ПРИЛОЖЕНИЕ ОБ ОБЩЕСТВЕННОМ ИДЕАЛЕ
Часть II Кризис анархизма
Совершенно законченная, по словам Новгородцева, вторая часть его труда так и не увидела свет в полном ее объеме. Журнальный, вариант части второй, озаглавленный «Кризис анархизма», появился в «ВФП» осенью 1917 г., одновременно с отдельным изданием первой части. Поскольку публикация этого единственного известного нам фрагмента в основном корпусе нашего издания нарушила бы вполне самостоятельную композицию первой части, мы даем ее в качестве приложения.
Публикация дается по изданию: ВФП, 1917, № 4 – 5 (139 – 140). С. 127 – 154.
ОБ ОБЩЕСТВЕННОМ ИДЕАЛЕ II. Кризис анархизма
1.
Современное состояние анархизма. – Сходство в судьбе социализма и анархизма. – Утрата революционной веры как основная причина кризиса. – Жизненное зерно анархизма.
Судьба анархизма имеет много общего с судьбой социализма. Являясь также доктриной весьма древнего происхождения, анархизм достигает наивысшей степени законченности в XIXвеке в эпоху разочарования в правовом государстве. Подобно социализму, он выступает со всей полнотой обетований грядущего совершенства; он гордо противопоставляет себя историческим путям государственной жизни, обещает скорое разрешение общественных противоречий и несет с собою надежду на светлую гармонию земного рая. И, подобно социализму, он постепенно распадается на резко противоположные направления, обнаруживает внутренний антагонизм своих основных начал и утрачивает прежнюю непосредственность своей веры. Конечная цель, которая казалась близкой и легко осуществимой, отделяется от настоящего долгим искусом подготовительного развития и теряется в бесконечной дали будущего.
Неудивительно, если при этих условиях с разных сторон раздаются голоса о кризисе анархизма. Еще в 1902 году один из наиболее беспристрастных исследователей этого направления Кульчицкий предсказывал крушение анархического движения и утверждал, что оно распадается на «литературно-научное и артистическо-этическое направление» его вождей и радикально практическое направление масс, которые, «покинув знамя анархизма, обманувшего их ожидания, вернутся, поскольку общественный строй за то время не изменится, к социализму в его наиболее радикальной части[742]. Пять лет спустя, в 1907 году, совершенно независимо от Кульчицкого, сходное мнение о будущности анархизма высказал Палант, который обнаружил в нем «противоречие начал и стремлений», составляющих «роковой зародыш его разложения». Близко к тому, что говорил Кульчицкий, и он полагал, что часть анархистов, особенно из числа интеллигенции, перейдет к чистому и простому индивидуализму, большинство же, и особенно те, кто на первый план ставит вопросы материальной жизни и экономической организации, склонится к радикальному социализму[743]. С тех пор как были высказаны эти предположения, ничто не могло их опровергнуть, и в наши дни мы можем повторить их с еще большей решительностью. Не засвидетельствовал ли Парижский анархистский съезд1913 года картину полного распада анархического движения? Бурные сцены враждебных столкновений, имевшие место на этом съезде, исключение из числа членов съезда анархистов-индивидуалистов,долгие споры о самом понятии и существе анархизма, все это говорило не о мощи и процветании, а о слабости и разложении. И хотясъезд закончился постановлением о создании новой организациипод именем «коммунистической революционной федерации французского языка», но ничто не предвещало этой федерации ни долговременного существования, ни практического успеха. И конечно, не одниусловия военного времени способствовали тому, что вскоре эта новая организация совершенно заглохла.
Но еще более убедительно, чем этот частный эпизод из историианархического движения, о том же явлении кризиса анархизма говорят нам авторитетные голоса из среды самих анархистов. Я имеюв виду те интересные характеристики современного состояния анархизма, которые даны в новейших очерках Проло и Лорюло[744]. ЕслиКульчицкий и Палант являются судьями со стороны, то эти последние писатели свидетельствуют о своем собственном деле и наосновании собственных переживаний.
Каков же смысл их свидетельств? Оба автора, оставаясь убежденными и верными анархистами, согласно заявляют, что старыйтрадиционный анархизм умирает, что героические времена анархизма прошли[745]. В особенности Лорюло в своем исчерпывающемочерке дает яркую картину последовательных разочарований новейшего анархизма, пытавшегося найти различные новые пути дляоживления своей деятельности и каждый раз терпевшего неудачу.«Бесспорно», – говорит Лорюло, – «вот уже несколько лет анархизмиспытывает глубокий кризис. Он потерял всякий определенный характер. Это – несвязность в идеях и маразм в действии»[746]. И еслисам Лорюло не слагает оружия, если он продолжает верить в анархизм, то только потому, что за традиционными формами этого учения он видит некоторую незыблемую идею. Традиционный анархизм умирает, но остается живой его сущность, его руководящий принцип. В этом отношении Лорюло, как увидим далее, прав. И здесь нетрудно проследить полную аналогию с социализмом. Как там под влиянием суровых опытов жизни происходит поворот от утопического догматизма, от веры во всемогущую силу социальной революции к скромным формулам эволюционного реализма, к смирению пред историческими путями истории, так и здесь замечается совершенно такое же движение мысли от утопизма к реализму, от воздушных замков будущего к твердой почве действительности.
А что же старые вожди анархизма? Остались ли они непреклонными в революционном пафосе своей первоначальной веры? В конце настоящего изложения мы ответим на это более подробно, теперь же достаточно сказать, что самый славный из ветеранов анархизма, наш соотечественник Кропоткин, в своих последних произведениях переносит центр тяжести с революции общественного устройства на эволюцию самого общества, на воспитание людей в духе творческой и сознательной инициативы. Кропоткин, издавший в 1913 году свой завершающий труд «La science moderne et l'anarchie», уже не тот, каким он был в 1885 и 1892 годах, когда он выпустил в свет свои «Речи бунтовщика» и «Завоевание хлеба». Еще в 1896 г. в своей брошюре: «L'anarchie, sa philosophie, son ideal» он вступил на новый путь, резко отделяющий его от былого революционного утопизма. Суровые уроки истории сказываются и на этом неизменном борце за свободу и счастье человечества.
Указанное сходство в судьбе анархизма и социализма имеет за собою и тожество причин, обусловливающих их современное состояние. Анархизм, как и социализм выступили в XIX веке в эпоху наивысшего напряжения революционных надежд, и вера в близкое торжество их идеалов являлась для того, как и для другого направления необходимым основанием их революционного пафоса. И тут с анархизмом случилось то же, что и с социализмом. По мере того, как перспектива революции отодвигалась в туманную даль, наступало охлаждение и разочарование. Это очень хорошо и кратко объясняет Лорюло: «Революция не приходила; все время это откладывалось на следующий день, на будущее. Конечно, ее подготовляли; но энтузиазм ее апостолов не мог уже двигать массы и выводить их из их оцепенения»[747]. Для тех, кто мог довольствоваться проповедью идеальных начал, хотя бы и весьма далеких от настоящего, нетрудно было остаться верным старому знамени; но для тех, кто ожидал от своей веры непосредственных практических успехов, приходилось искать каких-либо иных путей, примыкать к каким-либо иным общественным исправлениям. Так объясняется тот процесс распадения анархизма, о котором говорят Кульчицкий и Палант, Проло и Лорюло.
