I. ВСТУПИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ 3 страница

Эту характеристику можно перенесть на все учение Маркса о производительных силах: человек тут остается как-то в стороне от закономерного роста этих сил. Самый труд человеческий, на котором особенно отражаются моменты субъективные, психологические, понимается Марксом «в чисто физическом смысле, как абстрактная затрата нервной и мышечной энергии независимо от конкретного целесообразного содержания этой затраты, отличающегося бесконечным разнообразием»[269].

Этот натуралистический объективизм Маркса имеет, конечно, и свои теоретические основания. Но несомненно также, что есть в нем и этическая тенденция, что он стоит в теснейшей связи с рационалистическим оптимизмом системы и с утопическим абсолютизмом ее общественного идеала. Представлять исторический процесс необходимым и предопределенным, повинующимся железной логике внутренних имманентных законов, и вместе с тем ведущим к доброму концу, это значило дать оптимистическому воззрению самую твердую почву. Тут не требуется каких-либо особых усилий людей: ни вдохновение творчества, ни счастье изобретательности, ни определяющая сила гения, ничто не может тут помочь или, говоря точнее, если что-либо индивидуальное, личное и кажется содействующим успеху, то по существу все это определяется условиями социальной необходимости: вне этих условий все остается мертвым и бессильным, ибо все индивидуальное имеет значение только как отражение социального, как его непосредственное порождение. Но, если общественный идеал всецело предопределен наличными внешними условиями, человек может питать абсолютную уверенность, что эта необходимость не изменит, не предаст, не обманет. Царство правды и добра наступит по непреложному закону, который не нуждается для своего осуществления ни вдоброй воле правителей, ни в героических усилиях граждан. Что бы ни было, восход солнца обеспечен. Именно этим сравнением в духе социального натурализма Маркса заключал свою знаменитую речь к рабочим Лассаль: «Смотрели ли вы когда-нибудь, господа, с высокой горы на восход солнца? Багряная полоса окрашивает кроваво-красным светом край небосклона, возвещая новый день; туманы и облака поднимаются, сгущаются и устремляются навстречу заре, на мгновение скрывая ее лучи; но нет той силы на земле, которая могла бы остановить медленное и величественное восхождение солнца, и час спустя оно стоит на небе, на виду у всех, ярко сияя и согревая. – Что час в естественном зрелище ежедневных небесных перемен, то одно или два десятилетия в бесконечно-величественнейшем зрелище всемирно-исторического восхода солнца»[270].

Нельзя не видеть в этом натуралистическом воззрении своего рода оптимистического фатализма, и нельзя не признать, что, как всякий фатализм, марксизм давал своим последователям крепкую и несокрушимую веру. Было нечто величественное и захватывающее в этой идее незыблемого исторического закона, ведущего людей чрез самые тягостные и безвыходные противоречия к полному торжеству разума. И еще более захватывающим было то, что об этом торжестве разума говорили как о близком будущем, наступление которого предвозвещается всеми признаками времени, всеми данными науки.

Но было вполне естественно, что рационалистический утопизм Маркса, проникающий все его построение, отразился и на отдельных его теориях, относящихся к условиям экономического развития. Все эти знаменитые учения – о прибавочной ценности, о концентрации и аккумуляции капиталов, об обнищании пролетариата, о крушении капитализма, – отвергаемые современной наукой в их отвлеченном догматизме и схематической непререкаемости, являются только отражением основного утопического воззрения, что час конечного освобождения приближается, что его можно предсказать с необходимостью природного явления. Все эти теории Маркса, несмотря на то, что они связаны с огромным фактическим материалом и представляют плод самой солидной эрудиции, тем не менее запечатлены каким-то духом геометрической прямолинейности, и этот дух есть несомненное истечение того утопизма, который составляет сущность социальной философии Маркса. Эти выводы о близком пределе капиталистической концентрации, о прогрессирующем неминуемом обнищании пролетариата и т.д. нужны Марксу, чтобы укрепить его предсказание: «Бьет час капиталистической частной собственности; экспроприаторы экспроприируются»; наступает господство социализма.

