Періоди творчої діяльності 2 страница
Форма, за Арістотелем, знаходиться посередині між окремим і родовим, які існують завдяки видовим. Саме воно головне, вирішальне начало буття і знання. Форма - не якість, не кількість, не відношення, а те, що становить суть речі, без чого її немає. Аристотель, правда допускає, що й інші категорії, крім категорії сутності, мають свою суть буття, бо ж можна запитати: "Що таке біле?", Але "не в основному сенсі" (VII, 4, с. 118). Форма ж - суть буття в основному сенсі, а в цьому основному значенні "суть буття є в одних тільки сутностей" (VII, 5, с. 119).
Форм стільки, скільки нижчих видів, далі не розпадаються ні на які інші види. Концентруючи увагу на таких видах, Аристотель сприяв конкретному ісследовашіо природи, неможливому без уваги до одиничного, але з точки зору знаходження в ньому загального. Вид, звичайно, важливіше, ніж рід, бо, об'єднуючи індивіди в види або ж дроблячи на них рід, ми глибше зрозуміємо природу, ніж якби ми зосередилися лише на пологах і парили б над природою в безплідному умогляді. Але все ж види Аристотеля метафізичність - це вічні і незмінні сутності. Правда, вони не створені богом. Аристотель говорить, що "форму ніхто не створює і не виробляє" (VIII, 3, с. 144). Але все ж вони існують самі по собі і, будучи внесеними в матерію, як би творять речі. До того ж в матерію їх в кінцевому рахунку вносить бог. Тому кожна чуттєва сутність або окреме є дещо складове: вона складається з активної форми і пасивної матерії - воспреемніци форми. Тут Арістотель наближається до свого вчителя Платона.
Матерія. Матеріальна причина. Як уже зазначено, матерія не може бути сутністю. Як і "форма", "матерія" - латинське слово, не відоме Аристотелю. Він вживав тут грецьке слово "хюле", що означало: ліс, чагарник, дрова, будівельний ліс; необроблений матеріал; тема, предмет дослідження чи опису; осад, гуща, муть; нарешті, матерія в найзагальнішому сенсі.
Матерія в розумінні Аристотеля - зовсім не те, що ми розуміємо під матерією. Аристотелівська матерія двояка. По-перше, матерія - безформне і невизначений речовина, "те, що саме по собі не позначається ні як визначене по суті, ні як визначене по кількості, ні як що володіє яким-небудь з інших властивостей, якими буває визначено суще" (VII. 3, с. 115). Така "перша матерія". По-друге, матерія в більш широкому сенсі - це "те, з чого річ складається" (V, 24, с. 111), і те, "з чого річ виникає" (VII, 7, с. 121). Така матерія включає в себе і "першу матерію", з якої складаються і виникають речі, і притому всі речі, які складаються з первоматерии, якщо їх позбавити всіх форм. Безпосередньо ж речі складаються і виникають з уже оформленою "останньої матерії". Така матерія - матерія лише для того, що з неї безпосередньо виникає. Так, камені - матерія лише для кам'яного будинку і взагалі для того, що з них будують, але самі по собі камені - не просто матерія, а неодноразово оформлена матерія, це первоматерия, що отримала форму землі, яка отримала потім, у свою чергу, форму Камінь. Така матерія має свою суть буття (в тій мірі, в якій вона оформлена) ця матерія і визначна, і пізнавана. Перша ж матерія "сама по собі непізнавана" (VII, 10, с. 128).
Аристотелівська матерія пасивна, безжиттєва, нездатна сама по собі з себе нічого породити. За своєю невизначеності вона схожа на апейрон Анаксимандра, але схожість на цьому і закінчується: в Анаксимандра апейрон активний, він володіє рухом, він все з себе породжує.
Дуже важливо і те, що матерія Аристотеля вічна, не поступаючись в цьому формі. Матерія і форма - два співвічні початку. "Не можна приписати, - сказано в" Метафізиці ", - виникнення ні матерії, ні формі" (XII, 3, с. 205).
