Современные этические теории 4 страница

Человек открыт для будущего, и он проецирует себя в будущее сам, так что незаконченность, незавершен­ность, устремленность в будущее принадлежат к струк­туре его существования. Фактически только, смерть захлопывает двери, представляя человека как закон­ченное существо, получившее свою завершенность и определенность, то есть обретшее сущность. Поэтому всякая попытка сущностной трактовки человека, чем и занимался старый гуманизм, является «погребением нас при жизни» (Сартр).

Именно эта открытость будущему, внутренняя не­заполненность и первоначальная готовность к свобод­ному самоопределению из самого себя и есть подлин­ное существование, экзистенция, тождественная сво­боде.

Свобода как «самомышление и самодействие по соб­ственному усмотрению» тождественна человеческой «самости», экзистенции, его «аутентичному существо­ванию».

И если в мире вещей и объектов господствует де­терминизм, то в мире экзистенции, «для себя бытия», человек сам себя выбирает. Здесь «нет детерминизма, человек свободен, человек — это свобода» (Сартр). Ведь все действующие на человека причины и факто­ры обязательно опосредуются его свободным выбором, согласием на эти причины или отказом соглашаться с ними. Поэтому Сартр заявляет, что «детерминизм — это философия прохвостов и оппортунистов», стремя­щихся оправдать свою слабость или предательство объективными причинами. Человек не свободен от сво­боды, он фактически «осужден быть свободным». Осужден, потому что не сам себя создал изначально, и все-таки свободен, потому что в дальнейшем сам творит себя и окружающий мир и несет за это ответственность.

Хайдеггер идет еще дальше, заявляя, что человек вообще существует лишь постольку, поскольку он экзистирует. Если же он не экзистирует, его попросту нет как человека, хотя бы он продолжал существовать в качестве материального объекта.

Однако для большинства людей, осознавших свое одиночество и заброшенность, отсутствие какой-либо опоры или ориентира перед лицом неизведанного бу­дущего, то есть подлинное существование, оказывает­ся непосильным бременем. Ведь свобода требует от человека самостоятельности и мужества, предполагает ответственность за выбор, придающий тот или иной смысл будущему, определяющему, каким будет мир дальше. Именно эти обстоятельства вызывают те не­приятные переживания метафизического страха и тре­воги, постоянного беспокойства, которые толкают че­ловека в сферу «неподлинного существования».

Это сфера своеобразной сублимации экзистенции, отказа от себя и своей свободы, от неопределенности, неуверенности и ответственности за счет растворения собственного существования в «способе существования других», «в суетной повседневности» общественной жизни. Это сфера безлично-анонимного существова­ния, где каждый живет не, как неповторимая личность, а «как все», в качестве усредненной и омассовленной единицы, чье существование задано, а поведение рас­писано и регламентировано.

Это мир социальной организации, рациональности и целесообразности, где человек принимает на себя социальную роль и превращается в винтик машины, объект воздействия на него механических сил. Поэто­му здесь он не испытывает мучительной неопределен­ности за свой выбор и освобождается от ответствен­ности. Здесь каждому предначертаны его роль, прави­ла поведения, жизненные интересы и цели, тут можно забыться, отождествив себя с коллективом и став «как другие».

Это мир принципиального конформизма, где каж­дый живет по чужим правилам, думает чужие мыс­ли и испытывает чужие желания, находя в отказе от собственной «самости» устойчивость и определен­ность, освобождение от чувства одиночества и за­брошенности.

Эта ситуация постоянно усугубляется вследствие научно-технического прогресса, концентрации и обоб­ществления производства и всей человеческой жизни. Прогресс науки и техники развернул «дьявольский натиск на человеческую экзистенцию», так что глав­нейшей чертой последнего времени стало стремление человека туда, «где во имя свободы освобождают от свободы» (Ясперс).

Однако попытка бегства от своей свободы и ответ­ственности мстит человеку обострением мучений от утраты своей личности, потери самостоятельности, невозможности творческой самореализации и в конеч­ном счете утраты смысла жизни и саморазрушения. Ибо, как глубокомысленно объясняет Хайдеггер, «наличное бытие, растворенное в озабоченном мире, не есть оно само», экзистенциальное бытие превращается в неподлинное существование только ценой своей гибели.