Так утопия и наука смыкаются неразрывной цепью связующих звеньев и дают стройный гармонический итог. Для критической мысли нашего времени несомненно, что связи эти были непрочные, что концы тут сближаются искусственно[271]. Но именно эта видимая гармония давала марксизму ту силу гордого самоутверждения, с которым он выступил в жизни. Стоит, однако, ближе всмотреться в это гармоническое построение, и в нем тотчас же обнаруживается глубокий внутренний антагонизм.

Теория исторического развития Маркса как связь между утопией и наукой в его доктрине. – Классический марксизм как система «оправдания добра». – Вопрос о философских основаниях этой системы. – Связь с философской традицией немецкого идеализма. – Отношение исторической философии Маркса к диалектике Гегеля. – Материалистическое истолкование диалектики. – Революционный характер диалектики. – Превращение диалектической философии в эволюционную теорию. – Противоречие этой теории с практическими верованиями марксизма. – Неизбежность подобного противоречия в каждой революционной утопии земного рая. – Попытка сочетания революционного нигилизма с идеей закономерного развития. – Неясность и туманность этой попытки. – Ее философские противоречия.

Связь между утопией и наукой устанавливается в системе Маркса его теорией исторического развития. Теория эта имеет двоякий характер: с одной стороны, она производит впечатление чисто научного обобщения и служит основанием для научных выводов, а с другой стороны, она несомненно представляет собой также и опыт истолкования смысла исторического процесса. Научная по своему внешнему облику, эта теория в то же время вдохновляется этическими мотивами и утопическими мечтами.

Как мы видели, еще в «Коммунистическом Манифесте» Маркс энергично подчеркивал, что социализм вытекает не из идей, а из фактов. Это стремление к фактическому обоснованию социализма осуществляется в «Капитале» в виде солиднейшего научного построения, сделавшегося, по всей справедливости, классическим творением экономической мысли. Основные линии экономического развития утверждаются здесь на прочном научном фундаменте; многовековая эволюция экономических явлений смыкается единой целью научной закономерности. Однако, если бы Маркс ограничился только установлением известных тенденций экономического развития, его воззрения остались бы весьма ценным, но все же специальным достоянием политической экономии. Историческое значение его трудов заключается именно в том, что его доктрина выходит далеко за пределы экономической теории и превращается в истолкование смысла истории и смысла человеческой жизни. Будущее и прошлое, призвание личности и судьба общества, отношение человека к миру и мира к человеку – все это объемлется и объясняется широкими формулами классического марксизма. И в результате эти формулы приносят человеку благую весть о добром и праведном конце истории, о торжестве разума и над слепыми стихиями внешней природы, и над иррациональными силами общественной жизни. Проблема зла разрешается мыслью о временном и преходящем его значении: придет день, когда добро восторжествует, когда настанут блаженные времена, воспетые поэтом:

Es wächst hienieden Brot genug
Für alle Menschenkinder,
Und Rosen, und Myrthen, und Schönheit, und Lust,
Und Zuckererbsen nicht minder.

Но когда социальная теория вырастает в своего рода «оправдание добра», мы вправе спросить, на каких философских основаниях она утверждается, в чем находит онасвои последние опоры. Обращаясь к учению Маркса, мы видим, что именно к «оправданию добра» в его философских основаниях нельзя найти опоры, что вера его в добрый и праведный конец истории остается чистой верой, не только не находящей подкрепления в его философии, но даже стоящей с ней в прямом противоречии.