Роль матерії у світогляді Аристотеля дуже велика. Все, що існує в природі, складається з матерії і форми. Без матерії не може бути природи і речей. Вище вже зазначалося, що Аристотель розумів річ як складене ціле, що складається з субстрату-матерії і суті буття - форми. Річ як "індивідуальна сутність" (XII, 3, с. 205) вторинна по відношенню до матерії і формі. Річ виникає в результаті того, що в матерію вноситься форма. Отже, матерія - співучасник форми в речах.
Але хоча матерія і вічна, саме вона джерело преходящності речей, саме завдяки матерії, що стоїть на межі буття й небуття, а може бути, і виходить за цю межу, річ здатна бути і не бути "(VII, 7, с. 221). Крім того, матерія - джерело індивідуалізації речей. Правда, це питання для Аристотеля недозволено.
Якщо всі люди володіють однією сутністю (а відповідно до Аристотеля, так і є), бо суть буття людей у тому, що вони люди, тоді всі люди повинні були б звернутися до однієї людини, суттєва різниця між ними зникає. Допустити ж, що кожна людина має свою суть буття, сйою сутність, Аристотель не може, бо така сутність була б невизначній. Тому він пише: "Чи буде сутність одна у всіх, наприклад у (всіх) людей? Це було б безглуздо: адже всі речі, у яких сутність одна, - [утворюють] одне. А може бути, таких сутностей буде багато, і вони будуть різні? Але і це неможливо "(III, 4, 51). Тут Арістотель не знаходить нічого кращого, як вказати на матерію як джерело індивідуалізації. "І це різні речі, - каже він, - завдяки матерії, вона (вещь. - А. Ч.) в обох випадках [різна], а разом з тим - одне і те ж по виду (бо вигляд неподільний)" (VIII , 8, с. 124).
Тому "той, що по числу утворює безліч, все має матерію" (XII, 8, с. 214), і все "предмети розрізняються за матерії" (XII, 2, с. 204), і не тільки предмети, але і люди : Каллий і Сократ різні "завдяки матерії" (VII, 8, с. 124). Однак матерія не може надати суттєві відмінності, тому люди, по суті, однакові. Ця загальнофілософська установка не відбивається на соціальному затвердження Аристотеля про природному нерівності людей, з яких одні нібито по своїй суті раби. Філософськи ж залишається абсолютно незрозумілим, як те, що не містить в собі ніякої визначеності, можна індивідуалізувати, оскільки в матерії немає істотних відмінностей. Саме тому матерія складає джерело випадковості в світі. Виходить, що всі відмінності між речами випадкові (зрозуміло, речами одного і того ж виду). Якщо ж ці відмінності не випадкові, тоді в цьому уявному вже вигляді треба шукати кілька видів, всередині яких відмінності між індивідами випадкові.
Можливість і дійсність. До цих пір відношення між формою і матерією ми трактували статично: форма як суть речі, як її сутність - загальне, матерія - той матеріал, в якому це загальне неодноразово відбито. Але дане відношення Аристотель трактує динамічно, вводячи в філософію епохальні поняття "можливість" ("дюнаміс") і "дійсність" ("енергейа"). Вони дозволяють представити відношення матерії і форми в русі.
Носієм можливості є матерія. Оформляючись, вона переходить зі стану можливості в стан дійсності: "Матерія дається в можливості, тому що вона може отримати форму, а коли вона сушествует в дійсності, тоді Вона [вже] визначена через форму" (IX, 8, с. 158 - 159 ). Але повна дійсність - це не дійсність речі, а дійсність форми, у формі немає домішки можливості [бути і не бути], яка речі надається матерією. Звідси відносність будь-якої речі. Річ дійсна лише в тій мірі, в якій Вона володіє суттю. Кажучи, що дійсність йде попереду можливості (IX, 8, с. 159), Арістотель віддає пріоритет формі перед матерією, впадаючи тим самим в ідеалізм.