Нам предстоит теперь более подробно выяснить ту перемену, которая совершилась в анархизме со времени его выступления в XIX веке. И здесь, как в отношении к социализму, я имею в виду не историю и не критику разбираемого направления, а изображение его судьбы в ее основных диалектических моментах. Как яуже заметил, в судьбе анархизма сказывается действие некоторых общих причин, обусловливающих крушение утопий. К этому следует прибавить, что это крушение нисколько не затрагивает жизненного зерна анархизма, его внутренней правды. Революционные замыслы его оказались несбыточными мечтами; конкретные планы его противоречивы исбивчивы; но тот дух свободы, который представляется анархизму высшей святыней, который он полагает необходимым отстаивать прежде всего другого, есть действительно вечное и священное начало. В анархизме это начало выражается в форме исключительной и односторонней; в жертву ему приносятся все высшие связи жизни. В этом заключается утопизм анархической доктрины. Но вместе с тем исключительность и односторонность, с какими берется здесь начало свободы, свидетельствуют и о неразрывной связи его с человеческим сознанием. С болезненной чуткостью относится анархизм ко всяческим стеснениям свободы, проистекают ли они уже теперь от принудительной власти современного государства или только предвидятся в будущих формах социального устройства. Анархизм столь же отрицательно и враждебно относится к возможному господству социализма, как и к политическим условиям настоящего времени. В этом смысле за ним следует признать значение ревностного и неумолимого стража свободы, полагающего выше всего охрану ее неприкосновенности. «Если бы эта концепция общества без власти и оказалась трудноосуществимой, – говорит в одном из своих сочинений анархист Малато, – она была бы по крайней мере необходимым противовесом, препятствующим индивидуальной свободе потонуть в грядущем торжестве социализма» [748].
Мы подошли здесь к определению существа и значения анархизма, и прежде чем обратиться к отдельным анархическим писателям, нам следует теперь более подробно установить и это жизненное зерно анархизма, и обычный логический состав его учений.
2.
Существо анархизма. – Отрицание государства. – Признание начала свободы в его исключительности и безусловности. – Бунт против человеческих установлений и против закона Божеского. – Анархизм, как последнее прибежище утопической мысли. – Смешение космологической проблемы с социологической. – Непримиримая вражда к существующему. – Отрешение от практической действительности.
Известный исследователь анархизма Эльцбахер на основании чрезвычайно тщательного и в высшей степени осторожного анализа некоторых крупнейших учений, этого направления пришел к выводу, что общим в них является их отношение к государству, в остальном же они представляют самые существенные различия[749]. И действительно, если сравнить учения Штирнера и Прудона, Теккера и Кропоткина, трудно признать в них носителей одной и той же доктрины, если не обратить внимания на их отрицательное отношение к государству. В этом действительно все анархисты сходятся. Начиная от первого из великих анархистов XIX века Прудона и кончая нашим современником Себастианом Фором, все они убеждены, что государственная власть есть величайшее зло, что от нее происходят все общественные бедствия.
Однако справедливое указание Эльцбахера должно быть углублено и продолжено. Отрицание государства и государственного принуждения есть действительно то общее, что объединяет все отдельные анархические учения. Но если вспомнить, что и социализм Маркса завершается утопией безгосударственного состояния и что Маркс и Энгельс также предсказывают в будущем исчезновение государства, то придется признать, что определение Эльцбахера нуждается в некоторых дальнейших пояснениях. Могут, конечно, сказать, что анархизм Маркса и Энгельса является недоразумением, что провести свое отрицание государства без противоречий им не удалось. Но о ком из анархистов можно было бы утверждать, что он дал убедительное построение безгосударственного состояния и сумел доказать, что не только в идеальном замысле, но и в практической действительности можно обойтись без государства? Если судить с точки зрения практической законченности, то отрицание государства является столь же несостоятельным у Прудона и Бакунина, как и у Маркса и Энгельса. Но есть другая точка зрения, с помощью которой между теми и другими учениями можно провести ясную разграничительную черту: для того, чтобы получить эту возможность, надо войти к более глубоким основаниям социализма и анархизма. Тогда будет ясно, что отрицание государства у социалистов имеет совершенно иной смысл, чем у анархистов.
Уже из того простого обстоятельства, что все без исключения анархисты отрицают государство, тогда как среди социалистов к этому склоняются лишь некоторые, следует заключить, что в самом существе анархизма содержится какое-то начало, которое несовместимо с идеей государства и которого нет в социализме. Очевидно, для анархизма отрицание государства является необходимым положением, тогда как для социализма оно представляется лишь одним из возможных последствий. И действительно, в анархизме вражда к идее государства вытекает из его страстной преданности началу свободы, взятому в качестве верховного и безусловного закона общественной жизни. Государственная власть и государственное принуждение несовместимы с таким пониманием свободы, и потому анархизм отвергает их как стоящие в коренном противоречии с предполагаемым им основным законом общения. В крайнем своем выражении это восстание против государства принимает характер стихийного разрушительного бунта, в котором личность, отвергая все стоящие над ней связи, выступает со всей обнаженностью своего эгоизма. В социализме исходным началом является понятие общественности, и счастье личности полагается в слиянии с обществом. Господство общества над личностью здесь не только не отрицается, как в анархизме, а, напротив, естественно связывается с самым существом социалистического устройства. И поскольку государство является одной из форм организованного господства общественного начала над личным, оно вполне совместимо с социализмом. К отвержению государства, к анархическому бунту против власти социализм влечется не созидательными, а разрушительными своими стремлениями, своим революционным отрицанием исторических форм, нетерпимостью и исключительностью своего эгоистического классового обособления. Так появляются те анархо-социалистические течения, которые с такой силой обнаруживаются во французском синдикализме и зарождение которых с ясностью можно указать у Маркса и Энгельса. В этом тяготении к разрушительной стихии эгоистического самоутверждения социализм приходит в невольную и роковую для него связь с анархизмом. Но как только социализм утрачивает свой революционный характер, он становится наряду с другими прогрессивными историческими силами и ведет свою работу в рамках существующего государства. Для анархизма этот переход к мирной государственной работе немыслим: бунт против государства составляет его существо и именно потому, что его исходное начало – безусловный закон свободы – не допускает примирения с государством. Анархизм по природе своей всегда является учением революционным, не в том смысле, чтобы все анархисты требовали немедленной революции и верили внее, а в том, что лишь в ниспровержении государства они видят осуществление своих целей и что лишь при этом условии они ожидают действительных улучшений. Таковы все анархические учения. Все они отвергают государство, потому что исходят из безусловного начала свободы. Коммунист Кропоткин не менее индивидуалиста Теккера верит в исключительное зиждительное действие индивидуальной свободы, и различие между ними, как и между теоретиками анархизма, не в основном начале общественной жизни, а в способах его выражения и в средствах осуществления. Следует даже сказать более и сильнее: анархизм лишь до тех пор остается анархизмом, пока он сохраняет свое индивидуалистическое начало в его исключительности и безусловности и пока в силу этого он отрицательно относится к идее власти. Утрачивая эту исключительность своей индивидуалистической веры, он или склоняется к социализму и сливается с ним до неразличимости, или путем последовательных уступок и самоограничений приближается к демократическому либерализму. Настоящий и подлинный анархизм не знает этих уступок и самоограничений: его верховным принципом остается начало свободы в ее исключительности и безусловности.