Свою философию истории Маркс и Энгельс вели, как известно, от диалектики Гегеля. От этой диалектики и, может быть, от всей философской традиции немецкого идеализма они усвоили и веру вразумный ход вещей, в скрытые законы исторического развития. «Кажется, – говорит Энгельс, – что в общем и целом над историческими событиями господствует случайность. И где на поверхности обнаруживается игра случая, там сам этот случай постоянно управляется внутренними, скрытыми законами»[272]. Для того, кто знаком с философией истории Канта, Шеллинга, Гегеля, нетрудно узнать тождество этой формулы с основной мыслью немецкого идеализма.Но если у великих учителей идеалистической философиипредставление о внутренней необходимости, о скрытыхзаконах истории утверждается на их общем признанииразума, царящего вмире, откуда берег для этого опорумарксизм? Для того чтобы ответить на этот вопрос, мыдолжны остановиться на выяснении отношения исторической философии Маркса к диалектике Гегеля.

В предисловии ко второму изданию первого тома «Капитала» мы находим собственное указание Маркса на его отношение к Гегелю. «Мой диалектический метод, – пишет Маркс, – в своем основании не только отличается от гегелевского, но составляет прямую его противоположность. Для Гегеля процесс мысли, который он под именем идеи превращает даже в нечто самостоятельное, является демиургом действительности, представляющей лишь внешнее его обнаружение. Для меня же идеальное начало является, наоборот, лишь прошедшим через человеческий мозг материальным началом». Гегелевскую диалектику, по словам Маркса, надо перевернуть, чтобы найти «рациональное зерно в мистической оболочке». «В своей мистифицированной форме диалектика была годна в Германии, потому что она преображала и просветляла существующее. В своей рациональной форме она для буржуазии и ее глашатаев-доктринеров есть соблазн и безумие, потому что она объемлет не только положительное понимание существующего, но также и понимание его отрицания, его необходимой гибели, потому что она всякую осуществленную форму созерцает и в ее движении, а стало быть, как нечто преходящее, потому что ей, диалектике, ничто не может импонировать, потому что она, по существу своему, проникнута критическим и революционным духом»[273].

Из этого краткого заявления можно видеть, что диалектика Гегеля получает у Маркса, во-первых, материалистическое истолкование, а во-вторых, критический и революционный характер. В полном согласии с этим разъясняется философская заслуга Маркса в брошюре Энгельса о Фейербахе. Определяя смысл гегелевской диалектики с точки зрения марксизма, Энгельс говорит, что «истинное значение и революционный характер гегелевской философии» состоит в том, «что она раз навсегда покончила с представлением о завершающем значении каких бы то ни было результатов человеческого мышления и действия… История, так же, как и наука, не может найти завершающего конца в каком-либо совершенном идеальном состоянии человечества; совершенное общество, совершенное «государство» могут существовать только вфантазии. Все следующие одно за другим исторические состояния суть лишь преходящие ступени в бесконечном развитии человеческого общества от низшего к высшему. Каждая ступень представляется необходимой, а следовательно, и имеет свое оправдание для того времени и для тех условий, которым она обязана своим происхождением; но она становится ненужной и теряет свое оправдание в отношении к новым высшим условиям, которые постепенно развиваются в ее собственных недрах. Тогда она должна бывает уступить место высшей ступени, для которой опять-таки приходит свой черед разрушения и падения»… «Пред диалектической философией не может быть ничего окончательного, абсолютного, святого; на всем и во всем она обнаруживает преходящий характер, и ничто не может устоять пред нею, кроме непрерывного процесса возникновения и уничтожения, бесконечного восхождения от низшего к высшему, простым отражением которого в мыслящем мозгу она является. Она имеет, конечно, консервативную сторону: она признает правомерность известных ступеней познания и общественного развития для их времени и для их условий, но только в этих пределах. Консерватизм этого воззрения относителен, революционный же характер безусловен, – это единственное безусловное, значение которого она допускает»[274].

Так Энгельс превращает гегелевский тезис о действительности разумного в другой знаменитый тезис:
Alles, was entsteht,
Ist wert, dass es zugrunde geht.