У міру свого оформлення матерія втрачає свої можливості стати іншою. Але і сама остання матерія зберігає тим не менш якусь можливість стати іншою, але вже в межах певного виду. Коли річ змінюється, залишаючись, по суті, тією ж самою (людина старіє), то це відбувається завдяки матерії.
Поняття можливості у Аристотеля робить світ діалектично. Той закон буття, про який говорилося вище, на рівні можливості не діє. Аристотель виключив для речей можливість містити в собі протилежності, а тим більше протиріччя. Але суть можливості полягає в тому, що вона містить в собі протилежності. Аристотель і говорить, що "в можливості одне і те ж може бути разом протилежними речами, але в реальному здійсненні - немає" (IV, 5, с. 70). Тому Геракліт був би правий, якби все, що він стверджував про єдність протилежностей, він стверджував би під знаком можливості. У насправді, людина може бути і живим, і мертвим, і добрим, і злим, і прекрасним, і потворним, але в дійсності він чи живий, чи мертвий і т. п.
Далі, можливість - одна з форм існування відносного небуття. Матерія може володіти формою, але може бути і позбавлена її, будучи таким чином первоматерии. Навіть якщо матерія володіє формою, то вона позбавлена всіх інших. Лишенность ("стерезіс") - це і є небуття. Такий другий сенс небуття з тих трьох смислів, які згадувалися вище. Таким відносним небуттям і виявляється матерія, особливо перша матерія, у якій лишенность тотальна. Однак треба зазначити, що Аристотель воліє бачити в першій матерії не стільки відсутність форм, не стільки лишенность, скільки здатність сприймати будь-які форми, багатство можливостей, тому його матерія - не стільки платонівської майже що небуття, скільки саме життєрадісна можливість стати всім.
Нарешті, сама діалектика можливості і дійсності дозволяє Аристотелю визначити в найзагальнішому вигляді рух (зміна): "Рухом треба вважати здійснення в дійсності можливого, оскільки це - можливо" (XI, 9, с. 195).
Ентелехія і телеологія. Цільова причина. "Здійснення" виражається в Аристотеля терміном "ентелехія". Наприклад, за Арістотелем, яйце є пташеням в можливості, але не ентелехіально. Арістотелівський світогляд телеологічно. В його уяві всі процеси, що мають зміст, мають внутрішньої цілеспрямованістю і потенційної завершеністю. І це тотально. "Обумовленість через мету, - підкреслює Арістотель, - відбувається не тільки" серед вчинків, що визначаються думкою ", але й" серед речей, які виникають природним шляхом "(ХI, 8, с. 193). З прикладу з курчам і яйцем видно, що Арістотель називав ентелехії здійснення цілеспрямованого процесу. Звичайно, в той же час він не міг знати, як насправді в яйці формується пташеня, і був змушений міркувати умоглядно. В результаті у нього вийшло, що "формальний" пташеня передує реальному пташеняти, бо "з погляду сутності дійсність йде попереду можливості "(IХ, 8, с, 159).
В певній мірі це вірно, бо розвиток пташеня в яйці - це реалізація і розгортання генетичного коду, закладеного в зародку курчати. Але це, мабуть, невірно щодо неорганічної природи. Яка програма може бути у галактики? До того ж Аристотель мав на увазі не стільки якусь програму, скільки благо. Для нього мета - це прагнення до свого блага. Всяка можливість прагне реалізувати себе, стати повномірної. Тому кожна потенція, прагнучи до реалізації, прагне тим самим не тільки до свого блага, але і до блага взагалі. Тому в Аристотеля поняття мети, що на рівні науки того часу ніяк не могло бути розкрито конкретно, зводиться до понятшо прагнення до блага. Але це благо не потойбічне, як у Платона, не благо взагалі, а конкретне благо як завершення і здійснення конкретної потенції, її Ентелехія.
