Философия средневековья и эпохи Возрождения. 1 страница
В этой теме рассматриваются вопросы 10 и 11.
Вопрос 10. Средневековая, или феодальная, культура и цивилизация в Европе оформляется в Х-ХIV вв., позже она стала размываться индустриальной цивилизацией капиталистического образца. Центральное звено духовной культуры- религия. Выражая стрсемления к «лучшей жизни», она сопровождала человека (с помощью мощной организации - церкви) от рождения до могилы, определяла все стороны его существования. Главный социальный принцип-иерархичность: Богу, архангелам и ангелам на небе соответствовали на земле короли, герцоги, бароны; в самом низу-крепостной крестьянин. Своя жесткая иерархия была и у церкви. Что касается философской мысли средневековья, то она начала складываться гораздо раньше-в 1-1V вв. (период «патристики»), своего апогея достигает в XIII в., центральная фигура-Фома Аквинский (1225-1274). Широко использовала в своих целях античную философию-на Платона опирался Августин (354- 430), на Аристотеля - Фома.
В центре средневековой философии-Бог и отношение к нему человека (теоцентризм), соответственно и философия выступает в качестве служанки богословия. Это обстоятельством, однако, не должно мешать серьезному, вдумчивому изучению этого важного этапа в развитии философской мысли, по -своему поучительного и плодотворного. В религиозной оболочке тут ставились реальные философские проблемы: природа и человек, душа и тело в человеке, свобода воли, разум и вера, сущность и существование и т. д. Существенно и то, что в рамках схоластики» оттачивалась техника рассуждения и доказательства. Главное же приобретение-сосредоточенное внимание к внутреннему миру каждого человека, приведшее к открытию самосознания (эта проблема будет особенно интересовать немецкую классическую философию).
Приступая к анализу конкретной проблематики средневековой философии, следует прежде всего указать на различие в понимании Бога этой и античной философией. Античность исходила из политеизма, а потому ориентировалась прежде всего на космос, природу, в которой Бог как бы разлит и вне которой не мыслится; такое учение называется пантеизм, его официальная христианская церковь не приемлет. Соотнетственно и в теории познания античность ориентирована главным образом на разум, оперирующий понятиями и способный постигать сущность вещей.
В средневеловой же философии налицо монотеизм. Бог обретается не в природе, а над природой, она - его творение, и в самом Боге подчеркивается не разум, а воля, могущество, беспредельность (земной аналог-абсолютная власть монарха). И в теории познания преобладает ставка на откровение, или снерхчувстеенное познание Бога в акте мистического озарения: ведь познается не природа сама по себе, в ее естественном бытии, а «следы» в ней Бога-творца. Впрочем роль разума полностью нс отрицается, он, как и наука в целом, включая сюда и философию, используется лишь в целях лучшего понимания и более глубокого разъяснения людям истин от кровения.
Природа, как видим, теряет в средневековой философии свою самостоятельность, она сотворена, существует не сама по себе, а благодаря другому. Отсюда, во-первых, выводится ее изменчивость, делимость, множественность, преходящность и, во-вторых, становится возможным нарушение естественного хода вещей с помощью божественного чуда. Природа иерархична: ее проявлений тем выше, чем явственнее в них представлено духовное начало, поэтому человек-и венец приро- ды, и ее господин. И интерес она для него имеет лишь аллегорический: намекает на вездесущность Бога и тем самым «несет» человеку поучение и наставление на праведный путь. Аллегоризм этот, естественно, не способствовал объективному изучению природы.
Более благоприятствовало средневековье исследованию сущности человека, хотя, конечно, в специфически - религиозном аспекте. Исходное и принципиальное - представление о двойственной природе человека: с одной стороны, поскольку человек создан «по образу и подобию Божию», он по природе своей добр, наделен такими угодными Богу добродетелями, как правдивость, доброта, любовь, милосердие и т. д., а с другой - в нем есть и злая природа, он греховен, лжив, жестокосерд, эгоистичен, завистлив, находится в рабстве у своих страстей. Словом, соединяет в себе «верх» и «низ». Бога и зверя. Как преодолеть эту двойственность и обрести личное спасение?