Любопытно отметить, что тот же ход мысли приводил и Лассаля к аналогичному преобразованию Гегелевой диалектики[275]. Он также считал философию Гегеля «квинтэссенцией всякой научности» и утверждал, что его метод, его основные начала должны остаться вечным достоянием науки. Но вместе стем и он полагал, что диалектика Гегеля должна быть подвергнута преобразованию в самом своем существе. Гегель учил, что все в истории подлежит развитию, и это должно остаться; он ошибался в том, что выдавал за логические, т.е. вечные и необходимые, истины то, что составляет только преходящее проявление исторического духа. С этой точки зрения ничто в истории не остается неизменным и прочным; все изменяется, переходит в другое. Это вечный поток изменений, в котором нет ни остановок, ни остающихся и незыблемых ценностей.

Сходство философских воззрений у вождей немецкого социализма несомненно, как несомненен также и источник этого сходства: революционный пафос, дух критики и отрицания существующих форм. В то время как для Гегеля в истории проявляется абсолютное, вследствие чего в процессе развития он видит не только вечный круговорот вещей, но также и их незыблемую основу, для левых гегельянцев, к которым принадлежат Маркс, Энгельс и Лассаль, весь процесс разрешается в бесконечный поток изменений. Согласно философии Гегеля, есть в истории внутренний смысл, есть неизменные ценности и твердые руководящие начала, не уносимые, не смываемые вечным потоком перемен. Тут, напротив, все представляется преходящим, текущим, все течет, согласно слову древнего мудреца; ничто не остается, не удерживается, не закрепляется.

Нельзя не видеть, что преобразованная таким образомдиалектика Гегеля совершенно утрачивает тот свой внутренний смысл, который возводил ее на степень универсальной методы панлогизма. Она превращается в обычную эволюционную теорию, отличающуюся от чисто научных построений этого рода лишь ярко выраженным революционным духом. Но если так, то где же вэтом воззрении вера в грядущее совершенство жизни, в окончательную победу добра над злом? Ведь именно к этому пониманию диалектики приложимо определение Гегеля, что оно представляет собою философию «дурной бесконечности». Если, как говорит Энгельс, революционный характер этой философии есть то единственное безусловное, значение которого она допускает, то где же в ней основание для положительных верований, для идеальных стремлений? Теория, в которой безусловной признается только ее революционная сторона, в которой нет ничего абсолютного и святого, очевидно, должна обратить свой революционный пафос и на будущее, и в нем она должна признать такой же преходящий, изменчивый, несовершенный характер. Но где в учениях великих классиков немецкого социализма хотя бы намек на такое временное значение социалистических форм? Где критика, где ниспровержение будущего? Их нет в этих учениях, и по очень понятной причине. Дело в том, что, как мы не раз отмечали ранее, наряду с теоретическими мотивами в доктрине Маркса и Энгельса все время сказываются и практические, и весь абсолютизм их общественного идеала вытекает из таких практических мотивов. Для того, чтобы вмешаться в практическую борьбу, для того, чтобы идти к людям с твердым намерением заменить им и старую религию, и старый общественный строй, можно ли было выступить с доктриной, которая предрекала впереди одно вечное движение и вечную борьбу? Для жизненных борцов нужны светлые горизонты, и вот чем объясняется, что эти новые приверженцы Гераклита находят необходимым создать в перспективе бесконечных исканий и борьбы тихую гавань человеческого благополучия, земной рай, в котором для всех будет хватать «и хлеба, и роз, и мирт, и красоты, и радости, и сладких горошин». И у Маркса, и у Энгельса, и у Лассаля остается незыблемой эта вера в будущее совершенство жизни. Критика может, однако, спросить, в каком отношении эта идея грядущего рая стоит к понятию вечной изменчивости сущего. Очевидно, конец не сходится здесь с началом, и революционный смысл преобразованной Марксом диалектики подрывает утопическую веру социализма.