13.Філософські та соціально-етичні погляди Епікура
Епікур стверджував практичну мету філософії, її етичний сенс: «Пусти слова того філософа, якими не лікується ніяке страждання людини. Як від медицини немає ніякої користі, якщо вона не виганяє хвороб з тіла, так і від філософії, якщо вона не виганяє хвороб душі »(цит. по 2, стор 393). Справжнім гімном життєствердження звучить його мова про цінності філософії як шляху до досягнення щастя: «Нехай ніхто в молодості не відкладає заняття філософією, а в старості не втомлюється займатися філософією: адже ніхто не буває ні недостиглі, ні перестиглих для здоров'я душі. Хто говорить, що ще не настав або минув час для заняття філософією, той схожий на того, хто говорить, що для щастя ще немає або вже немає часу. Тому і юнакові, і старця слід займатися філософією: першому - для того, щоб, старіючи бути молоду благами внаслідок вдячного спогади про минуле, а другому - для того щоб бути одночасно і молодим, і старим внаслідок відсутності страху перед майбутнім. Тому слід міркувати про те, що створює щастя, якщо дійсно, коли воно є, у нас все є, а коли його немає, ми все робимо, щоб його мати »(цит. по 3, стор 354 -355).
Для Епікура немає труднощі, яка лише формально подолав Демокріт: як поєднати свободу волі з детермінізмом? Світ матеріальний, тіла - зчеплення атомів, душа складається з найбільш тонких атомів, родинних вогню. Все це відомо з часів Демокрита. Однак між навчаннями Епікура і Демокріта про буття є одне фундаментальне відмінність, на яке вперше вказав К. Маркс у своїй дисертації. Мова йде про теорію відхилення атомів від шляху свого руху, яке не враховувалося в фаталістичним вченні Демокрита про природної необхідності. Мимовільна відхилення атомів - ось те, що в онтології служить обгрунтуванням випадковості в природі, а в етиці - причиною свободи волі. Епікур не тільки усуває божественне втручання у справи людей, послідовно продовжуючи думки Демокріта, але і долає фаталізм необхідності в його вченні. «Одні події відбуваються в силу необхідності, інші - з нагоди, а інші залежать від нас, так як необхідність не підлягає відповідальності, а випадок непостійний ... але те, що залежить від нас, не підпорядковане ніякому панові, і за цим слід як осуд, так і протилежне йому »(цит. за 4, стор 191).
Людина має свободу вибору, і це не тільки не суперечить вченню про матеріальність світу, його закономірностям, але, навпаки, є один із проявів цих закономірностей. Так дозволяє Епікур найважливішу передумову для побудови системи етики.
Вчення про благо Епікур, подібно Демокріту, починає з розгляду проблеми задоволення і страждання (тоді як, за Платоном, вона не має відношення до моралі, а, за Арістотелем, займає підлегле, більш близьке біології і психології, але не етики, місце; тому -то Аристотель розглядає цю проблему абсолютно незалежно від критерію і джерела моральності).
«Початок і корінь усякого блага - це задоволення утроби вони навіть мудрість та інша культура мають відношення до нього» (цит. по 5, стор 241), - говорить Епікур, а його учень і друг Метродора доводить цю думку до парадоксальної форми: « У череві - ось у чому розум, узгоджується з природою, знаходить свій справжній предмет »(цит. за 4, стор 191). Цим положенням Епікур підкреслює, що початок потреб людини - матеріально, в цьому немає нічого ганебного, бо тут виявляється природна необхідність. «Не вважай анітрохи не згодним з вченням про природу (тобто неприродним) те, що коли кричить плоть, кричить душа. Голос плоті: не голодувати, не жадати, не мерзнути. Душе важко перешкодити цьому і небезпечно не слухати природу, що звелів їй внаслідок властивого їй щоденного забезпечення своїм »(цит. по 5, стор 244).