Сам Хайдеггер связывал возвращение человека к экзистенции с таким «иероглифом свободы», как фи­зическая смерть, самым «фундаментальным обобще­нием бытия». Ибо если жизнь может быть «не моей», растворенной в способе бытия других, то смерть — это всегда «моя смерть». Поэтому каждый живет с глубоко запрятанной, но единственно абсолютно ис­тинной мыслью, что «никто не может умереть вместо меня», натыкаясь на которую, осознает настоящую цену всей общественной жизни и ее ценностей.

Пафос экзистенциализма — в необходимости про­тивостоять всяким формам коллективизма, который всегда есть способ закабаления индивида — прямого, путем насилия и подавления, шантажа и угроз, либо косвенного — путем улавливания иллюзорными на­деждами на возможность рационального и эффектив­ного, справедливого и человечного переустройства жиз­ни. Для него очевидно, что всякое отождествление себя с другими — коллективом, классом, партией, нацией, хотя и дает временное забытье, иллюзию спокойствия и устойчивости, в действительности навязывает чело­веку чуждые интересы и делает его объектом манипу­лирования враждебных сил.

Поэтому необходимо открыто осознать свое одино­чество и заброшенность, свободу и ответственность, бессмысленность и трагизм собственного существова­ния, набраться сил и мужества жить и действовать в самых неблагоприятных ситуациях бесперспективнос­ти и безнадежности.

Экзистенциализм не устает на разные лады доказы­вать, что человеческая жизнь — это не сказка со счаст­ливым концом, и необходимо поэтому быть готовым к самому неожиданному повороту событий, накапливая духовные силы, для того чтобы не сломаться мораль­но, сохранить свое достоинство и самоуважение.

Логика экзистенциализма воспроизводит логику стоицизма, недаром его именовали «новым стоицизмом», — нравственное смятение и отчаяние человека, утрата им своего достоинства и крепости духа есть не столько результат столкновения нашего разума и мо­рали с бессмысленностью человеческой жизни и не­способностью добиться благополучия в ней, сколько результат разочарования в этих наших надеждах. До тех пор, пока человек будет желать и надеяться на благополучный исход своих начинаний, он будет тер­петь неудачи и впадать в отчаяние, ибо ход жизни не в его власти. От человека не зависит, в какие ситуации он может попасть, но от него целиком зависит, как он из них выйдет — сломавшись и отказавшись от своего «я», самоуважения и достоинства или сохранив вели­чие духа и достоинство даже ценой физической гибе­ли. Для этого нужно только то, что в его власти, — вооружиться сознанием неустранимости трагизма че­ловеческого бытия и готовностью сохранять внутрен­нее благородство, порядочность, честность перед ли­цом постоянной угрозы физической или нравственной гибели, постоянного искушения предать самого себя или других.

Ибо хотя человека можно уничтожить, его никогда нельзя победить, пока он сопротивляется. Всякое со­противление, борьба есть внутренняя победа даже в самом поражении. И если цинизм, аморализм, безду­ховность и корыстолюбивая расчетливость вырастают из разочарований в морали, гуманистических идеалах, возможностях разума, то нравственная стойкость ока­зывается возможной только ценой отказа от бессмыс­ленных надежд, из изначального сознания полной без­надежности любых действий и стремления устоять ду­ховно, сохранить себя морально.

Главное здесь — не результативность наших уси­лий с точки зрения достижения видимых предметных результатов, а эффект самоутверждения, собственной самореализации, в способности остаться человеком не­смотря ни на какие угрозы и соблазны.

В наиболее крайних формах экзистенциализм не оставлял человеку никаких позитивных вариантов со­творения своей жизни, ибо выбор его оказывается всег­да вынужденным и трагичным. В жизни, к сожале­нию, люди могут делиться только на две категории — палачей и жертв, так что если не хотеть быть палачом, то не остается ничего другого, как сознательно всегда становиться на сторону жертв!

Более мягкие разновидности этого учения оставля­ли человеку возможность попытаться быть счастливым на тот манер, который лучше всего выразили богем­ные художники и писатели «потерянного поколения» после первой и второй мировых войн: Ремарк, Скотт Фитцджеральд, Хемингуэй.