Эта внутренняя несогласованность марксизма становится тем очевидней, чем яснее развивает он свою диалектическую точку зрения. В приведенных выше взглядах Маркса и Энгельса на значение диалектики уже содержится решительное осуждение попыток незаконного заключения человеческой истории. Поясняя эти взгляды и противополагая их гегелевскому пониманию диалектики, Энгельс видел основную особенность Гегеля в том, что он строил систему и что вследствие этого он не мог обойтись без абсолютной истины, ибо по старому обыкновению каждая система философии должна найти свое заключение в той или иной абсолютной истине. «Как ни подчеркивал Гегель в логике, что эта вечная истина есть не что иное, как логический, а следовательно, и исторический процесс, однако он увидел себя вынужденным дать конец этому процессу, так как он должен был прийти как-нибудь кконцу со своей системой. В логике он мог сделать этот конец снова и началом, так как здесь конечный пункт, абсолютная идея – «отчуждает себя», т.е. превращается в природу, а затем снова возвращается к самой себе в духе, т.е. в мышлении и в истории. Но в заключение всей философии для подобного возврата к началу был возможен только один путь: если конец истории полагать в том, что человечество приходит к познанию именно этой абсолютной идеи и объявляет, что это познание абсолютной идеи достигнуто в Гегелевой философии. Но вместе с этим все догматическом содержание Гегелевой системы объявляется абсолютной истиной в противоречии с ее диалектической методой, разлагающей все догматическое. Таким образом, революционная сторона подавляется чрезмерно разросшейся консервативной стороной. И это имеет здесь значение как для философского познания, так и для исторической практики. Человечество, которое в лице Гегеля пришло к выработке абсолютной идеи, должно и практически дойти так далеко, что оно будет в состоянии провести эту абсолютную идею в действительности. Практические политические требования абсолютной идеи к современникам не должны быть, таким образом, слишком высокими. И вот мы находим в конце философии права, что абсолютная идея должна осуществиться в той сословной монархии, которую Фридрих Вильгельм III так упорно и напрасно обещал своим подданным»[276].

Если и без особой философской точности и глубины, то во всяком случае не без остроумия Энгельс нападает здесь на слабое место Гегелевой системы. Очень удачно он осмеивает стремление видеть в относительных формах совершенство абсолютной идеи. И столь же удачно обнаруживает он внутреннюю противоречивость представлений о «конце истории». «У всех философов преходящей бывает именно «система» и как раз потому, что система возникает из непреходящей потребности человеческого духа преодолеть все противоречия. Но если бы все противоречия были раз навсегда устранены, то мы достигли бы так называемой абсолютной истины; всемирная история пришла бы к концу, и, однако, она должна была бы, продолжаться, хотя ей и не оставалось бы ничего более делать, – новое неразрешимое противоречие»[277]. Если прибавить к этому, что Энгельс принимает и тот вывод эволюционной теории, что «у человеческой истории будет не только восходящая, но и нисходящая, ветвь»[278], то надо сказать, что, развивая идею эволюционизма, он бесстрашно доходил до всех необходимых заключений, вытекающих из этой идеи. Правда, те мысли, которые мы приводим здесь, высказаны им в 1886 году, на склоне лет, когда теоретические мотивы не раз брали у него верх над пламенным утопизмом молодости. Но нельзя не видеть, что все это совершенно последовательно вытекало из того преобразования диалектики Гегеля, которое еще Маркс провозгласил своей основной философской задачей. Энгельс ничего не прибавил по существу к идеям своего знаменитого друга: он только выразил их в белес ясной и законченной форме. И здесь-то становилось очевидным, что этот новый поворот диалектики в сторону научного эволюционизма приводил и Маркса, и Энгельса в полное противоречие с абсолютизмом их общественного идеала. Весь юмор Энгельса, направленный против Гегеля, всецело обращается против Маркса. Разве не было и у этого последнего уверенности, что человечество ушло так далеко, что может провести абсолютную идею в действительность? Разве «Коммунистический Манифест» и «Капитал» не давали надежды, что в социалистическом строе все противоречия будут разрешены? Где, в самом деле, у Маркса хотя бы слабые намеки на то, что социализм не представляет универсального средства исцеления всех общественных бед, где указания, что социализм имеет свою частную относительную задачу, как имели ее буржуазное государство, феодальный строй и тому подобные исторические уклады? В свое изображение социализма Маркс таких указаний и намеков не мог внести принципиально: как бы мог он думать, что в этом виде, как частный и относительный принцип общественной жизни, социализм дает человеку все, – и счастье материальное, и удовлетворение духовное? Как бы мог он идти против всего исторического прошлого, против всех исконных верований человечества, если бы он не вкладывал в социализм всю полноту надежд, если бы он не придавал ему абсолютного смысла? В этом и была его коренная ошибка, а вместе с тем и главный источник его противоречий: частному и относительному началу он придал абсолютное значение, безусловный идеал он хотел видеть осуществленным на земле. Гегель находил абсолютный идеал в пределах действительности, уже осуществляющейся; Маркс переносил его в действительность, еще не осуществленную, но подлежащую осуществлению. Противоречие от этого не уменьшалось, а увеличивалось, поскольку абсолютное, не проявлявшееся ранее в истории, обнаруживается здесь неожиданно в ее конце. Последовательность требовала обратить эволюционно-критическую точку зрения и на будущее, признать, что принцип бесконечного развития не останавливается ни перед какими относительными ценностями. Но это значило и социализм поставить под знак сомнения, и к нему, еще только желаемому и ожидаемому, отнестись с той же разрушительной критикой. Психологически это было дляМаркса невозможно.