Більш того, Епікур сам, як відповідаючи майбутнім критикам, спростовує вульгарно-матеріалістичне тлумачення прагнення до задоволень. Він розрізняєбажання (потреби) за ступенем їх необхідності: «Бажання бувають: одні - природні і необхідні, інші - природні, але не необхідні, треті - не природні і не необхідні, але які від порожніх думок» (цит. по 3, стор . 216). Правило Епікура - задовольняти природні і необхідні потреби (в їжі, пиття, житло), помірно користуватися природними, але не є необхідними потребами (наприклад, статеві потребою) та самим рішучим чином долати потреби нісенітні (на кшталтбажання споруджувати собі за життя статуї, так само і інші прагнення до почестей).
Очевидно, що такий підхід до задоволень дуже далекий від вульгарного розуміння епікурейства як плотського насолоди життям, «свинства» та інших тверджень його супротивників. Наприклад, мислитель постійно підкреслює похвальну помірність, уміння задовольнятися необхідним: «Я лікую від радості тілесної, харчуючись хлібом і водою, і плюю на дорогі задоволення, - не з-за них самих, а з-за неприємних наслідків їх» (цит. за 4, стор 192). Головним для Епікура є спокій духу, тому в одному з листів він радить своєму другові: «Краще тобі не тривожитися, лежачи на соломі, ніж бути в тривозі, маючи золоте ложе і дорогий стіл!» (Цит. по 1, стор 500) .
Людина природно, але своєю природою прагне до задоволень і прагне уникнути страждання. Здавалося б, проблема щасливого життя, за Епікуром, дозволяється самим цим прагненням. Це здається тим більш справедливим, що сам філософ постійно наголошує природні основи моралі, знову і знову повертаючись до вихідного положення про первинність прагнення до задоволення і відрази від страждання. «Ми говоримо, що задоволення є початок і мета щасливого життя ... ми знаємо, що воно є перше і природне благо; якщо ми що-небудь обираємо або відштовхуємо, то через задоволення ми біжимо йомуназустріч, розпізнаючи будь-яке благо за допомогою відчуттів, як правило »(цит. за 4, стор 193). Однак, якщо б Епікур говорив тільки це, його позиція, незважаючи на скромність потреб, в принципі не відрізнялася б від гедонізму кіренаіков, найбільш чітко сформульованого Арістіпп: «Мета не те ж, що щастя, справді мета є часткове задоволення хвилини, тоді як щастя дається сукупністю часткових задоволень, до яких привносять задоволення минулого і майбутнього. Часткове задоволення - саме по собі чеснота, щастя є доброчесність не саме по собі, а через складові його часткові задоволення »(цит. за 4, стор 193). Сенс цього міркування полягає і тому, що безпосередність, інтенсивність задоволенні є головні його характеристики. Щоб побачити корінна відмінність точок зору Епікура і Арістіпп, необхідно з'ясувати їх позицію стосовно до фактора часу.
Арістіпп вчив: людина живе лише сьогоденням; для нього немає ні минулого (як вже протекшего часу), ні майбутнього (оскільки воно ще не настало і може бути взагалі не настане для даної людини). Значить, смішно терпіти страждання або відкладати сьогохвилинне задоволення заради майбутнього, адже синиця в руках краще журавля в небі. Якщо ж задоволення не має тимчасового масштабу, то залишається лише його інтенсивність. Чуттєві насолоди в цій схемі природно займуть перше місце, а ті з них, які більш доступні і найбільш сильні, і є найбільш бажані, бо щастя - сума сьогохвилинних задоволень.
Епікур, полемізуючи з Кіренаїка, у міркування про задоволеннях включає як необхідну і часову характеристику. При виборі задоволень і уникнення страждань завжди потрібно мати на увазі не тільки сьогодення, а й майбутнє, тобто наслідки задоволених сьогодні бажань, перспективу отримання більшого задоволення. Більш того, вибір повинен диктуватися не тільки сьогоденням і майбутнім, а й минулим, тобто накопиченим досвідом. «Краще витерпіти ... деякі страждання, щоб насолодитися великими задоволеннями; корисно утриматися від ... деяких задоволень, щоб не терпіти більше тяжких страждань »(цит. по 3, стор 233). Подібне ж передбачення, поєднане із судженням про різноякісності задоволень, призводить до необхідності визначити критерій вибору, який стоїть над простим чуттєвим прагненням. «Правда, ми розуміємо зовсім не насолоди розпусти, або чуттєвості, як вважають ті, хто не знає, не поділяє чи погано розуміє наше вчення, - ні, ми розуміємо свободу від страждань тіла і від сум'яття душі» (цит. по 1, стор . 502).