В центре их творчества стоит одиночка, аутсайдер, не доверяющий ни обществу, ни государству, ни рели­гии, игнорирующий лицемерную общественную мораль с ее призывами служить благу общества, отечества, прогресса, не жалующийся на судьбу и не рассчитыва­ющий ни на чью помощь. В то же время это всегда человек, сохранивший в душе чистоту, внутреннюю честность, верность своим нравственным ценностям, главнейшей из которых является достоинство челове­ка. Он способен на бескорыстную дружбу, на любовь как единственные виды духовной коммуникации, с по­мощью которой можно преодолеть собственное одино­чество и закрытость и как бы ощутить душу другого человека, поддержать его в этом опасном мире. При этом экзистенциальный герой всегда внутренне готов к тому, что в любой момент все кончится, к расстава­нию, к потере самого дорогого, просто потому, что всег­да все кончается. Понимание того, что в этом мире ни к чему нельзя привязываться, ни на что нельзя опе­реться, ни во что нельзя верить, постоянно наталкива­ется в его душе на потребность в духовном общении, «ниточке», благодаря которой только и можно напол­нить экзистенцию объективным содержанием, ощутить свою жизнь нужной кому-то.

И разрешение ее — в попытке научиться жить и любить с постоянным сознанием хрупкости, конечнос­ти, незащищенности всего того, что человек любит, с глубоко скрытой болью обреченности, придающей чело­веческим чувствам особую чистоту и одухотворенность.

Таким образом, вырастая из ситуации кризиса, эк­зистенциализм предлагает в качестве выхода гордое осознание изначальной безвыходности, дающее чело­веку силу подняться над обстоятельствами и утвер­дить свое достоинство перед лицом чуждого и враж­дебного мира.

Присущий экзистенциализму романтический дух всегда оказывался чрезвычайно актуальным во време­на кризиса, всеобщей неустойчивости, утраты опоры хотя бы на что-нибудь, сопровождаемые нравственным упадком, распространением бездуховности, моральной беспринципности и безответственности. Однако прин­ципиально антиобщественная позиция экзистенциа­лизма не позволяет ему найти и обосновать объектив­ные содержательные критерии нравственной позиции, и он остается на позициях формализма, субъективиз­ма и этического релятивизма. Единственным критери­ем достоинства человека здесь остается формальная верность собственным идеалам, внутренняя искренность и готовность действовать свободно и ответственно, не ориентируясь ни на что внешнее, объективное. Дейст­вие без надежды на успех, готовность на неудачу, ко­нечно, демонстрируют принципиальную стойкость и бескорыстие человека, они соответствуют логике мо­рального поступка с его ориентации не столько на пред­метный результат действия, сколько на нравственный эффект. Однако абсолютизация этого аспекта мораль­ной практики человека лишает его вообще всяких пер­спектив.

Формализм метаэтики, субъективизм и пессимизм экзистенциализма, неудовлетворенность ученых пер­спективами психоанализа на фоне бурного развития науки породили в XX в. возрождение интереса кнату­ралистическим концепциям человека и морали. Если раньше он в основном опирался на данные биологии и психологии, то теперь эволюционная этика стремится использовать современные достижения физиологии, молекулярной биологии и генетики для того, чтобы обосновать объективную природу нравственных цен­ностей.

Однако сущность натуралистической концепции морали остается прежней. Первая его характерная черта заключается в идее отказа от сверхъестественного и иррационального источника моральных ценностей, в стремлении отыскать их объективное содержание в «природе человека», которая по-прежнему толкуется в духе редукционизма, то есть сведения чисто челове­ческих свойств и качеств к природным явлениям, объ­яснения высшего уровня развития материального мира закономерностями низшего.

Вторая черта современного натурализма — это ши­рокое применение методов естественных наук, особен­но психологии, физиологии, молекулярной биологии, генетики для понимания общественных явлений. Для него оказывается характерным отождествление биоло­гических ценностей с моральными и явное преувели­чение роли естественных наук для влияния на нрав­ственную природу человека, для изменения этой природы или хотя бы просто поведения человека при по­мощи генной инженерии или технологии «оперантного поведения».