Это была, однако, не личная особенность этого замечательного мыслителя. Такова судьба каждого революционного деятеля, который в одной руке несет знамя всеобщего обновления, а в другой – разящий меч всесокрушающей критики. Выступая с горячей проповедью новых начал, в то же время хотят отринуть все прошлое, подвергнуть сомнению все, что на небе и на земле. Но таким образом отнимают почву у своей собственной проповеди. Абсолютным отрицанием прошлого думают подкрепить абсолютное утверждение будущего, но «дух отрицанья и сомненья» не может остановиться по доброму желанию. Если все святыни отвергнуты, почему должен он преклониться перед святыней будущего? Откуда взять ему дар благословлять, на что опереться в своей вере?

Так каждая подобная утопия земного рая сама подрывает себя и носит всебе источник своего крушения. Для того, чтобы прочнее утвердить веру в будущее, она разрушает все прошлое; для того, чтобы крепче привязать человека к земле, она отвращает его от неба. Разрушается история, отвергается религия. Но после такой всесокрушающей критики приходится строить не только на развалинах, но и над бездной, и тщетными остаются усилия удержаться над этой пустотой.

Явные следы всей тщеты этих усилий мы находим и висторической философии марксизма. Революционный нигилизм своей философии Маркс и Энгельс пытаются смягчить признанием в вечном потоке перемен известной закономерности, которую они связывают с материалистическим пониманием истории. Их историческая философия хочет быть не только диалектической, но и материалистической, и в этом последнем своем качестве она ищет основания для выведения законов общественного развития. Это не было, однако, простое воспроизведение «вульгаризированного» материализма Бюхнера, Фохта и Молешотта. От этого материализма и Маркс, и Энгельс пренебрежительно открещиваются[279]. Старый механический материализм, неспособный понять в мире других высших законов, кроме механических, игнорирующий исторический процесс, должен быть заменен новым диалектическим материализмом. Новая точка зрения заключается в том, чтобы смотреть на мир как на процесс развития. Но это развитие следует понимать не как самопроизвольное движение понятия, в смысле Гегелевой философии, а как движение самой действительности. Рассматривать понятия материалистически – это значит, по словам Энгельса, видеть в них снимки действительных вещей вместо того, чтобы действительные вещи понимать как снимки той или иной ступени абсолютного понятия. «Поэтому диалектика свелась к науке об общих законах движения как внешнего мира, так и человеческого мышления». «Диалектика понятий сделалась сознательным отражением диалектического движения действительногомира»[280]. А изучив движения мира человеческих отношений, Маркс и Энгельс нашли, что все здесь определяется экономической основой, законами развития производства. Это и есть тот материальный фундамент, на котором создаются все жизненные отношения. Все перемены в области политики и права, а также и всякое творчество в сфере науки, поэзии, морали, философии, религии – все это зависит от экономического базиса, как от некоторой субстанциальной основы. Осуществление правды и добра в мире заключается здесь в рамки материальной нужды; духовная жизнь человечества объясняется из экономических интересов, из борьбы классов. Так, по замечанию Энгельса, «вся эпоха Возрождения с середины XV века и, в частности, вновь пробудившаяся с тех пор философия была продуктом городов, т.е. буржуазии. Философия в сущности была только выражением тех мыслей, которые соответствовали развитию мелкой и средней буржуазии в крупную»[281]. Точно так же изменения в области религиозных представлений определяются, по мнению Энгельса, классовыми, т.е. экономическими отношениями людей[282]. Известно и утверждение Маркса в первом томе «Капитала», приводящее христианство «с его идеалом абстрактного человека» в связь с той ступенью развития «общества товаропроизводителей, общественное производственное отношение которого заключается в том, что они относятся к своим продуктам, как к товарам, т.е. как к ценностям, и в этой вещной форме относят одну к другой свои частные работы, как одинаковый человеческий труд»[283].

