Учение О Двух Волях Во Христе
Применяя все это к христологии, можно утверждать, что человеческая природа Христа должна обладать и человеческой волей. Преподобный Максим прекрасно осознавал все трудности, вытекающие из этого утверждения. Самое главное возражение связано с тем, что личностью Христа было само божественное Слово, второе Лицо Пресвятой Троицы, которому никак нельзя было приписать человеческую волю. С другой стороны, описание поведения Христа в Евангелии указывает на присутствие в Нем человеческой экзистенциальной воли (искушение в пустыне, гефсиманское борение и тому подобное). В своих ранних творениях Максим Исповедник писал, что у Христа была гномическая человеческая воля, но впоследствии отказался от этой идеи. Трудность и противоречие состояли в том, что если мы верим, что Христос есть воплощенное Слово, то из этого следует, что Он был не в состоянии грешить. В то же время мы верим, что в Его лице Бог испытал все то, что в обычном человеке ведет к греху. Он предстал перед всеми невзгодами человеческого существования и не поддался им. Поэтому в системе Максима Христос обладает естественной человеческой волей, но гномической воли у Него нет, поскольку она предполагает неизбежность греха.
С проблемой воли у Христа связано учение митрополита Антония Храповицкого об искуплении ― учение, явно несовместимое с православным пониманием. Согласно этому учению, слово «искупление» относится не к Кресту, а к гефсиманскому борению ― Страсти и Крест были лишь разыгрыванием уже получившей свое разрешение трагедии. Такого рода психологизирование представляет собой попытку опротестовать учение Ансельма об «удовлетворении», но само по себе является неприемлемым.
Неразрешимость проблемы лишь отражает всю глубину тайны Боговоплощения и трагедии совершенного Христом искупления. Божественное Слово, Логос, обладая всеми свойствами божественной природы, включая энергию и волю, в то же время обладает и всеми свойствами человеческой природы. Вследствие богочеловеческого единства Его личности все Его человеческие свойства следуют божественным. Поэтому Он смог сказать: «Не моя воля, но Твоя». Гномической воли у Христа быть не может, ибо она есть принадлежность тварной личности, а Спаситель воспринял человеческую природу в целом, а не только личность одного конкретного человека.
Кроме того, во Христе, вследствие ипостасного единства, осуществляется так называемое «общение свойств», communicatio idiomatum, то есть взаимный обмен свойств между человеческой и божественной природами. Это позволяет нам говорить, что «Бог умер во плоти», хотя Бог, разумеется, не может умереть. Он в каком-то смысле умирает вместе с воспринятой Им человеческой природой. В Гефсимании Бог переживает человеческий страх, горе и метание, однако мы не знаем психологии Бога, нам неведомо, что Он ощущал в действительности, в Своем человеческом естестве.
Аскетическое Учение
Важным элементом мысли преподобного Максима является его аскетическое учение, в котором он следует почтенной святоотеческой традиции Евагрия, святого Григория Нисского и других. Христианская жизнь состоит в борьбе со страстями. Страсти представляют собой зависимость от всего, что не есть Бог: любовь к этому миру, а не к раю, привязанность к материи, а не к духу, к земле, а не к небесам. Сюда же относится и вся сфера отношений между полами, понимаемая в свете христианского откровения; оба пути ― и брак, и безбрачие ― ведут к трансформации отношений из противоположности в единство. Сам преподобный Максим был строгим целомудренным аскетом.
Аскетическая жизнь приводит к видению Бога и обожению, которые составляют цель человеческой жизни. Поскольку Бог стал вполне человеком, полностью облекся человеческой природой, восприняв всего человека, душу и тело, постольку и весь человек, душа его и тело, призван стать вполне Богом по благодати. Исповедник подчеркивает, что в благодатном общении с Богом мы объединяемся не с частями Бога, а со всей Его полнотой.
В настоящее время многочисленные исследователи трудов Максима Исповедника ведут спор о соотношении между его идеей обожения и идеей естественного созерцания. Согласно преподобному Максиму, Бога можно найти не только через аскетические упражнения духа и обожение, но и ― поскольку Логос есть основа всего творения ― путем созерцания Бога в природе. Проблема заключается в том, является ли естественное созерцание необходимой предпосылкой непосредственного созерцания Бога. В системе томизма видение сущности Бога, visio beatifica («блаженное видение»),· возможно, но лишь в загробной жизни, а в исторической, человеческой жизни оно ограничено именно «естественным созерцанием», то есть созерцанием. Бога через тварь, а не непосредственно. В учении Максима Исповедника такого противоположения не существует. Обожение достижимо, как реальный опыт, уже в этой жизни, но, будучи даром Божиим, оно не зависит от ограниченного естественного созерцания. При этом обожение не является видением самой сущности Бога, которая всегда остается недосягаемой. В то же время обожение человека неотделимо от судеб всего мира. Пути к обожению бывают разные, но они обязательно должны включать в себя и цель преображения мира. Одни склонны добиваться этой цели через аскезу, которая в своем крайнем выражении есть смерть и воскресение. Но есть и другой путь ― путь Преображения. Первый путь обычно связывается с мироненавистничеством, второй ― с любовью к творению Божию. Эти два подхода часто (и ложно) противопоставляются друг другу как взаимоисключающие. Так, Запад склонен обвинять восточную христианскую мысль в аскетическом отрицании мира, которое часто приписывается скрытому монофизитству православного христианства. В западном же богословии господствует убеждение, что созерцание Бога относится только к загробной жизни, а сейчас нужно заняться насущными мировыми проблемами, оставив мистицизм мечтателям и мистикам. Богословие становится сухой наукой, отношения между человеком и Богом втискиваются в рамки Аристотелевой логики, подвергаются рационалистическому анализу и систематизации. Вся мысль преподобного Максима даже тогда, когда ему не вполне удается свести концы с концами, есть живое отрицание этих искусственных противопоставлений и динамическое утверждение того, что личный опыт обожения служит основой, закваской спасения всего мира.
Максим Исповедник написал также книгу «Мистагогия» («Тайноводство»), в которой содержится толкование Божественной литургии. Это толкование не является литургическим богословием в современном смысле слова, а, скорее, представляет собой своеобразный сборник мыслей по поводу Литургии. Преподобный Максим пользуется образами, взятыми из богослужения, для иллюстрации своей философии. В «Мистагогии» чувствуется влияние псевдо-Дионисия, но его космических иерархий мы в ней не находим.
И наконец, в письме к Марину излагаются взгляды Максима на вопрос о Filioque. Марин был западным богословом и другом папы Мартина. Западные симпатии Максима хорошо известны ― в борьбе с монофелитством он получил поддержку на Западе ― и в этом случае он также пытается защитить православность западных взглядов. Он утверждает, что когда западные богословы говорят, что Дух Святой исходит от Сына, то на самом деле имеется в виду, что Он исходит через Сына. Позиция Максима в сущности сводится к тому, что в западной точке зрения нет ничего предосудительного, что она не умаляет монархии Отца, а только подчеркивает единосущие Лиц Святой Троицы. Если бы западная триадология действительно сводилась только к этому, а не получила бы новой интерпретации в учении блаженного Августина (о котором Максим, вероятно, мало знал), то отношение преподобного Максима к вопросу об похождении Святого Духа было бы вполне приемлемым выходом из споров между Востоком и Западом.