Поиск ответа на этот коренной вопрос человеческого существования составляет ядро христианской антропологии, сложившейся в средние века и сохранившей свои основные установки вплоть до настоящего времени (об элементах ее мадер - низаянае см. далее, вопрос 23). Ответ эта антропология дает такой: в челонеке три части - тело, или физически осязаемая часть, физиологический уровень, непосредственно соприкасающийся с материальной сферой, душа, или собственное внут реннее «я» каждого человека, психологический уровень, со прикасающийся со сферой ума, т. е. более глубокая часть, и дух, или самая глубокая часть, сопричастная Богу. Срединное положение «души» обусловливает ее основное предназначение-делать личный осознанный выбор между «духом» и «телом», между добром и злом. Так человек наделяется свободой воли, и его задача-правильно распорядиться этой свободой, т. е. по собственной воле выбрать добро; зло же возни кает из злоупотребления человеком дарованной ему свободой.
Это значит: мало знать, что есть добро, главное-практически следовать ему, т. е. приоритет отдается не разуму и знанию, как у Сократа, а воле, вере и убеждениям. Этот взгляда глубже, чем позиция античного этического рационализма. Далее, акцент здесь делается на личном, индивидуальном характере выбора и соответственно на личной ответственности каждого за свои действия и поступки. Это также новый элемент в сравнении с античностью, растворявшей личность либо в космосе, либо в государстве-полисе. Обусловлен он личным характером Бога в христианстве (Христос- богочеловек; этого не было в политеистических религиях древности, нет и в таких монотеистических религиях, как ислам и иудаизм). Наконец, христианскую антропологию неизменно отличает установка на высокую духовность как основу и стержень проблемы смысла жизни и назначения человека, постоянный и обостренный интерес к анализу и путей реализации в жизни «вечных», общечеловеческих духовных ценностей, прежде всего нравственно-этических, хотя и в аскетической оболочке. При чем, сам аскетизм здесь - не просто отказ от телесного, а подчинение тела духу как тому высшему, к чему должен стремиться в земной жизни каждый человек.
Однало следует постоянно помнить, что абсолютный источник духовности, по этой концепции - Бог и что вне Бога, одними лишь собственными усилиями человек не может реализовать добро. Это недоверие к человеку особенно очевидно у Августина: он считал, что спасение человека является целиком и полностью делом Бога и никак не зависит от поведения самих людей. Иначе у Фомы Аквинского, рассуждения которого обычно и кладутся в основу христианской антропологии. У него индивид обладает определенной самостоятельностью и может быть причиной своих действий, т. е. располагает, как мы говорили выше, свободой воли, но, во-первых, эту свободу дарует ему Бог, во-вторых. Бог же задает ее пределы и конечную цель и, в-третьих, чтобы реализовать ее, индивиду необходима еще божественная благодать, т. е. прямая под держка Бога. Так что и у Фомы сохраняется примат божест венного предопределения, свобода же воли собственно индивида оказывается существенно суженной. Неслучайно поэтому в пику религиозным вариантам решения этой проблемы в истории философии выдвигались, особенно в новое время, и другие, секулярные (т. е. светские, внерелигиозные) вариан ты ее решения.
Вопрос 11. Один из таких вариантов мы находим в философской мысли Возрождения-это «возрожденческий гуманизм». Социальная база его, как и в целом философии Возрождения-это кризис феодализма и зарождение капитализма, хронологические рамки - ХV-ХVI вв., теоретическая основа - возрожденная античность, но с учетом достижений средних веков не собственными весьма существенными «добавками». Наиболее развернуто представлен в Италии, имел также своих ярких представителей и в других странах-век Франции, Германии, Голландии и др.