Різниця ставлення до майбутнього у Аристиппа і Епікура призводить мислителів до різного світовідчуттям. Це важливо відзначити, тому що в літературі часто змішують гедонізм і епікуреїзм, вважаючи, що їх значення дуже близькі і характеризуються оптимістичним, життєрадісним ставленням до буття. Однак філософія гедонізму є «песимізм навиворіт», є психологія «бенкету під час чуми», так як гонитва за негайними, сьогохвилинними задоволеннями виникає з невіри в майбутнє. Це - позиція гинуть станів і класів, в якій немає ні грама оптимізму і, тим більше, - демократизму. З найбільшою лаконічністю вона виражена в сумно знамениту фразу Людовика XV, виголошеній багато століть потому: «Після мене - хоч потоп» (цит. за 4, стор 194).
Навпаки, установка Епікура пронизана оптимізмом, щирою переконаністю в тому, що завтрашній день буде краще. «Природа вчить вважати нікчемним те, що дається випадком, і, перебуваючи в щасті, визнавати себе нещасним, а перебуваючи в нещастя, не надавати великого значення щастя і приймати без шуму [спокійно] блага, які даються випадком, і бути готовим до бою з удаваним злом, яке дається їм: адже тлінне все, що натовп вважає благом і злом, а мудрість не має нічого спільного з випадком »(цит. по 3, стор 235). Тільки з цих позицій можливо віддати перевагу як більш високі духовні насолоди, не зневажаючи насолод фізичних, але відводячи їм підлегле становище. «Не слід гвалтувати природу, слід коритися їй, а ми будемо коритися їй, необхідні бажання виконуючи, а також природні, якщо вони не шкодять, а шкідливі суворо пригнічуючи»
14. Погляди стоїків
Стоїцизм - одна зі шкіл давньогрецької філософії, засновником якої був Зенон з Китиона (місто на острові Кіпр), що жив наприкінці 4 - початку 3 ст. до н.е. Назву отримала від імені залу Стоячи Пеціле, в якому Зенон вперше виступив як самостійного оратора.
До числа стоїків відносять також Клеанфа - учня Зенона і його наступника в Стое, і Хрістіппа - учня Клеанфа. До більш пізньої Стое прийнято відносити Діогена з Селевкії (місто в Вавілонії), що став згодом афінським послом в Римі і познайомив римлян з давньогрецькою філософією; Панет - вчителі Цицерона, Посідоній, також жив у Римі одночасно з Цицероном у 2-1 ст. до н.е.
Перейшовши до римлян, стоїчна філософія набуває тут риторичне і повчально-етичний характер, втрачаючи власне фізичну частину вчення своїх давньогрецьких попередників.
Серед римських стоїків слід відзначити Сенека, Епіктет, Антоніна, Аррвана, Марка Аврелія, Цицерона, Секста Емпірика, Діоген Лаертський та ін У вигляді повних книг до нас дійшли лише твори римських стоїків - головним чином Сенеки, Марка Аврелія і Епіктет, за якими, а також за окремими фрагментах, що збереглися ранніх стоїків, можна скласти уявлення про філософські погляди цієї школи.
В її основі лежить ідея про Логос як всі визначальною, всепорождающей, у всьому поширеною субстанції - розумної світової душі або Бога. Вся природа є втілення загального закону, вивчення якого вкрай важливо і необхідно, бо це одночасно й закон для людини, відповідно до якого йому варто жити.