Поскольку анархизм берет начало личной свободы во всем его абсолютном значении, как это имеет место у Штирнера, он представляет собою не только восстание против государства и власти, но и против всякого авторитета, против всякой нормы, против всякой обязанности. Все связи, стоящие над личностью, здесь отвергаются. И этот анархический бунт не ограничивается одними человеческими установлениями: личность, жаждущая полной свободы и безусловной независимости, с логической последовательностью приходит и к бунту против закона Божеского, против идеи Бога. Абсолютной анархизм так же, как и абсолютный социализм, принципиально атеистичны: безбожие есть лишь обратная сторона их абсолютных притязаний. Но и более умеренные анархисты обычно увлекаются на этот путь своим общим революционным духом. Таким образом все основоположники анархизма в XIX столетии, не только Штирнер и Бакунин, но также и Прудон, вступают в борьбу и с идеей государства, и с идеей Бога. Полнота обетований анархического идеала в их глазах устраняет потребность религии. Подобно вождям социализма Марксу и Энгельсу, они идут с религией на смертный бой: тут нет возможности полупризнаний и компромиссов. Если религия объявляется силой, враждебной делу прогресса и свободы, если в ней видят источник рабства и внешнего и внутреннего, как это особенно резко и настойчиво подчеркивается Штирнером и Бакуниным, то отношение к ней может быть только резко отрицательное и враждебное. И анархизме, согласно его радикально-индивидуалистическому существу, это отрицание религии приобретает особенно воинствующий характер. Его непримиримая вражда к власти земной переносится и на властьнебесную. Идея Бога как мироправительного разума представляется ему неразрывно связанной с почитанием земных правлений и царств, и потому подлежащей искоренению. Этот ход мысли является настолько характерным для анархизма, что он встречается даже и у самых умеренных представителей этого течения, как Теккер. «Бог для того, чтобы быть Богом, – пишет Теккер, – должен быть правящею силою. Его правление не может быть осуществляемо непосредственно индивидом, для индивида и через посредство индивида; если бы оно могло быть осуществляемо таким образом, то оно сразу и совершенно уничтожило бы индивидуальность. Отсюда ясно, что правление Бога, раз только оно существует, должно осуществляться через посредство его наместников на земле, сановников церкви и государства»[750].
У более радикальных индивидуалистов, как Штирнер, к этому присоединяются мотивы более внутреннего характера. Для личности, которая не признает над собой ничего высшего, никакой святыни, связи религиозные должны представляться особенно тягостными и стеснительными, как действующие не только внешним образом, но и во внутреннем мире человека. В своем безудержном индивидуалистическом стремлении личность должна отбросить самую идею связи и ограничения, стоящих над нею, и потому столь неизбежной и логически, и психологически является здесь борьба с религией.
Есть учения, по своему отрицанию государства близкие к анархизму и в то же время остающиеся на почве религии. Таково, например, учение Толстого. Однако, как мы покажем далее, это не есть подлинный анархизм. Точкой исхода является у Толстого не идея личной свободы, а идея Божеского закона. Лишь для того человек освобождается здесь от закона человеческого, чтобы тем прочнее быть поставленным в связи с законом Божеским. Это не столько анархическое, сколько теократическое учение, если брать понятие теократии в широком смысле слова, как господство религии над прочими элементами жизни. Толстой и сам не только не называет себя анархистом, но решительно противопоставляет свое учение теориям анархистов и чувствует себя духовно чуждым этим теориям[751]. С другой стороны, и среди анархистов, по компетентному свидетельству Лорюло, учение Толстого не имеет успеха как доктрина мистическая и религиозная[752]. Между обычным анархизмом и проповедью Толстого есть резкая разделительная черта: принцип личности является у Толстого не абсолютным и самодовлеющим началом, а зависимым и подчиненным, на первом месте стоит абсолютный Божественный закон. Подлинный анархизм, напротив, тяготеет к абсолютному индивидуализму и в логическом развитии приходит к нигилизму одинаково в политике, как и в религии.
Этот нигилистический характер анархизма придает ему значение самой радикальной из утопий. Общественная проблема обнажается здесь до самых своих корней. Все внешние споры общения, как и все внутренние нормы личности, откидываются. На чистой свободе, на естественности, стихийном стремлении человека предполагается создать гармоническую жизнь. Все связывающее и обуздывающее естественную свободу объясняется ненужным и вредным усложнением человеческих отношений. В этом выражении своем анархизм является последним прибежищем, последней надеждой утопизма, ищущего общественного идеала в плоскости гармонического единства. После того как мысль исследует все формы идеального устройства власти и все их найдет недостаточными, она, естественно, обращается к анархизму, к мысли об устроении общественной жизни без власти и без закона, на чистом принципе свободы. Так было в древней Греции, в после-аристотелевский период политической философии; то же повторяется и в XIX веке. Но для того, кто вступил в эту плоскость разочарований, далее впостановке общественной проблемы идти некуда, далее мысль упирается в абсолютный индивидуализм, в отрицание самой проблемы совершенного общения. Если от социализма остается еще возможность перехода к анархизму как к более радикальному направлению, то за анархизмом открываются бездна и пустота, перед которыми кончаются и смолкают социально-философские вопрошания. Это именно мы и замечаем в современной Франции.
Анархизм есть последняя надежда рационалистического утопизма ивместе с тем его последняя вера. И подобно всякой утопической вере, он так же, как и социализм, представляет собою смешение космологической проблемы с социологической. Мировая проблема зла и страдания и здесь разрешается мыслью о счастливом устроении общественной жизни. Начиная от крупнейшего из философов анархизма Макса Штирнера и кончая Себастианом Фором, анархисты одинаково утверждают, что причина бедствий, удручающих людей, есть неправильное общественное устройство. Свобода, настоящая и полная свободы исцелит человечество от его страданий. Но в данном случае несоответствие между проблемой и ее разрешением еще более бросается в глаза, чем в социализме. Ведь анархизм освобождает понятие человеческого страдания от его узкого экономического и классового истолкования. У Штирнера, как и у Фора, речь идет о страдании человека вообще, а не только рабочего и пролетария. И если у первого из них, как и вообще в более раннем анархизме, есть еще известная связь с классом обездоленных и трудящихся, то у второго, согласно новейшему уклону анархической идеи, эта связь сознательно и намеренно оставляется. Самая проблема получает тут общефилософское обозначение: она называется проблемой мировой скорби. «La douleur universelle» – таково заглавие основного труда Фора по философии анархизма. Это скорбь, которой подвержены одинаково богатые и бедные, которая дает себя знать и во внешнем экономическом обороте, и в политической жизни, и винтимных отношениях семейного очага. И для всего этого единственное и последнее средство исцеления есть свобода. Но как и в социализме, эта мысль о всеисцеляющих средствах от общественных бедствий есть чистая утопия, не имеющая под собою никаких философских опор. Все связи отвергнуты и разрушены, свобода объявляется единственным двигателем, но это как раз и должно породить, согласно этой системе воззрений, величайшую гармонию общения. Что с философской точки зрения между этими предпосылками и вытекающим из них результатом нет ясной связи, это очевидно само собою, ив этоммы наглядно убедимся при рассмотрении отдельных анархических учений.
Радикальный характер анархизма ставит его в положение полной непримиримости с существующими условиями: современный строй держится на принципе власти, и потому у анархизма не может быть с ним никаких соглашений, никаких сделок. Если и социализм, и силу своих революционно-анархических заключений также становится иногда в резко отрицательное отношение кдействительности, то в нем есть и другая сторона, реалистическая, государственная, вследствие чего для него есть возможность войти в прямой союз с существующим государством и действовать в его пределах наряду с другими историческими силами. Для анархизма эта возможность закрыта: если он остается верен своему исходному началу, принципиальному отрицанию государства, то деятельность в государстве теряет для него всякий смысл. Есть, конечно, возможность и здесь стать на точку зрения эволюции и, признавая анархизм конечной целью, утверждать вместе с тем, что в настоящее время он неосуществим и что пока надо жить и действовать в рамках существующего устройства. Но в таком случае практически руководствуются уже не анархизмом и отводят этому последнему значение чистой теории, не имеющей в данный момент никакой связи с действительностью.
Революционная сущность анархизма всегда создавала для него изолированное положение, ставила его в стороне от путей текущей политики. Социализм мог стать основой для широкого и могущественного политического движения в рамках легальной борьбы, отрекшись практически от своих революционных задач и поставив себя в связь с историческими путями правового государства. Анархизм, поскольку он хотел быть действенной практической силой, собирал под свои знамена лишь небольшие группы особенно радикальных членов общества, объявлявших себя непримиримыми врагами существующего. Но эта позиция вечного отрицания не может создать влиятельной политической организации, действующей на протяжении долгого времени. Судьба всех направлений такого рода заключается в том, что, будучи неспособны к непосредственному практическому действию, они растрачивают постепенна и свой революционный энтузиазм. За ними остается значение чисто теоретическими деклараций, быть может, и очень ценных по своему основному стремлению, но обреченных на тот «маразм в действии», о котором с таким мужеством самобичевания говорит Лорюло как о печальной участи современного анархизма.