Ослабление сословности и духовной монополии религии, рост свободомыслия и ценностей не загробной, а земной жизни-все это вело к утверждению новых представлений о достоинстве человеческой личности. Ее самодостаточность полагалась уже не в божественной благодати, с помощью которой она только и может избавиться от всевозможных пороков и искупить свой «первородный грех», а в ее собственных при родных дарованиях и их творческом проявлении, потенциаль- но безграничном. Полагаться следует не на Бога, а на свои силы, на самого себя, на собственные знания и умения, волю, целеустремленность, энергию и практическую хватку. Особен но высоко ценится разносторонний талант, его обладатели приравниваются к богам, хотя и смертным (Леонардо да Винчи) . Человек-часть природы, его природные потребности вполне законны и нормальны, включая и высшую из них- стремление к счастью здесь, на земле, а не там, на небе. Не аскеза, не подавление чувственных желаний и земных радостей, а вся полнота телесной и духовной жизни, которой следует наслаждаться. Установка на наслаждения вела к возрождению этики Эпикура и эпикурейцев, однако налицо здесь и отталкивание: возрожденческая мысль не приемлет эпикурейскую идею о пассивном отношении к жизни.
Жизнь этой мыслью рисуется как праздник роскоши, наслаждения и смеха, включающий в себя и элементы чувственной несдержанности. Причем, эпоха знала свои оттенки: меж ду эротическим Боккачио и мистика-аскетическим Данте мы видим также и Петрарку, в сонетах которого как бы сочетается и то, и другое. При общей захваченности антифеодальной и антицерковной раскованностью, пафосом свободы и величия человека, готового жертвовать своею жизнью ради гуманистических идеалов, звучали порой и индивидуалистические нотки, элементы аристократического недоверия к простолю дину.
И все же не наслаждение как таковое, а прежде всего дея тельность, активная и творчески - созидательная, выступает в качестве руководящего мировоззренческого принципа Возрож дения. Именно она самоутверждает в мире человека свободного, гордого, сознающего свои силы и свои таланты. Реальный образец такого человека-художник, творец земной человеческой красоты как гармонии тела и духа. И если в средние века определяющим духовным фактором была религия, то теперь - искуство.
Антропоцентризм-главная отличительная черта философ ской мысли Возрождения. Это, однако, не означало, что ее интересовали лишь проблемы человека. Весьма важное место занимала в ней и натурфилософская проблематика. Возрастает интерес к природе как таковой, который и питает первые успехи естествознания того времени, и питается ими. В истолковании природы отталкивание от схоластического богословия выразилось прежде коего в постепенном отходе от основополагающей идеи сотворения мира Богом из ничего-отходе на путях пантеизмам, восходящего, как уже отмечалось выше, к космоцентризму античности. Второй принципиальный момент этого истолкования-гелиоцентризм, подрывавший прежние представления о конечном космосе с неподвижной Землей в центре и обосновывавший идею бесконечности Вселенной.
Как альтернатива официальному богословию, пантеистические тенденции отмечались и в средние века, причем, в двух формах-мистической и натуралистической. Мистический пантеизм, считая Бога существом сверхприродным и непостижимым, старался, тем не менее, сблизить Бога и природу, усматривая в природе результат эманации, т. е. «истечения» Бога, Его «нисхождения» поступеням иерархии (чем дальше от Бо га, тем несонершеннее, тем «природнее»). Натуралистический пантеизм идет дальше по пути этого сближения и отождест вляет Бога с природой, даже с материей, понимая под Богом неотделимое от природы и материи разумное начало, выступающее по отношению к ним как активная движущая сила, их собственная активность.
Натурфилософия Возрождения развивала и углубляла обе эти формы пантеизма, тяготея, по мере радикализации возрожденческих идей, к натуралистической форме (Д. Бруно). Церковь же преследовала и тот, и другой пантеизм, поскольку он, во-первых, обезличивал Бога, лишал его человеческих качеств, подрывал представление о нем как о высшем субъекте, носителе воли и промысла, а во-вторых, растворяя природу (и человека как ее часть) в Боге, призывал человека «слиться» с ним непосредственно, т.е. минуя посредничество церкви, с чем она, естественно, согласиться не могла. В научно-философском же плане значимость данной темы определена тем, что здесь, хотя и в религиозной оболочке[3], разрабатывалась проблема материального единства мира, прослежи- валась более глубоко, чем прежде, диалектика единого и многого, материального и духовного, конечного и бесконечного, вечного и преходящего.
