фет, Тургенев и Гончаров, Герцен и Гончаров, Герцен и Тургенев, Добролюбов и Островский (атакже: и Гончаров, и Тургенев), Герцен и Чернышевский, Чернышевский и Достоевский, Достоевский и Щедрин, Глинка и Даргомыжский, Мусоргский и Чайковский, Чайковский и Римский-Корсаков... Комбинирование культурных «пар» можно продолжать на материале русской классики до бесконечности.
В этом отношении «взаимоупор» Толстого и Достоевского был подготовлен всей логикой исторического становления и развития русской культурной классики. Парны не только личности двух гениев русской культуры; парны их творческие методы, их излюбленные идеи, сюжеты, системы образов, характеры персонажей, художественно-философские концепции мира, социальные проекты, религиозные воззрения и политические доктрины. Все уровни смыслов творчества Толстого и Достоевского проникнуты взаимным притяжением и отталкиванием, солидарностью и скрытой полемикой. Эти же принципы организуют и их художественные миры, и их мировоззрения.
Толстовские герои, выражая собой и своим внутренним миром открытие писателем «диалектики души», наглядно представляют собой процесс, в котором противоположности душевных состояний, социальных и философских позиций незаметно сменяют друг друга и воплощают, таким образом, идею бесконечности духовно-нравственных исканий человека на пути к другому человеку, к недостижимому совершенству, к Богу; их индивидуальную неповторимость и вариантность. Воплощение «текучести» человеческой натуры привело Толстого к воссозданию «потока сознания» задолго до подобных открытий западными модернистами – Дж. Джойсом и М. Прустом («Севастопольские рассказы», «Анна Каренина», «Смерть Ивана Ильича» и др.). Процессуальность не только каждого человека (за редким исключением – в положительную или отрицательную сторону), но и мира в целом придает творчеству Л. Толстого исключительный динамизм и гибкость в понимании логики исторического процесса, личностного психологизма, нравственно-религиозных исканий, отвергающих казенный догматизм официальной церкви и грубые суеверия древней мифологии.
Герои же Достоевского демонстрируют свою изначальную и глубоко укорененную раздвоенность; психологические, социальные и философские противоположности сосуществуют в мире героев Достоевского одновременно, в том числе в душе каждого из них. Человек, по Достоевскому, есть бесконечная и едва ли не безысходная борьба: с самим собой и с другими, борьба личностей и их идей, нравственно-религиозных и философских позиций и поведенческих поступков, противоречивых влечений и страстей, ценностно-смысловых установок и оценок. Подобный сложный и противоречивый взгляд на мир привел писателя к созданию неизвестного до того мировой литературе и культуре «полифонического романа», в котором сюжетные линии, идеологические споры, противоборство персонажей между собой и т.п. сочетаются в виде бесконечного, незавершенного и в принципе незавершимого, открытого в жизнь диалога (М. Бахтин).
Если Л. Толстой стремился отразить бинарность русской культуры через временную последовательность противоположностей, через развитие человека от одного душевного состояния к противоположному – монологически, то Достоевский выражал бинарность русской культуры через пространственную и смысловую многомерность, через полифонизм идей и характеров, ситуаций и сюжетных линий, диалогизм поступков и слов. При этом Л. Толстой, тяготея к «всемирной отзывчивости», всечеловечности, как бы компенсировал свою явную центробежность монологизмом авторской оценки, авторским «всеведением», подобным позиции создателя-демиурга; что же касается Достоевского, то его славянофильские, почвеннические симпатии к национальной специфике и национальному избранничеству России восполнялись полифонизмом художественного мира, где принцип относительности, релятивности, распространенный не только на идейные позиции персонажей, но и на авторские интенции, тем самым безусловно размывал центростремительное начало в его творчестве – художественном и философском.
Таким образом, будучи во многом противоположными друг другу художниками и мыслителями, Толстой и Достоевский, каждый сам по себе, соединяли в своем творчестве – в каждом своем произведении – обе тенденции, характерные для русской классической культуры, – центробежную и центростремительную, причем делали это с таким философским и психологическим масштабом, который придавал им значимость выразителей национального своеобразия русской культуры и в то же время – вершинных явлений мировой культуры. При этом творчество обоих великих писателей отличалось редкой культурной универсальностью: это были не только произведения словесного искусства, но и философские трактаты, и нравственно-дидактические учения, и религиозная проповедь, и исторические, социальные, психологические исследования человеческой природы и общества, и политическая публицистика, и авторская исповедь, и человеческий документ эпохи.