3.
Основное противоречие анархизма. – Неизбежное раздвоение анархической мысли. – Сочетание утопизма и реализма, иррационализма и рационализма в анархических учениях. – Утопический и реалистический уклоны в анархизме. – Противоречия коммунизма и индивидуализма в позднейшем анархизме. – Новейший анархизм; полное отречение его от классовой точки зрения.
Основное начало, одушевляющее анархизм, есть идея свободы в ее исключительности и безусловности. Но, подобно тому, как социализм может свести воедино противоречивые начала общественной жизни, так и анархизм не в силах обнять своим исходным началом многообразие общественных стремлений. Отсюда его неизбежные колебания, отсюда неизбежные противоречия и разногласия его сторонников.
Здесь в особенности важно отметить одно основное противоречие анархизма, неизбежно связанное с самим его существом, являющееся его органическим пороком, его первородным грехом. Пафос анархизма и его стихия есть свобода, но свобода не как принцип индивидуального обособления, а как основа разумного и совершенного общения. Анархизм имеет своею целью дать построение общественного идеала, разрешить социальную проблему, и он притязает на то, чтобы быть самым лучшим разрешением этой проблемы. Он ставит себе ту же задачу, которою открывается «Общественный договор» Руссо: «найти форму устройства, в которой каждый, соединяясь с другими, повиновался бы, однако, только самому себе и оставался бы столь же свободным, как и прежде». Но это задача квадратуры круга, и с этого начинаются все затруднения. В обществе свобода человека неизбежно ограничивается, и совместить наивысшую свободу с совершеннейшей гармонией общения столь же невозможна, как нельзя смешать белое и черное без всякого для них ущерба.
Философия права, берущая личность во всей полноте ее нравственных определений, выводит ограничение свободы из самого понятия личности, из присущего ей сознания нравственного закона. Исследуя нравственную природу человека, мы открываем в ней такие стремления, которые идут далеко за пределы субъективного сознания. Конкретное рассмотрение личности во всей совокупности присущих ей начал с необходимостью приводит к признанию связей и норм, ограничивающих личную свободу. И это ограничение, поскольку оно вытекает и из природы общения, и из нравственных стремлений личности, служит не к умалению, а к укреплению дела свободы. Задача нравственного прогресса заключается в том, чтобы исторические и временные ограничения привести в соответствие с началами нравственного сознания. Анархизм исходит из противоположного воззрения: ставя своей целью разрешить проблему совершенного общения, он в то же время принимает свободу как начало отвлеченное и замкнутое, не признающее над собою никаких связей и норм. Но в этом и состоит его коренное противоречие, объясняющее разногласия его сторонников. Удержать чистоту анархического принципа удается лишь ценою величайшей односторонности и полнейшей отрешенности от жизни. Малейшая попытка практического развития идей анархизма тотчас же приводит к отступлениям и поправкам, явно не обнаруживающим недостаточность исходного принципа. Вследствие этого мы имеем целый ряд ступеней анархической мысли, от наивысшего ее напряжения до наиболее умеренного выражения ее начал.
Наиболее чистой и последовательной формой воплощения анархического принципа следует признать учение Штирнера. Основная идея анархизма выражается здесь с наибольшей яркостью и силой. Особенность этого вида анархизма заключается в том, что тут решительно отбрасывается всякая мысль как о внешних, так и о внутренних сдержках свободы. Идея власти, регулирующей свободу, идея нормы, ограничивающей индивидуальную волю, идея авторитета, стоящего над личностью, все это у Штирнера принципиально отвергается. Свободное гармоническое общение ожидается от творческого действия личных сил. В большей или меньшей степени к этому чистейшему выражению анархической идеи тяготеют все учения анархизма но в, конкретном своем развитии они допускают ряд существеннейших ограничений. Так, одни анархисты принимают нравственные границы свободы, другие требуют правовых ограничений ее, наконец, есть и такие анархисты, которые допускают правовое принуждение, отвергая лишь осуществление его при помощи государственной власти. Тут анархизм приходит, в сущности, к самоотрицанию, и борьба его с государством превращается в борьбу с современными формами государственной жизни.
Устроить жизнь без Бога и без власти, без стесняющих личность связей и без всяких ограничений свободы – такова задача крайнего направления анархизма. Но осуществление этой задачи означало бы и разрушение основ общения и гибель дела свободы. Понять общение лиц без признания объединяющей им общей связи невозможно: отвергая эту нравственную природу общественной жизни, мы отвергаем и самое общество, а вместе с тем, отрицаем и существо общественной проблемы. Вот почему крайние течения анархизма всегда сменяются более умеренными, в которых нередко не только притупляется, но и совершенно утрачивается вся острота анархического начала. Отсюда проистекает то неизбежное раздвоение анархической мысли, которое наблюдается в ее истории: с одной стороны, мы видим чистоту анархического принципа с полным отрешением от жизненной практики, с другой стороны – известное приближение к жизненным условиям с более или менее решительным уклонением от анархического принципа.
Так и в пределах анархических учений повторяется то же противоречие утопизма и реализма, которое характеризует собою развитие социалистической доктрины. При этом здесь, как и там, утопизм обрекает своих последователей на удаление от жизни, уносит их на высоты субъективного настроения, а реализм приближает к жизни, к ее объективным требованиям, но вместе с тем приводит к крушению отвлеченной анархической теории.
Противоборство утопизма и реализма одинаково свойственно и социализму, и анархизму, но, соответственно существу каждого из этих учений, оно проявляется в них различным образом. Социализм, исходящий из принципа обобществления жизни, достигает вершины своего утопизма в идее совершенного регулирования, а следовательно, и абсолютной рационализации общественных отношений. Анархизм, ставящий во главу угла принцип освобождения личности, наоборот, в высшем своем выражении стремится к отвержению всякого регулирования жизни, и вместе с тем и к социальному иррационализму. И если социализм игнорирует иррациональные основы жизни и верит в безусловное торжество социального разума над стихией общественных отношений, то анархизм склоняется к отрицанию самой идеи рациональных норм и принципов, связывающих лиц между собою, и приходит к вере в иррациональную стихию. Но как социализм не может обойтись без признания стихийной сложности жизни, так и анархизм вынуждается допустить необходимость рациональных принципов общения. В том и в другом случае уступка в пользу отрицаемых начал вызывается тяготением к действительности, к ее конкретной сложности и глубине. Рациональная норма и иррациональная стихия при конкретном построении общественного идеала должны быть одинаково приняты во внимание; необходимость этого тотчас же сказывается, как только переходят к более подробным построениям, имеющим в виду не только теорию, но и практику жизни.