Присмотримся более конкретно к этой разработке. Раннее Возрождение представляет Николай Кузанский (1401--1464). Он еще не отказывается от идеи творения, но считает, что «творец и творение-одно и то же», т. е. устраняется резкое противопоставление Бога-творца и творения (природы), характерное для ортодоксальной религии. Бог у него обезличен, это «абсолютный максимум», содержащий в себе потенциаль ное богатство бесконечного многообразия мира. Две черты выражают само существо Бога-природы: единство и беско нечность, что призвано объяснить, как из бесконечного возни- каст конечное, из единого-многое и как целое, находясь в каждой из его частей, направляет их движение и изменение, механизм «действия» Бога-природы выражен в принципе единства (или совпадения) противоположностей, разработанном Николаем Кузанским: абсолютный максимум (вмещает в себя весь мир) совпадает с абсолютным минимумом (каждая, даже самая малая вещь несет в себе всю Вселенную), а в применении к человеку-микрокосм совпадает с макрокосммом. Этот принцип распространяется и на познание: истина неотделима от заблуждения, как свет неотделим от тьмы, и наоборот.
У Николая Кузанского, впрочем, еще нет полного тождества, или совпадения Бога и природы. Так, Бог у него обладает актуальной бесконечностью, т. е. завершенной, раз навсегда данной, природа же-лишь потенциальной бесконечностью или безграничностью (тем, что Гегель называет «дурной бес- конечностью»), т. е. творец, все же, выше творения. Последующие натурфилософы Возрождения стремятся ко все большему их «уравниванию». Так, Фичино в Боге видит «всеобщую при роду вещей», а наиболее точным обозначением природы считает «мировую душу», понимаемую им в качестве «внутреннего мастера» природы. Так, допуская всеобщую одушевленность природы, Фичино еще больше сближает Бога и природу. По-другому эту же задачу решает Помпонацци: Бога как без личное начало он лишает свободы воли и отождествляет с естественной необходимостью, а человеческую свободу усматривает в осознанном следовании этой необходимости.
Но наиболее полно пантеизм выражен у Д. Бруно (1548- 1600). Д. Бруно исходит из Единого, которое есть Бог и одновременно Вселенная, есть материя и вместе с тем источник движения, сущность и вместе с тем совокупность вещей (см.: История диалектики ХIV-XVIII вв. М., 1974, с. 68). Соответственно и под природой понимается «бог в вещах», то, что обеспечивает в мире «порядок», т. е. совокупность естественных закономерностей, источник движения, действующий не извне мира, а изнутри, в нем самом. Разделяя, как и Фичино, учение о всеобщей одушевленности природы, т. е. будучи гилозоистом, Бруно называет этот внутренний источник движения и причину реального многообразия вещей «душой мира», «всеобщим умом», «жизненным началом», «внутренним мастером». Реальный смысл «души мира»-в подходе к идее самодвижения, в преодолении дуализма пассивной матерни и активной формы. Следуя за Николаем Коперником. развивал идею бесконечности Вселенной; считал, что совпадение про тивоположностей-всеобщая закономерность мира (от Николая Кузанского) .
Пантеизм, как мы видели, не порывает полностью с религией, он лишь лишает Бога личностных качеств и потусторонности, сверхприродности, как бы «разливая» его по всей Вселенной. Сама же Вселенная предстает как нечто живое целое, управляемое скрытой «мировой душой». Как проникнуть в ее таинственные замыслы, приобщиться к скрытым силам природы и человека и тем самым воздействовать на них в условиях, когда имелись лишь начатки естествознания? Быстрейший способ, казалось людям XV-XVI вв. с их жаждой истины,- с помощью алхимии, астрологии и веры в магию, или «оккультных наук» (лат. оккультус-тайный, сокровенный), получивших в эпоху Возрождения широкое распрост ранение (главный авторитет-Агриппа Неттесхеймекий, его труд «Оккультная философия» (1533) - настольная книга для современных мастеров магии). С объективной стороны это был «преднаучный» этап в интенсивном постижении подлинных тайн мироздания, развернувшемся в XVII в.- веке «научной революции».