У тілесному світі стоїки розрізняли два начала - діяльний розум (він же Логос, Бог) і розум пасивний (або бескачественная субстанція, матерія). Під впливом ідей Геракліта стоїки відводять роль активного, всепроізводящего початку вогню, поступово переходить у всі інші стихії - повітря, воду, землю (як у свої форми). Причому, це саморозвиток світу здійснюється циклічно, тобто на початку кожного нового циклу вогонь (він же Бог і Логос) знову і знову породжує інші першооснови, які в кінці циклу перетворюються у вогонь. Рано чи пізно, таким чином, здійсниться космічний пожежа, все стане вогнем; «весь процес буде повторюватися знову і знову до нескінченності. Все, що трапляється в цьому світі, траплялося й раніше і трапиться знову незліченну кількість разів ».
Розум при цьому як би дає свою згоду на таке подання, визнаючи його справжнім. Стоїки багато займалися розробкою формальної логіки, вивчали форми мислення як «нерухомих покладених форм», приділяючи особливу увагу простих і складних висловлювань, теорії виводу і т.д. Проте головною частиною їх навчання, що зробила їх відомими в історії філософії та культури, була їхня етика, центральним поняттям якої стало поняття чесноти. Як і все в цьому світі, людське життя також розглядається як частина єдиної системи природи, тому що в кожному з людей міститься крупиця божественного вогню. У цьому сенсі кожна життя знаходиться в гармонії з природою, вона така, якою її зробили закони природи.
Жити згідно з природою і Логосу - основне призначення людини. Тільки таке життя, спрямовану до цілей, що є також і природними цілями, можна назвати доброчесним. Чеснота - це і є воля. Що знаходиться у згоді з природою чеснота стає єдиним людським благом, а оскільки вона цілком полягає у волі, все дійсно хороше або погане в людському житті залежить виключно від самої людини, який може бути доброчесним за будь-яких умовах: у бідності, у темниці, будучи засудженим до смерті і т.д. Більш того, кожна людина виявляється ще й абсолютно вільним, якщо тільки він зміг звільниться від мирських бажань.
Етичним ідеалом стоїків стає мудрець як справжній господар своєї долі, яка досягла повної чесноти і безпристрасність, бо ніяка зовнішня сила не здатна позбавити його добродійства в силу незалежності його від яких би то не було зовнішніх обставин. Він діє в гармонії з природою, добровільно слідуючи долю. В етиці стоїків ми зустрічаємо елементи формалізму, що нагадують етичний формалізм Канта. Так як всі можливі благодіяння не є такими насправді, ніщо не має істинного значення крім нашої власної чесноти. Доброчесною ж слід бути зовсім не для того, щоб робити добро, а навпаки, робити добро треба для того, щоб бути доброчесним.
15. Філософія Скептецизму
Скептицизм (від грец. Skeptikos - розглядає, досліджує) - філософський напрям, що висуває сумнів в якості принципу мислення, особливо сумнів у надійності істини. Помірний скептицизм обмежується пізнанням фактів, виявляючи стриманість по відношенню до всіх гіпотез і теорій. У повсякденному сенсі скептицизм - психологічний стан невпевненості, сумніви в чому-небудь, що змушує утримуватися від висловлювання категоричних суджень.
Античний скептицизм як реакція на метафізичний догматизм попередніх філософських шкіл представлений, перш за все, Пірроном, потім середньої і нової академіями (Аркесілай, Карнеад) і т. зв. Пізнім скептицизмом (Енесідем, Секст Емпірика та ін) [1].