В анархических учениях с таким противоречием рационального и иррационального моментов мы встречаемся еще у первых его провозвестников в XIX веке. У Штирнера мы видим, как анархизм, поскольку он хочет освободить личность от всяких связей и провести начало абсолютной свободы, приходит к социальному иррационализму. Но это удается лишь постольку, поскольку мысль остается на высоте отвлеченных рассуждений. Как только она соприкасается с миром конкретных практических отношений, тотчас же обнаруживается необходимость отступления от исключительности такого воззрения. Это мы находим у Прудона. Хотя он и вдохновляется началом безусловной свободы, но именно потому, что он вступает на почву практического разрешения поставленной им задачи, он не может завершить здание общественной философии, не прибегая к началам высшего нравственного воздействия и внешнего государственного регулирования. Под новыми обозначениями здесь воспроизводятся старые понятия, и вместо подлинного анархизма, каким он является у Штирнера, мы встречаем у Прудона даже не тень, а только одно имя этой доктрины. У Штирнера мы находим бесконечно большую смелость мысли и силу дерзания, он несравненно глубже и последовательнее Прудона, он истинный и бесстрашный анархист. Но это именно и приводит его к такому иррационализму, при котором не только подробности общественного идеала становятся неясными, но и сама проблема общественной философии ставится под сомнение. Общественная философия представляет собою приложение начал разума к исследованию общественных явлений, и если Штирнер во имя безусловной, свободы личности отвергает всякие рациональные построения, всякие предустановленные идеалы и принципы, он отводит философской мысли скорее отрицательное, чем положительное значение. На место положительных философских определений он ставит творчество жизни, освобожденное от всяких стеснений и уз и из глубины своей свободы рождающее высшую гармонию. Понятия нормы, принципа, идеала, долга заменяются здесь понятиями жизни, деятельности, силы, свободы. Не от мысли надо нити к жизни, а от жизни к мысли. Надо снять с общественной жизни все связи, все путы, и тогда в неиссякаемой ее глубине засияет полнота ее творчества, скрытое богатство ее сил.
Социальный иррационализм этого рода является вместе с тем и самым крайним социальным оптимизмом, доводящим утопическую мечту до высшего ее напряжения. Безусловная свобода признается здесь началом всемогущим и всеисцеляющим: от нее одной ожидается гармоническое устроение жизни. Но таким образом предполагается, что в основе стихийного движения свободы скрыта всемогущая устрояющая сила, сила разума и порядка, сила стройности и гармонии. Очевидно, подобный иррационализм, вместо того, чтобы являться признанием сложности и полноты жизни, на самом деле представляет собою лишь опыт отвлеченного упрощения ее задач и путей. Будучи иррационалистической по своим социальным перспективам, философия анархизма в то же время сочетается с самым решительным рационалистическим оптимизмом, с самой безусловной верой в спасительную силу отвлеченных догматов и односторонних начал. Так и здесь, как в социализме, крайний иррационализм переплетается с крайним рационализмом. Но в том способе сочетания, которое эти направления находят в анархизме, заключается источник величайшей слабости анархизма как социально-философской системы. Ведь здесь предполагается, что разрушение всех устоев существующего уступит место свободному разливу стихийных сил. Но кто поручится, что это свободное творчество жизни не повторит известных нам опытов прошлого? Безусловная свобода личности включает в себя всякие возможности, в том числе и отрицание свободы. Полный простор жизненных сил может принести расцвет одним и рабство другим. Если все освобождено, то почему окажется связанным зло? Если нет никаких норм и преград, как ждать, что отсюда и произойдет именно наилучшая гармония, а не злейшая вражда? Социальный иррационализм анархистов ничего не может противопоставить этим сомнениям и вопросам, кроме голой веры в зиждительное действие свободы. Провозглашая неверие, он сам оказывается в плену у веры. Но откуда взять ему священного огня, чтобы напитать эту веру, чтобы сделать ее прочной и непоколебимой? Здесь повторяется судьба всех утопий, пытающихся утвердить здание человеческого счастья над бездной отрицания и неверия.
С наибольшей твердостью утопическая вера анархизма проявляется у более ранних его представителей, в особенности у Штирнера и Бакунина. Дальнейшее развитие анархизма сводит его с этой утопической высоты. Настоящей стихией анархизма был иррационализм, опиравшийся на пламенную непосредственную веру. Но по мере того как слабеет революционный энтузиазм, анархизм склоняется к более конкретным построениям и стремится заменить упадок прежней веры прилежным развитием подробностей. Это с ясностью можно проследить уже у Прудона. Еще более такой уклон в сторону реализма, в сторону конкретных жизненных подробностей замечается у позднейших анархистов, у Кропоткина, Теккера и других. Вместе с тем конкретное развитие анархической мысли обнаруживает в ней и дальнейшие противоречия. Как указано выше, начало личности берется в анархизме в качестве безусловного и исключительного, но вместе с тем оно полагается в основу совершенного общения и рассматривается в общественном своем проявлении. При этом можно идти в двух направлениях: или подчеркивать общественную сторону анархического идеала, или развивать по преимуществу его основное индивидуалистическое начало. Так рождается противоположность коммунистического и индивидуалистического направлений в анархизме. Эти два направления вступают между собою в борьбу и отрицают друг друга. И если индивидуалистический анархизм склоняется к абсолютному индивидуализму, то анархизм коммунистический последовательно должен прийти к социализму и к отрицанию своего исходного индивидуалистического начала. Тот и другой путь одинаково ведут к разложению анархизма.
Новейшие выражения анархизма носят следы пережитых этой доктриной разочарований. Упомянутая выше книга Лорюло: «Les Théories anarchistes» содержит печальную повесть этих разочаровании. Она рассказывает о том, как последовательно отпадали одна за другой различные надежды, на которые хотел опереться анархизм, и как постепенно он склонился к новой вере: прежде всего надо создать человека, тогда создастся и новый мир[753]. Тут мы имеем дело уже не с одним ослаблением революционной веры, а с полной ей утратой. Разочарование в возможности скорого пришествия всеисцеляющей революции заставило анархистов искать опоры в области конкретных средств, то в синдикализме, то в социальном воспитании, то в различных способах социальной реформы. Но все это с точкизрения анархического идеала не могло не оказаться недостаточным. И осталось только ожидать нового человека, который создаст новую землю. Это обычный вывод всех утопистов, убеждающихся в отсутствии почвы для их утопий. Приходится взывать к будущему и к возможному усовершенствованию личности.
В этой новой форме своей анархизм отрекается от всех своих прежних догматов и теорий. Старых анархистов Кропоткина, Грава и других он упрекает в теоретичности, в доктринерстве. Он объявляет их учения отжившими и умирающими и жаждет новой доктрины, жизненной и практической. Однако, всматриваясь ближе в эти новые искания, мы находим в них лишь полную неопределенность. Никаких конкретных планов будущего и никакой практической программы действий этот новый адогматический анархизм в себе не содержит. Но зато он выигрывает в широте своих перспектив. Он получает характер отвлеченного выражения начала свободы и в этом виде своем возвышается до высоты общечеловеческого стремления к идеалу. В противоположность различным формам новейшего социализма, сохраняющим классовый, пролетарский характер, новейший анархизм отказывается от исключительной связи с задачами рабочего движения, от связи с «увриеризмом» (ouvriérisme) и становится на почву чистого гуманизма: не рабочий, а человек полагается здесь центром идеальных стремлений. Личность во всей полноте ее запросов и во всей широте общечеловеческой солидарности – таково основное начало анархизма Себастиана Фора, Эмиля Готье, Лорюло. В этом своем выражении анархизм сознает себя прямой противоположностью социализму и необходимым противовесом ему. Он утрачивает силу стихийно-разрушительного эгоистического дерзания и приобретает характер отвлеченного общечеловеческого стремления к свободе. И в этом смысле он имеет бесспорное значение в ряду идей, борющихся за преобладание и созидающих, в совокупности своей, основы грядущих общественных преобразований.
[1]Du contrat social, L. I, ch. I.
[2] См. «Кризис современного правосознания». Гл. 1, § 1.
[3]Kant, Streit der Fakultäten. Zweiter Abschnitt, §§ 6 и 7.
[4]Kant, Zum ewigen Frieden. Zweiter Abschnitt, I Zusatz.
[5]Ibid., in fine.
[6]Kant, Rechtslehre, § 52.
[7]Hegel, Philosophie der Geschichte. III Aufl. Berlin, 1848, SS. 68 – 69.
[8]Ibid., S. 31.
[9]Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts. § 360.