Философия Нового времени.
В этой теме рассматриваются вопросы 12-19. Сюда можно было включить и отечественную философию( вопросы 20 и 25),но мы решили выделить ее в особую тему по причинам,которые указываются при ее рассмотрении.
С ХVII в. начиается "философия Нового времени". Ее коренная особенность - ориентация главным образом на науку (в средние века философия ориентировалась прежде всего на религию, в эпоху Возрождения - на исскуство и гуманитарное знание). Поэтому на передний план выдвигаются теперь вопросы познания (ранее превалировали вопросы бытия). Формируется, благодаря научной революции ХVII в., первая научная картина мира (картина мира, дававшаяся античной философией, носила в основном умозрительный , натурфилософский характер, а та, что вырабатывалась в средние века, была подчинена богословским целям). Ставится и проблема научного метода- и также по-новому , применительно к указанной революции и последующим успехам естествознания и обществоведения. Так мы подошли к рассмотрению вопросов 12 и 13.
Вопрос 12. Философский смысл первой научной картины мира обусловлен характером и уровнем развития в ХVII в. экспериментально-математического естествознания,становление которого в это время составило целую эпоху. Речь идет о создании Галилеем, Кеплером и особенно Ньютоном классической (макроскопической) механики земных и небесных тел и тесно связанном с нею крупном прогрессе математики. Динамику Галилея,законы движения планет Кеплера, три закона механики и закон всемирного тяготения Ньютона, а также аналитическую геометрию Декарта в принципиальном плане роднит то, что налицо здесь стремление отделить науку от богословия и натурфилософии и противопоставить произвольным гипотезам и домыслам объективное изучение природы средствами естествознания - с помощью строго научного наблюдения и сознательно используемого эксперимента, в ходе которого исседователь как бы задает природе интересующие его вопросы и получает на них ответы. Итогом явилось создание механики как целостной научной теории, где определенной закономерности природы (ьеханическое движение макроскопических тел ) дается конкретнонаучная интерпретация, выраженная языком матаматических формул. Это было достижением исключительной важности, имевшим поистине революционное значение не только для самих наук о природе, но и для философии, поскольку реально прокладывало путь к обьяснению природы из нее самой, вне вмешательства и руководительства каких-либо сверхприродных или внеприродных факторов.
Но - что это было за объяснение,каково его научное и мировоззренческое содержание? Оно - продукт общего состояния естествознания ХVII в. При взлете механики и математики его другие отрасли, если не считать оптики,находились на самых начальных ступенях развития. Не были известны закономерности тепловых, электромагнитных, химических явлений , не говоря уже об органической природе . Накопленный же фактический материал требовал систематизации, и естественным образцом для этого тогда посчитали механику, что и выразилось в словах Ньютона из его знаменитых "Математических начал натуральной философии" (1687) :"Было бы желательно вывести из начал механики и остальные явления природы". На способах и уровне этой систематизации сказалось и состояние философской мысли того времени, о чем см. далее.
Так возникает механистическая картина мира. Ее основные элементы: мир материален, состоит из материи, которая бесконечна,характеризуется протяженностью, т.е. свойством тел занимать определенное место в пространстве, непроницаемостью, фигурой и внутренней инертностью, поскольку все изменения, происходящие в ней, сводятся к перемещению тел в пространстве из одного места в другое ( механическое движение). Законы механики возводятся в ранг всеобщих законов природы, а механическое движение объявляется единственной, или основной формой движения.