Так все богатство и разнообразие духовной жизни человечества вся глубина духовных исканий сводятся здесь к условиям материального существования. Экономический базис признается какой-то всемогущей и всеобъемлющей силою, источником закономерности и необходимости истории, залогом прогресса и счастья человечества. Что это представление есть чисто метафизическое и при этом совершенно туманное и неясное представление, это не раз было показано философской критикой[284].

Неудивительно, если исследователи и до сих пор не могут определить более точно и конкретно, какого именно философского направления держались Маркс и Энгельс[285]. В развитии своих основных взглядов они не пошли далее общих утверждений, лишь слегка подкрепленных историческими примерами. И поэтому вся их философия истории есть скорее догмат веры, чем научное построение. Диалектический материализм хочет выдать себя за высший философский синтез, за искусное сочетание усовершенствованного гегельянства с усовершенствованным материализмом: на самом деле тут нет ни диалектики, ни материализма. Из диалектики Гегеля выбрасывается все ее внутреннее содержание, оставляется одна идея развития; отвергается и старый механический материализм, и делается ссылка на какие-то «другие высшие законы», согласно которым развивается действительность, отражающаяся в идеях. А затем эти «высшие законы» сводятся к прогрессу производственных отношений, которые и признаются последним основанием всех общественных явлений. Получается какая-то необоснованная теория прогресса, в которой идеалистические верования опираются на материалистическое отрицание, а рационалистический оптимизм сочетается с метафизическим иррационализмом. Каким образом из действия материальных сил рождается высшая справедливость, это остается совершенно непонятным. Ясно одно, что главные верования этой доктрины находятся в очевидном разногласии с ее философскими основаниями.

Практическая двойственность марксизма: противоречия эволюционизма и утопизма, фатализма и прагматизма. Неизбежность обнаружения этих противоречий. Распадение марксизма на реалистическое и утопическое направления. Колебания Маркса между реализмом и утопизмом. «Коммунистический Манифест» как целостное выражение революционного утопизма. Последующие уступки реалистической программе. Признание политики частных улучшений. Попытка сочетания этой политики с революционными требованиями. Отступление от чисто революционной доктрины. Отношение Маркса и Энгельса кидее государства. Двойственность этого отношения. Критика идеи государства в ранних статьях Маркса. Утопия безгосударственного состояния. Позднейшие формулы классовой теории государства. – Мысль об исчезновении государства всоциалистическом строе. Противоречие этой мысли с идеей обобществления и регулирования хозяйственного оборота. Идея саморегулирования общественной жизни как скрытое предположение утопии безгосударственного состояния. Отрицание демократического государства с точки зрения этой утопии. Практическая неизбежность для социализма признания государственной идеи. Маркс и Бакунин. Маркс и Лассаль. Государственный социализм Лассаля и революционный социализм Маркса. Позднейшая эволюция марксизма у Энгельса.