С точки зрения различного воплощения характерной русской бинарности в творчестве Толстого и Достоевского, показательны два романных заглавия – «Война и мир» у Толстого и «Преступление и наказание» у Достоевского. В том и другом случае попарно связаны смысловые противоположности предельной степени обобщения, но если у Толстого состояния «войны» и «мира» (между государствами, между классами, между отдельными людьми, в душе одного человека и т.д.) сменяют друг друга во времени, то у Достоевского «преступление» и «наказание», осуществляемые и переживаемые едва ли не каждым персонажем романа, развиваются параллельно, взаимно оттеняя друг друга и усиливая нравственно-философское звучание каждого эпизода, каждого поступка, каждого слова (так, наказание героя нередко опережает его преступление, а идея преступления оказывается сама по себе наказанием ее автора). В то же время замечательно стремление обоих русских писателей видеть действительность в виде смысловой пары, диалектической антиномии, борьбы противоположностей, т.е. дихотомически.
Позднее, уже глядя из XX века, не без влияния художественно-философского опыта Толстого и Достоевского, Н. Бердяев сформулировал парадигму национального русского характера и менталитета русской культуры как предельно поляризованных. Смирение и бунт, жалость и справедливость, сострадательность и жестокость; любовь к свободе и склонность к рабству. Эту дихотомию отразили в своем творчестве – каждый по-своему – не только Толстой и Достоевский, но и многие другие деятели классической русской культуры. Особенно показательна пара великих русских мыслителей – К. Леонтьев и В. Соловьев, как и Толстой с Достоевским, отразивших специфику русской классики, составивших ее славу и силу, подготовивших совместными усилиями следующую за классической эпоху в развитии русской культуры – Серебряный век.
В своей философии культуры Леонтьев испытал определенное влияние морфологической концепции Н.Я. Данилевского («Россия и Европа»), с его теорией культурно-исторических типов, с его натуралистическим пониманием исторической жизни цивилизаций, проходящих одни и те же циклы развития – от рождения к расцвету и далее к одряхлению и упадку. Вслед за Данилевским Леонтьев устанавливает трехфазный цикл развития любых организмов – от растений до государств и национальных культур: 1) первичная простота; 2) цветущая сложность и 3) вторичное смесительное упрощение. Любое органическое развитие, по Леонтьеву, имеет начало и конец (рождение и смерть) и достигает своей кульминации в эпоху «сложного цветения», когда общество приходит к максимально дифференцированному, разнородному и разнообразному строению; противоречия его неравенства – социального, эстетического, религиозного, нравственного – обнаруживают высшее развитие и наиболее резкое выражение; сильная государственность и неограниченное насилие удерживают в эту пору культурно-цивилизационное равновесие. Страсть к равенству и смешению гибельна для культур и цивилизаций, она влечет за собой их старость и умирание. Особую роль здесь у Леонтьева играет понятие формы, понимаемой как «деспотизм внутренней идеи, не дающей материи разбегаться». По Леонтьеву, именно форма определяет содержание материи, диктует ей логику развития, стабильность или неустойчивость; приоритет формы над содержанием является залогом здоровья и жизненности национальной культуры.
В своем самодовлеющем эстетизме Леонтьев исходил из того, что законы эстетики являются наиболее общими, универсальными, всеобъемлющими – не только по сравнению с религиозно-мистическими («только для единоверцев»), этическими и политическими («только для человека»), биологическими (только для «органического мира») принципами, но даже в сопоставлении с физическими, химическими, механическими и т. п. законами, которые хотя и обладают столь же «всеобъемлющей экстенсивностью», но не настолько удивительны, как эстетические, поскольку они (законы физики) «не приходят в столкновение с законами морали». Между тем явления эстетики часто вступают в антагонизм с моралью и с видимой житейской пользой. Приоритет эстетического над этическим приобретает у Леонтьева принципиальный характер и составляет ядро его философии культуры.
Определяя, вслед за Н. Данилевским, красоту как «духовную сторону материи», а «основной общий закон красоты» как «разнообразие в единстве», Леонтьев приходит к заключению, что милосердие, доброта, справедливость, самоотверженность могут проявляться лишь в сопоставлении с горем, неравенством, обидами, жестокостью и т.п. Для того чтобы предотвратить «умеренное и аккуратное благоденствие» миллионов «безличных людей» (плод западной демократии), а вместе с тем «убийственное бездушие», торжествующее в обществе, К. Леонтьеву казались оправданными любые средства: «государственность и войны», «требования положительных религий», «поэзия жизни» и даже «самые порочные страсти и дурные наклонности человеческого рода». Таким образом, добро и зло, красота и безобразие, здоровье и болезнь, свобода и насилие выступают у него как взаимодополнительные и равно необходимые элементы бытия, поддерживающие и стимулирующие друг друга. При этом именно негативные моменты человеческого и общественного бытия (с точки зрения сторонников идеи поступательного прогресса) обладают, по мнению Леонтьева, оформляющей, сдерживающей распад силой; фактором, поддерживающим в обществе состояние «цветущей сложности», многообразия в едином. Так, Леонтьев обосновывает историческое значение охранения как созидательной категории культуры. Ради сохранения эстетической картины мира во всем его многообразии Леонтьев готов пожертвовать не только идеями социального равенства и справедливости в обществе, гуманизма, сострадания и т.д., но и всеми принципами человеческой морали, разрешая тиранию и войны, крепостное право и жестокие телесные наказания, преступления и пороки в качестве необходимых и «поэтических» явлений, составляющих в совокупности «полноту» и «жизненность» картины действительности.