Три принципиальных черты отличают это возрение, господствовавшее в ХVII-ХVIII вв. Во-первых, редукционизм,или сведение сложного полностью и без остатка к простому ( механическое движение-более простая форма движения по сравнению с физическим, химическим, биологическим и т. д.),вследствие чего собственная специфика сложных объектов вовсе выпадала или получала неадекватное, вульгаризированное огбъяснение.Особенно наглядно это проявлялось при объяснении жизни как биологического феномена, а также сознания и деятельности человека и таких чисто человеческих феноменов, как свобода, целеполагание, самодетерминация и т.д.( см. вопрос 14). Во -вторых , метафизичность, или представление о предметах и явлениях природы как существующих вечно, неизменно и изолированно друг от друга. Вытекала эта черта из редукционизма: сводя все формы движения к простейшей, к перемещению тел в пространстве, механицизм оставлял в стороне историю этих тел во времени, т.е. принцип их собственного изменения и развития. В максимуме эта черта проявлялась, когда речь заходила о противоречиях как источнике развития: противоречия либо игнорировались, либо абсолютизировались то одна, то другая сторона противоречия. И третья черта-неполный разрыв с теологией. Так, если в ХVII в. удалось объяснить законы движения планет, исходя из всемирного тяготения, то Солнце и планеты представлялись созданными богом, да и причина их движения виделась в божественном "первотолчке". Так предвосхищался просветительский деизм, о котором см ниже.
Будучи для своего времени значительным естественно-научным и философским открытием, данное воззрение в последующем обнаруживает свою огранниченность и " снимается" более сложными и адекватными концепциями. Но его проявления встречаются в ХIХ и даже ХХ вв.(например, среди части специалистов по кибернетике). Объективная сторона подобных рецидивов- в абсолютизации и некорректной интерпретации того факта,что механическое движение, будучи одним из необходимых условий реализации всех других форм движения, реально входит в структуру более высоких, надмеханических процессов и состояний, хотя не может раскрыть их специфическую природу.
Вопрос13. Представленная выше картина мира может быть одновременно рассомтрена и как теория( с этой стороны она - определенная система знаний, которую охарактеризовали выше), и как определенный метод, т.е. способ достижения этих знаний и структурирования их в форме теории. Что же характеризует методолологиюнауки ХVII столетия? И здесь у истоков - Ф.Бэкон (1561-1626), видевший основную задачу философии в разработке всеобщего научного метода, который обеспечивал бы эффективное познание природы и через господство над ней облегчал труд человека, способствовал благосостоянию и прогрессу. Этому посвящен его главный труд "Новый органон"(1620).
Средневековая силлогистика здесь бесплодна, считает Бэкон: отправляясь от общего, почерпнутого из "книг" ( имеются в виду тексты сященного писания), она выводит из него частные следствия, познавательная ценность которых "равна чертополоху", поскольку тайны природы могут быть расшифрованы лишь из документов самой же природы. И схоластическому виду дедукции (дедукция-движение мысли от общего к частному) он противопоставляет индукцию (от частного к общему), т.е. предлагает идти от изучения единичных природных явлений, их "естественных свойств" к общим выводам. Так, полагал он, наука приблизится к природе и будет исходить из показаний органов чувств и опыта, обретя тем самым надежный критерий различения истины и заблуждения - у схоластики же его не было, она могла умозрительно "опровергать" бесспорную истину или же возводить в ранг последней самый фантастический вымысел.
При этом Бэкон подчеркивал различную роль чувств и опыта: познание начинается с чувственных показаний, но от чувств ускользает многое, да и их свидетельства субъективны, а потому собственно наука может строиться лишь на показаниях целенаправленного опыта , эксперимента, по своей полноте и точности превосходящих непосредственные данные чувств. Опыт, по Бэкону, может не только решать ближайшие задачи, но и поводить к глубоким теоритическим выводам относительно причин исседуемых природных явлений. Опыты этого второго типа, называемые "светоносными", он непосредственно соотносил со своим "ирднктивным методом", роль которого в научном познании уподоблялась компасу и путеводной звезде.