Античний скептицизм пройшов через багато змін і фази у своєму розвитку. Спочатку він мав практичний характер, тобто виступав не тільки як сама справжня, але і як найбільш корисна і вигідна життєва позиція, а потім перетворився на теоретичну доктрину; спочатку він ставив під сумнів можливість будь-якого знання, потім критикував знання, але лише отримане попередньої філософією. В античному скептицизмі можна виділити три періоди:
1) Старший пірронізм, розвивався самим Пірроном (бл. 360-270 рр. до н. Е.) і його учнем Тімонов з Фліунта, відноситься до III ст. до н. е.. У той час скептицизм носив суто практичний характер: його ядром була етика, а діалектика тільки зовнішньою оболонкою; з багатьох точок зору, він був доктриною, аналогічною початковому стоїцизму і епікуреїзм.
2) Академізм. Власне кажучи, в той період, коли перервався ряд учнів Піррона, скептичне напрямок панувало в Академії; це було в III і II ст. до н. е.. "У Середній Академії", найбільш видатними представниками якого були Аркесілай (315-240 рр..) Та Карнеад (214-129 рр.. До н. Е..).
3) Молодший пірронізм знайшов своїх прихильників, коли скептицизм залишив стіни Академії. Вивчаючи роботи представників Академії більш пізнього періоду, можна бачити, що вони систематизували скептичну аргументацію. Вихідна етична позиція відійшла на другий план, на перший план висунулася епістемологічна критика. Головними представниками цього періоду були Енесідем і Агріппа. Безліч прихильників скептицизм знайшов в цей останній період серед лікарів "емпіричної" школи, в числі яких був і Секст Емпірика.
Лосєв А.Ф. [2], саму ранню ступінь скептицизму, очолювану Пірроном, називає інтуїтивно-релятівістіческой. Надалі скептицизм розвивався в межах платонівської Академії. Вперше скептичне вчення ми знаходимо у глави Середньої Академії Аркесілая. Цей напрямок Лосєв А.Ф. називає інтуїтивно-імовірнісним. Воно отримало свій подальший розвиток у глави Нової Академії Карнеада. Цей період іменується рефлективно-імовірнісним. Цей академічний скептицизм поступово слабшав і перетворювався на еклектизм, який відомий за Філоном з Лариси і Антіох з Ашкалону (II-I ст. До н.е.), який очолював так звані Четверту і П'яту Академію. Більш тверду і послідовну позицію скептицизму займає віддалений послідовник і Відновник пірронізма, скептик I ст. до н.е. Енесідем, скептицизм якого називають систематичним, або рефлективно-релятівістіческім.
За ним слідував логічно-релятівістіческій скептицизм Агріппи і Менодота (I ст. Н.е.) і вже остаточним завершенням античного скептицизму, або абсолютнимскептицизмом, який межує з нігілізмом, хоча далеко і не зводиться до нього, вважається скептицизм Секста Емпірика і Сатурніна ( II-III ст. н.е.).
Середньовічна філософія
16. середньовічна філософія
Філосо́фія Середньові́ччя — європейська філософія у 5—15 столітті.
Середньовічна філософія мала інші завдання і цілі, ніж антична, вона невіддільна в епоху патристики від історії християнської догматики, а схоластичний період являє собою спробу примирення католицької догми з філософією. Схоластика починається з Йоана Скотта Еріугени (9 століття) і найбільш повно представленаФомою Аквінським (13 століття). З Йоана Ерігени переривається зв'язок західної думки зі Сходом, з Фомою Аквінським знову з'являється знайомство з усіма творами Аристотеля.
Головний філософський інтерес середніх віків — арабська філософія (Аверроес, Маймонід, аль-Кінді, аль-Фарабі, Ібн Сіна) залишається в колі понять грецької перипатетики. Основними питаннями, які хвилювали середньовічних філософів, були питання доказу існування Бога, розмежування теології та філософії. Важливий диспут про універсалії — співвідношення загального і одиничного, суперечка реалістів, які стверджували існування загальних понять поза людським розумом і до одиничних речей, з номіналістами, що визнавали реальне існування лише одиничних речей. Концептуалісти (Абеляр, Іоанн Солсберійський) в спорі про універсалії вважали, що загальні поняття не існують незалежно від окремих речей, визнавали існування врозумі загальних понять, як особливої форми пізнання дійсності.