[10]Hegel, Philosophie der Geschichte, S. 530.
[11]Ibid., S. 134.
[12]Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, S. 260.
[13]Comte, Cours de philosophie positive. T. IV. Paris, 1839, pp. 172 – 173.
[14]O.c., T. I. Paris, 1830, pp. 48 – 49.
[15] O.c., T. I. Paris, 1830, p. 49.
[16]O.c., T. VI. Paris, 1842, pp. 539 – 540.
[17]Ibid., p. 872.
[18]Spencer, The Principles of Ethics. London and Edinburgh. 1892. Vol. I. Appendix, p. 303.
[19]Comte, o.c., T. VI, p. 872.
[20]Spencer, o.c., VoI. I. § 96, p. 251.
[21]Ibid., § 95, p. 250.
[22]Ibid., § 97 pp. 255 – 256
[23]Marx, Das Kapital. Bd. I. V Auf1. Hamburg, 1903, S. 728. Привожу это место по русскому переводу под редакциейи П.Струве. Изд. 3-е. С.-Пб., 1907, стр. 551.
[24]Das Kapital. Bd III, II Th., S. 355. Hamburg, 1894.
[25]Engels, Herrn Eugen Dührings Umwälzung der Wissenschaft. III Auf1. Stuttgart, 1894, S. 306. Это место перепечатано и в брошюре Энгельса: Die Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft (V Auf1. Berlin, 1907, S. 51), дающей извлечения из книги против Дюринга.
[26]Engels, Herrn Eugen Dührings Umwälzung der Wissenschaft. S. 317.
[27]Ibid., S. 305.
[28] Из статьи «Zur Judenfrage», в сборнике «Aus dem literarischen Nachlass von Karl Marx, Fr. Engels und Ferdinand Lassale» herausgegeben von Fr. Mehring. Stuttgart, 1902. S. 424.
[29]Das Kapital. Bd. I. SS. 728 – 729. Русск. пер., стр. 551.
[30]W.E.H.Lecky, Democracy and Liberty. New edition. London, 1899, p. 43.
[31]A.V.Dicey в статье «The Referendum» (в журнале «The Contemporary Review».London, 1890. V. 57, p. 500).
[32] Изображение всех этих последовательных разочарований я дал в своем труде, упомянутом выше: «Кризис современного правосознания».
[33] Эта характеристика принадлежит Герцену.
[34] Значительная часть этих замечательных рассуждений Карамзина, взятых из его философского послания «Мелодор к Филалету» (Сочинения, М., 1814. Изд. II, т. XII, стр. 117 – 132), приводится у Герцена: «С того берега». Вступление.
[35] См. там же ответное послание «Филалет к Мелодору», стр. 133 – 150. Оба эти послания первоначально были напечатаны в 1795 году в сборнике «Аглая», составленном по преимуществу из статей самого Карамзина.
[36] Сочинения А.И.Герцена. Женевское издание, 1875 – 1879, т. VIII, стр. 229.
[37]Ibid., т. VIII,стр. 248.
[38]Ibid., т. IV, стр. 125 и т. VIII, стр. 361.
[39]Ibid., т. IV, стр. 336.
[40]Ibid., т. VIII, стр. 360 – 361.
[41]Ibid., т. V, стр. 125.
[42]Ibid., т. IX, стр. 324.
[43]Ibid., т. V, стр. 32 – 33.
[44]Ibid., т. V, стр. 37.
[45]Ibid., т. V, стр. 33 – 34.
[46]Ibid., т. IX, стр. 332.
[47]Ibid., т. IX, стр. 298.
[48]Ibid., т. IV, стр. 340 – 341.
[49]Ibid., т. V, стр. 131.
[50]Clémenceau, La mêlée sociale. Paris, 1908, p. 325.
[51] Такова философия известного cборника «Вехи», выраженная в предисловии к этому сборнику г. Гершензоном.
[52]Roosevelt, African and European Adresses. New York and London, 1910. См. Citizenship in Republic (an adress at the Sorbonne ), p. 61.
[53]Ibid., p. 59.
[54]Duguit, Droit constitutionnel. Paris, 1907, p. 34
[55] См. об этом «Кризис современного правосознания», Гл. I, § XIII.
[56] Дальнейшее развитие и обоснование этого принципа см. ниже: Гл. I, § IV.
[57] Один из моих критиков, И.В.Гессен, понял задачу, которую я себе ставлю, так, что я делаю попытку «смягчить непримиримые крайности, ослабить их резкости и найти среднюю линию» (И.В.Гессен, Искания общественного идеала. Петроград, 1918, стр. 34 – 35). Мой почтенный критик выводит свое заключение из моих утверждений, что, несмотря на неразрешимую антиномию личности и общества, известное примирение их, однако, и возможно, и необходимо и что в наши дни это примирение осуществляется между прочим и при помощи известного сочетания либерализма с социализмом. Это дает повод И.В.Гессену утверждать, что предлагаемая мною точка зрения «едва ли может теперь претендовать на эпитет новой; она уже старая, испытана на практике, давшей самые печальные результаты» (Ibid., стр. 54). Если бы существо моего взгляда заключалось в том, что известное примирение личности и общества, и в частности либерализма и социализма, возможно и необходимо, тут действительно не было бы ничего нового. Ведь вся история права есть не что иное, как история попыток примирения личности и общества; сочетание же либерализма с социализмом есть также довольно старая теперь практика социального законодательства, без которого современное государство немыслимо и которого результаты далеко не так печальны. Центр тяжести моей точки зрения заключается не в том, что известные сочетания и примирения в этой области возможны – утверждать это значило бы только ссылаться на историческую действительность и на бесспорные факты современности, – а в том, что никакие сочетания и примирения не могут создать прочного равновесия и устранить антиномию личного и общественного начал. Вот почему я и отрицаю такой выход, который установил бы «примирительные итоги, гармонические схемы, утопические перспективы», и утверждаю, что «надо приучить свой взор смотреть в бесконечность». И.В.Гессен полагает, что попытки примирения, которые «тщатся найти какую-то равнодействующую», не только бесплодны, но и вредны; они затушевывают противоречия и еще более усугубляют кризис (ibid., стр. 54 – 55, 63). Этот упрек относится, однако, не к моей точке зрения и вообще не к какой-либо теории, а ко всей истории права, ко всему ходу человеческой жизни. Тут действительно кризисы нередко не только не ослабляются, но усугубляются. Как сделать, чтобы этого не было? Ответ на это имеют утописты, которые верят в возможность достигнуть прочной и безусловной гармонии жизни. Но И.В.Гессен не утопист; в истории он видит «гнетущее, утомительное, безнадежное качание маятника», «беспрерывную и бесплодную смену» направлений (стр. 12). Он категорически отвергает предположение, что «амплитуда качания маятника уменьшается, что противоречия смягчаются» (стр. 55). При такой глубоко пессимистической оценке человеческой истории много ли значит столь слабое утешение, что если бы не было попыток примирения, противоречия индивидуализма и коллективизма чередовались бы более правильно и безболезненно. Но это слабое утешение не приводит ли моего уважаемого критика в неожиданное для него соседство с противниками теорий социального мира и проповедниками классовой борьбы?
[58] В.Эрн в статье «Идея катастрофического прогресса» (см. сборник статей автора «Борьба за Логос». М., 1911, стр. 260).
[59] В.Чичерин. Философия права. М., 1900, стр. 211.
[60] Опыт такого изображения царства духа и любви дал недавно С.Н.Булгаков в своем еще не напечатанном диалоге «Трое», являющемся как бы продолжением и заключением его диалога «На пиру богов», вышедшего в Киеве в 1918 году. Но как раз это изображение свидетельствует, что мысль переходит здесь из области общественной философии в область религиозных обетований. В идее изображенного им православного царства С.Н.Булгаков имеет в виду «подготовление Царствия божия на земле, начало того тысячелетнего царства святых, которое обетовано Апокалипсисомј Это преображение власти, власть святых, иерократия явится вместе с тем и растворением государственности в церкви». Очевидио, это не обычный порядок человеческих отношений, а порядок просветленный и преображенный, особым действием Божией благодати освобожденный от естественных границ человеческого делания.