Неудовлетворительность натуралистической этики демонстрируется самим натурализмом, на основании которого вырастают столь разные, сколь и противоре­чивые теории «природы человека». Так, К. Гарнет, К. Ламонт, А. Эдел, Т. Клементс развивают идеи «гуманистического натурализма», видя в биологии лишь предпосылки для понимания человеческих ценностей, которые связываются ими со здоровой, полноценной жизнью в рамках определенных культурных, социаль­ных условий. Они пытаются преодолеть ограниченность чисто биологизаторских концепций морали за счет включения в научный анализ социальных факторов «хорошей человеческой жизни», «здорового образа жизни», но не идут дальше признания положительно­го или отрицательного влияния социальных факторов на неизменную «природу человека», не вскрывают за­кономерности социального развития как подлинной субстанции нравственной жизни.

Другие же, прежде всего известный этолог К. Ло­ренц, Р. Ардри, из тех же методологических оснований развивают социал-дарвинистские мотивы, настаи­вая на врожденности у человека «эндогенных агрес­сивных инстинктов» и объясняя социальные проти­воречия и столкновения изначальной агрессивностью человеческой природы, унаследованной им от жи­вотных.

И если гуманистически ориентированные ученые, стоящие на позициях натурализма, увидели в генной инженерии и современной психохирургии мозга мощное средство улучшения нравственной природы человека и морали всего общества, то разработчики различных теорий «модификации поведения» челове­ка увидели в генной инженерии или скальпеле психо­хирурга замечательное средство для подавления «не­желательного поведения» и установления собственно­го социального контроля.

Действительно, если гуманистические сторонники создания этики генетического контроля стремятся по­мочь человеку стать лучше, чем ему это позволяют его генетическая наследственность или нарушения в рабо­те мозга, путем воздействия на эти физиологические механизмы его поведения с целью их исправления и улучшения, то почему этот подход не распространить на преступников? А если можно таким образом «ле­чить» лиц с антиобщественным преступным поведением, то почему его нельзя использовать в предупреди­тельных целях по отношению ко всем «недовольным», «склонным к насилию» и вообще лицам с «нежела­тельными» для властей ориентациями? Став на этот путь, постепенно можно распространить это «лечение» на все более значительное число людей, поведение ко­торых «не соответствует» нормам и которые, хотя и не являются еще «нарушителями», но явно могут ими стать, ибо «не так себя ведут», «не так одеваются», «не так говорят» и «не так думают».

При наличии развитой техники и технологии воз­действия на физиологические механизмы поведения человека таких людей можно «лечить», то есть факти­чески калечить их личности с целью полного подчине­ния, а при технической и технологической отсталости их можно принудительно изолировать в психиатриче­ских лечебницах и «лечить» более традиционными психотропными средствами, добиваясь тех же целей.

Этический натурализм, таким образом, в любых своих разновидностях оказывается противоречивым в научно-техническом отношении и социально-опасным в практическом. Ибо отыскивая истоки морального и аморального поведения человека в его телесности и природности, он фактически снимает ответственность за них с социальной действительности, которая явля­ется подлинным истоком всей нравственной жизни че­ловека.

Вся история этики свидетельствует, что как бы раз­лично ни трактовали мораль, под нею всегда понима­ют нечто такое, что находится за пределами действий природных факторов, что возвышается над природностью. Вопрос здесь может стоять так, как его поста­вил еще Кант: или мораль есть, и тогда она не детер­минируется природой человека, или, если она детер­минируется этой природой, тогда ее попросту не су­ществует. И моральное, и аморальное поведение чело­века, и его сознательное, и бессознательное нравствен­ное поведение всегда социально опосредовано как его индивидуальным жизненным путем, так и ходом исто­рического процесса всего общества. И понять его можно, только пользуясь данными всех наук на основе ме­тодологии социально-исторического познания.

Разумеется, изложенные философско-этические уче­ния и концепции далеко не исчерпывают богатства историко-этического процесса, однако они дают пред­ставление об основных этапах становления этической науки, ее основных направлениях и содержании эти­ческой проблематики. На историко-этическом матери­але можно видеть, как вычленяется и определяется круг вопросов, образующих предмет этики, как разнообра­зится и обогащается анализ проблем нравственности, как своим содержанием и выводами этика участвует в практической жизни общества и человека.