Перенесение идеалов равенства и справедливости в область культуры, по Леонтьеву, на практике означает унификацию творчества, нивелирование индивидуальностей и стилей, интеллектуальное усреднение, подмену подлинных культурных ценностей плоскими банальностями, тиражированием шаблонов культуры, повсеместное господство серости, посредственности, мещанства. Демократизация культуры, ее распространение «вширь» опасны для культуры постепенным снижением критериев ценности, умственных требований, деградацией вкуса, усилением того разлагающего влияния, которое оказывает на культуру «так называемая толпа». Вместе с демократизацией в культуру вторгаются орды «всепожирающих средних людей», которых Леонтьев называет «цивилизованными хамами».
Демократия как эвдемоническая мечта Запада (обращение всего мира в «свободно-равенственное общежитие каких-то «средних» и благоразумных людей», совершенно счастливых «одним мирным и справедливым разделением труда»), с точки зрения Леонтьева, противоречит всему: эстетическим идеалам (требующим разнообразия характеров и положений), религиозным верованиям (предрекающим конец света), нравственным понятиям (свободный выбор добра и зла в предельно трудных и опасных условиях), здравому научному рационализму (согласно которому всякий эволюционный процесс сначала стремится к своей высшей точке, а затем падает и деградирует). Единственное средство спасения мира от наступления европейского буржуазного либерализма и разрушительного действия революций, по мнению Леонтьева, – это Россия и ее реакция, верные изначальным принципам «византизма» (твердое самодержавие, жестокое сословно-классовое строение общества, строгая православная церковность, сохранение крестьянской общины, имперская политика (в частности, на Ближнем Востоке). Для усиления охранительных тенденций в России и удержания ее культурного своеобразия как системообразующей константы особенно важен ее геополитический союз с Востоком (исламские страны, Китай, Персия, Индия, Тибет и т.д.).
Иную философскую концепцию развивал В. Соловьев, отстаивая идеал «всеединства». Если К. Леонтьев своей идеей «цветущей сложности» абсолютизировал неразрешимость противоречий российской действительности, поляризованность русской культуры и общественной жизни и эстетически оправдывал это состояние как идеал национально-культурного развития во всей его полноте и многообразии, то В. Соловьев, развивая идеи «всеединства» – применительно к разным явлениям и процессам российской цивилизации и русской культуры, – искал средства предотвратить или компенсировать расколотость, раздвоенность русской культуры и абсолютизировал способность русской культуры соединять народы, религии, культуры, синтезировать науку, искусство, религию в философии, связать воедино истину, добро (или благо) и красоту как триединый Абсолют духовности.
В. Соловьев мечтал не только об осуществлении культурного синтеза в форме некоего «всеединства» отраслей культуры, доступных универсальному творческому субъекту, но и о синтезе религий, сближении различных конфессий, объединяющихся в идеале Вселенской Церкви; о единстве человеческого творчества и Божественного Творения – в виде теургии; о единстве жизни и культуры, при котором культура – в лице философии, науки и особенно искусства – может преображать действительность, претворять ее в соответствии с идеалами истины, добра и красоты (задача «жизнестроения»). В этом отношении он развивал излюбленные идеи Достоевского о том, что «красота спасет мир», что русская культура обладает «всемирной отзывчивостью» и потому вселенской избранностью, что русский народ – это «Богоносец». В соответствии с этой логикой В. Соловьев придавал Славянскому миру и русскому народу особое, провиденциальное значение – «третьей силы» всемирного развития, медиативной, а потому наиболее результативной.
В своей ранней работе «Три силы» В. Соловьев ввел представление о двух полярных силах мировой истории. Первая (по мысли Соловьева, представляющая восточный деспотизм, а в религиозном плане – ислам) стремится подчинить человечество одному верховному началу, в его единстве смешать и слить все многообразие частных форм, подавить самостоятельность и свободу личной жизни. Другая сила (воплощающая Западную Европу, и прежде всего буржуазную цивилизацию Нового времени) прямо противоположна первой: она дает свободу частным формам жизни, лицу и его деятельности; под ее влиянием отдельные элементы человечества становятся исходными точками жизни, действуя исключительно «из себя и для себя», общее превращается в формальный закон, а затем и совсем лишается всякого смысла. Крайнее выражение этой силы – всеобщий эгоизм и анархия, множественность отдельных единиц без всякой внутренней связи – приближает человечество к концу истории, к «войне всех против всех», к «самоистреблению человечества».
а) «Всеединство» культуры (культурная триада)
б) Религиозное «всеединство» человечества (религиозная триада)