[61] Bcпoмним здесь определение Гегеля: «Der Progress ins Unendliche ist daher nur die sich wiederholende Einerleiheit, eine und dieselbe Abwechselung dieses Endlichen und Unendlichen», Wissenschaft der Logik. I Theil.
[62]Н.Бердяев. Новое религиозное сознание и общественность. СПб., 1907, стр. 77. Автор высказывает этот взгляд, разбирия социалистическое учение о земном рае. Однако в известном смысле и сам он повторяет ту же ошибку, в которой упрекает социализм, когда утверждает, что «исторический процесс завершится появлением теократии, тысячелетнего царства Христова на земле», и что «в этом будет его добрый, праведный, осмысленный результат» (ibid., стр. 232). Философских оснований своей хилиастической веры Н.А.Бердяев не приводит. Простым недоразумением следует признать, когда хилиазм защищается, как свойственная людям вера в предельность исторического горизонта (С.Н.Булгаков, Два града. М., 1911. Т. II, стр. 121). Такая вера признается «оптической иллюзией» (стр. 122), и в то же время на этой иллюзии предполагается возможным ориентироваться в истории (стр. 75 – 78). Предельность географического горизонта есть также неизбежная иллюзия, но научная мысль разрушила эту иллюзию, и когда перестали ориентироваться на ней, тогда Колумб открыл Америку, и люди начали совершать кругосветные путешествия. Точно так же должна быть разрушена и иллюзия предельности исторического горизонта. Признав ее предрассудком и самообманом, мы уже никак не можем отстаивать ее в качестве философской идеи. Философия говорит, напротив, что эта идея ложна и что исторический горизонт беспределен, что не мешает, однако, утверждать достижимость временных исторических целей. Достижимость таких целей столь же мало противоречит идее беспредельности исторического горизонта, сколь мало мысль о беспредельности географического горизонта исключает возможность достижения лежащих по пути островов и стран. – С другой стороны, осуществление хилиастических верований по самому смыслу их является не завершением исторического процесса, а перерывом в этом процессе: сила человеческого делания сменяется здесь даром Божией благодати.
[63]За 4 000 лет до нашего времени мы находим необычайно интересное и ясное выражение этой веры в литературных памятниках Древнего Египта, лишь сравнительно недавно извлеченных из глубины забвения. См. Breasted, Development of Religion and Thought in Ancient Egypt. London, 1912, ocoб. p. 224.
[64] Ср. интересные замечания С.Н.Булгакова. Два града, т. II, стр. 233.
[65] Cм., напр., Windelband, Präludien. Freiburg und Tübingen, 1884, S. 43. Pyc. пep. C.Франка, стp. 35 – 36.
[66]Thomas Huxley, Evolution and Ethics and other Essays. London, 1906, pp. 49 – 50. Русск. перев. К.А.Тимирязева в его сборнике статей «Насущные задачи естествознания». III изд. М., 1908, стр. 87.
[67]Ibid., p. 85; русск. перев., стр. 115 – 116.
[68]Ibid., p. 85; русск. перев., стр. 116.
[69]Ibid., p. 86; русск. перев., стр. 117.
[70]Clémenceau, La mêlée sociale. Paris, 1908, pp. XXXVIII – XXXIX.
[71]Le Dantec, Science et conscience. Philosophie du XX-e siècle. Paris, 1908, p. 57.
[72]Spencer, The Principles of Ethics. Vol. I, § 104; p. 275.
[73]Ibid., p. 275.
[74]Ibid.; Appendix; p. 303.
[75]Spencer, First Principles, § 176, p. 513. London, 1870.
[76]Ibid., Ch. XXIII: Dissolution, p. 518.
[77] На это противоречие указано и в русской литературе проф. Хвостовым в его курсе по теории исторического процесса. М., 1910, стр. 229.
[78] Интересный опыт выяснения полного состава эволюционной теории дает William Sternв сочинении Person und Sache. I B. Leipzig, 1906. XIII Kap.: Selbstentfaltung.
[79]Plate, Selectionspyrinzip und Probleme der Artbildung. III Aufl. Leipzig, 1908, S. 34.
[80] Это указание принадлежит Фрэнсису Дарвину. См. статью Тимирязева «Первый юбилей Дарвинизма» в сборнике: «Памяти Дарвина». Издание «Научного слова». М., 1910, стр. 42.
[81] Cм. Plate, o.c., SS. 29 – 35; S. 457.– У Plate приводятся все соответствующие места из Дарвина (S. 30 – 31).
[82]Plate, o.c., SS. 264 – 271.– Wallace, Darwinism. London, 1889, p. 148. Pyccкий превод M.A.Мензбира. M., 1912. Изд. 2-е, стр. 164.
[83]Weismann, Vorträge über Deszendenztheorie. II Aufl. I Bd. Jena, 1904, S. 45. Русский перевод под ред. В.Н.Львова, М., 1905, стр. 68.
[84]Huxley, Evolution and Ethics. p. 80. Русский перев., стр. 112.
[85] В английской литературе аналогичные выводы, основанные на данных биологии, сделаны Киддом (Kidd, Social Evolution. London, 1894. Ch. II, pp. 36 – 38; ch. III, pp. 64 – 65; ch. VII, pp. 189 – l92; ch. X, pp. 288 – 295) и Пирсоном (Pearson, The Grammar of Science. London, 1900. Ch. I, § 9). Оба названные писателя опираются на известную теорию Вейсмана о непередаваемости приобретенных свойств. Но те же результаты можно получить и независимо от спорной теории Вейсмана, если обратить внимание на основные условия естественного отбора. – О регрессивной эволюции см. специальное исследование Demoor, Massart et Vandervelde, L'évolution régressive en biologie et en sociologie. Paris, 1897. Явления регрессивной эволюции были указаны Роменсом еще в 1874 г. в журнале «Nature»,vol. IX (см. ссылки у Вейсмана в его брошюре «Die Allmacht der Naturzüchtung». Jena, 1893, S. 55).
[86] См., например, Hartmann, Über historische Entwicklung. Gotha, 1905. § I, S. 5; cp. § 2: Entwicklung (pyccк. пep., § I, cтp. 7 и § 2); Виппер. Очерки теории исторического познания. М., 1911, стр. 160 – 163.
[87] Особенно ясно чувствуется необходимость такого допущения у тех биологов, которые пытаются глубже проникнуть в основные процессы эволюции. См., напр., у Вейсмана в его Vortäge über Deszendenztheorie, где самые главные выводы о зародышевой плазме основаны на догадках о первичных силах, о биофорах, о «констелляциях» и т.д. (SS. 315, 329, 340; русск, пер., стр. 468, 469, 505). Вейсман склоняется даже к тому, чтобы признать зерно истины у виталиста Рейнке (S. 329; русск. пер., стр. 469).
[88] Виппер, назв. соч., стр. 162.
[89] Слова Б.А.Кистяковского в статье «Категория необходимости и справедливости». Журн. «Жизнь», 1900 г., июнь, стр. 42.
[90] Виппер, назв. соч., стр. 162.
[91] Cp.: Simmel, Probleme der Geschichtsphilosophie. III Aufl. Leipzig, 1907, SS. 160 – 162. – Sigwart, Logik. II Auf1. Freiburg, 1893. Bd. II, SS. 651 – 654.– Лаппо-Данилевский, Методология истории. Вып. I. СПб., 1910, стр. 128 – 134, 280 – 282.
[92]William Stern, Person und Sache. I Bd. S. 317. Leipzig, 1906.