Свою "индукцию" мыслитель отличал от простого перечисления схожих случаев, познавателдная ценность которого невелика, и стремился к такой индукции, "которая производила бы в опыте разделение и отбор и путем должных исключений и отбрасываний делала бы небходимые выводы "[4], т.е. строилась бы на союзе опыта и разума. Бэкон видел, что индукция представляет собою незавершенный опыт, является знанием по аналогии и выводы ее нося проблематический характер, но полагал, что с помощью разума можно придать этим выводам большую строгость и достоверность.
Но что же, по Бэкону, познается с помощью индукции?Природу, конкретные физические тела, полагал он, можно разложить на конечное количество "простых свойств" (тяжесть, плотность, цвет, теплота и т. д.), которые и будут сполна уловлены и осмыслены индуктивным методом. За этой абсолютизацией анализа стоял уже известный нам редукционизм с его метафизичностью, отрицанием бесконечности процесса познания. Вместе с тем тут отразилось и преобладание аналитических тенденций на рассматриваемом этапе развития наук о природе. Абсолютизирован, в конечном счете , и эмпирический харастер научного знания, хотя Бэкон постоянно стремится увязать опыт с разумом,- особенно это выразилось в недооценке роли теоретических гипотез в познании, наглядно представленных в математике. А между тем реальная практика естествознания ХVII в. свидетельствовала об использовании учеными не только эмпирических методов, но и идеальных математических моделей как теоретической основы эксперимента.
Требовалось, следовательно, философски осмыслить роль рациональнотеоретических методов в науке. Выпонение этой задачи в ХVII в. связано с именем Р. Декарта (1596-1650). В своем "Рассуждении о методе" (1637) он также стремится к созданию универсального метода науки , с помощью которого можно было бы от стихийного и случайного открытия отдельных разрозненных истин перейти к их сознательному массовому производству.Но если у Бэкона метод строится на чувственных показаниях и опыте, то у Декарта - на разуме и самосознании.
Начинает Декарт, как и Бэкон с критики догматизма, являющегося препятствием на пути науки к истине. Но если Бэкон в своем знаменитом учении об "идолах" стремится к очищению человеческого сознания от заблуждений разного рода, то Декарт акцент делает не на заблуждениях, а на том, что наука может приходить к достоверным истинам, и доказывает это, исходя из "принципа сомнения". Можно, говорит он, сомневаться во всем, но несомненен сам факт моего сомнения,А оно - деятельность моей мысли. Это первая абсолютно достоверная истина, из которой Декарт выводит все остальное. Если я мыслю, полагает он, значит я существую, значит существует и мое тело, физический мир вообще. Как видим, и источник наших знаний, и критерий их истинности усматривается не во внешнем мире, а в субъекте, в его способности ясно и отчетливо мыслить некие исходные фундаментальные истины бытия и познания. Постигаются эти истины с помощью интеллктуальной интуиции, т.е. непосредственных, или самоочевидных созерцаний ума, вне посредничества чувственного опыта и логических доказательств, а уже затем из этих общих самоочевидных истин выводятся , по правилам дедукции, частные истины. Эталонматематика, в частности, геометрия( Декарт, как известно, был одним из творцов аналитической геометрии), которая как раз и строится на дедуктивном методе. Его-то он и стремился универсализировать, по-своему отвечая на запросы современного ему естествознания.
Но откуда сам разум берет эти исходные самоочевидные,абсолютно достоверные истины? Ответ дается, исходя из декартовской дуалистической философии: создав физический мир и бессмертную человеческую душу, Бог их создал такими,чтобы человек мог адекватно постигать этот мир с помощью своего разума, указанные же истины являются врожденными нашему уму и подлежащими лишь извлечению из его глубин,вне и до вмешательства опыта.Этот элемент априоризма получит дальнейшее развитие у Канта.
Декарт - классический представитель рационализма (от лат. рационалисразумный), он стоит у истоков рациональной культуры Запада. В ХVII в. этой линии в теории познания придерживались Спиноза и Лейбниц, позже деятели Просвещения, представители немецкой классической философии.Свои приверженцы были и у эмпиризма ( от гр. эмрейриа - опыт): Гоббс, Локк, Кондильяк, Беркли, Юм.Сторонниками того и другого течения были как материалисты, так и идеалисты.