[93]Ibid., S. 320 – 326.
[94]Bergson, Evolution sréatrice. Paris, 1911. Huitième édition, p. 111.– Соответствующую точку зрения в социологии выражает Палант «Очерк социологии». Перевод под ред. А.С.Ященко. М., 1910, стр. 62 – 64.
[95] С.Л.Франк, «Личность и вещь», в сборнике «Философия и жизнь», СПб., 1910, стр. 210. В этой статье, представляющей изложение взглядов Вильяма Штерна, можно найти мастерскую характеристику нового эволюционизма.
[96]Simmel, Soziologie. Leipzig, 1908, SS. 610 – 6I3 (очерк VIII: Die Selbsterhaltung der Gruppe) и SS. 306 – 307 (очерк IV: Der Streit). – Палант, «Очерк социологии». Стр. 76 – 77, 147 – 148. У Кидда (Social Evolution, Ch. II, pp. 34 – 38) тот же социологический вывод делается на основании данных биологии.
[97]Влад. Соловьев, «Оправдание добра». Полн. собр. соч.,т. VII, стр. 374.
[98] Процесс такого превращения доктрины народовластия и правового государства я изобразил в своем исследовании «Кризис современного правосознания». О соответствующей эволюции социализма см. в настоящем труде, глава II.
[99] Письмо Славянскому съезду в Софии. Полное собр. соч. Изд. 12-е, М., 1911, т. XX, стр. 475.
[100] См. Булгаков, О социальном морализме (Т.Карлейль). Сбор. статей «Два града». М., 1911., т. I, стр. 106.
[101]Roosevelt, African and European Adresses. New York and London, 1910. Ñì.: Citizenship in a Republic (an adress at the Sorbonne.), p. 54.
[102]Joseph de Maistre, Eclaircissement sur le Sacrifice. См. изложение доктрины де Местра в статьег. М-ева, «Русский вестник», 1889, май – июнь. Этой статьей пользовался Влад.Соловьев в статье своей о славянофильстве для сопоставления доктрин де Местра с консерватизмом Ив.Аксакова и Каткова (Полн. собр. соч., т. V).
[103]Joseph de Maistre, Soirées de St. Pétersbourg.
[104] В русской литературе много сходных черт представляет консерватизм Победоносцева, вытекающий также из глубокого пессимизма и неверия в человека. См. блестящую характеристику его у Бердяева: «Нигилизм на религиозной почве» в сборнике статей «Кризис русской интеллигенции».
[105]С.А.Котляревский, Об относительном и абсолютном (статья в «Философском сборнике», посвященном Л.М.Лопатину. М., 1911, стр. 100).
[106]Влад. Соловьев. «Оправдание добра». Полн. собр. соч., т. VII., стр. 279.
[107] См. превосходные определения Чичерина, «Философия права», М., 1900, стр. 225.
[108]См. об этом более подробно в § V.
[109] Совершенно то же надо заметить относительно всех новейших определений этого рода, образцом которых является формула Штаммлера: «Gemeinschaft frei wollender Menschen».
[110] См. мои книги: «Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве», М., 1901, стр. 109 – 110 и 215 и «Кризис современного правосознания», стр. 262 – 263.
[111] Г.Д.Гурвич в своем интересном очерке «Руссо и декларация прав» (Петроград, 1918, стр. 10), отмечая соответствие с задачами современной мысли того направления, в котором я стараюсь сочетать начала личности и общественности, находит, что в моем построении дается «явный перевес личному началу» и потому синтез не достигается. Как видно из настоящего исследования, я отвергаю первенство общественного единства над понятием личности, ибо такое первенство означало бы превращение личности в средство и орудие для будущего блаженства каких-то высших существ, по отношению к которым люди настоящего являлись бы низшим видом, не имеющим равной нравственной ценности. Но, как я полагаю, нельзя принять и равенства общественного и личного начал. Как бы высоко ни оценивать значение сочетания лиц в нравственное единство, сколько бы ни утверждать зависимость развития лиц от общественного прогресса, тем не менее центром и целью нравственного мира является человек, живая человеческая душа. И это в особенности следует подчеркивать теперь, когда с разных сторон и совершенно справедливо упрекают современную культуру, что она человека забыла, душу человеческую забыла. Но, говоря о первенстве личного начала, я имею в виду личность не самодовлеющую, а связанную с объективным законом добра, подчиненную абсолютному идеалу. Правильное сочетание личности и общества может быть достигнуто только чрез сведение их к понятию абсолютного идеала как высшего и предельного этического начала. Только на этом пути можно в одно и то же время правильно оценить самостоятельное нравственное значение общества и личности и остаться верным тому методологическому указанию Владимира Соловьева, что в области общественных явлений не следует искать какой-либо другой высшей нормы, кроме той, которая руководит человеком в его личной жизни: «Многих нравственных норм в собственном смысле этого слова быть не может, как не может быть многих верховных благ или многих нравственностей». Стремление искать примирения или размежевания личности и общества вне того третьего начала, к которому они тяготеют, удерживает мысль в кругу безвыходных недоразумений и противоречий.
[112] См. § I.
[113] См. его превосходную статью «Категории необходимости и справедливости» (Журнал «Жизнь», 1900 г., июнь, стр. 144 – 145).
[114] Кризис современного правосознания. М., 1909. Гл. II, §§ IV и VI.
[115] См. об этом подробнее ниже, §§ V иe.
[116]Windelband, Präludien. Vom Prinzip der Moral.
[117]Современную борьбу светского и теократического начал во Франции я изложил в сочинении «Кризис современного правосознания», см. глава II, § VI,особ. стр. 361 – 364. Совершенно сходные явления можно проследить и в литературе других стран.
[118] Я имею здесь в виду его позднейший диалог «Законы», см. мои «Очерки по истории философии права». Вып. II.
[119]Fichte, Grundlage des Naturrechts, Zweiter Theil. Angewandtes Naturrecht. § 21. Привожу основные идеи: этого параграфа по изложению Чичерина. История политических учений. Часть 3, М., 1874, стр. 434.
[120]Мысль о таком понимании общественного идеала с неизбежностью вытекала из философии Канта. Но сам Кант внес в свои определения и некоторые конкретные черты, согласно духу его времени.
[121]Pertz. Aus Stein's Leben, Zweite Hälfte, 1856, SS. 505 – 506. (Из письма Штейна к Меервельдту).
[122] В русской литературе очень ярко, почти с художественной силой выразил свои мысли по поводу этого факта П.Б.Струве в статье «Отрывки о государстве», см. сборник «Patriotica», СПб., 1911, стр. 97.
[123]Plato. Gorg. 517 B – C.
[124] Предисловие к сочинению «Логос». Полное собрание сочинений, т. IV, стр. 6.
[125]Kant, Kritik der praktischen Vernunft.
[126]L.Feuerbachs Sämtliche Werke, Bd. II. Stuttgart, 1904. Grundsätze der Philosophie der Zukunft, S. 318. См. характеристику Фейербаха у Булгакова («Два града», т. I, стр. 1). Цитируемые мною места из Фейербаха см. у Булгакова (стр. 18 – 22), в переводе которого я их привожу.
[127]Feuerbachs Sämtliche Werke, Bd. II. Zur Reform der Phi1osophie. S. 220.
[128]Simmel, Die Religion. Frankfurt am Main, 1906, S. 22.
[129]Simmel, Die Religion, SS. 28 – 29.
[130]Feuerbachs Sämtliche Werke, Bd. II. Zur Reform der Philosophie, S. 218.
[131]Ibid., S. 219.
[132] Из статьи: Zur Judenfrage, в сборнике «Aus dem literarischen Nachlass von Karl Marx, Friedrich Engels und Ferdinand Lassalle», herausgegeben von Fr.Mehring. Stuttgart, 1902, S. 424.