Ірраціоналізм у сучасній філософії

Філософське життя Європи з другої половини XIX ст. визначала багатоманітність течій, світоглядних настанов на світ і людину, співіснування протилежних напрямів, які по-різному вирішують одні й ті ж проблеми. Порівняно з попередньою філософією зовсім іншим стало ранжування філософських проблем. Філософія Нового часу аж до кінця XIX ст. була зорієнтована в основному на гносеологічну проблематику. Питання пізнання, ролі розуму в пізнанні, проблема методу й істини були для неї основними.166

Історичні типи філософії

Починаючи з Ф. Ніцше, в європейській філософії по­ступово на передній план виходить антропологічна і куль­турно-етична проблематика. Проблема пізнання все бі­льше спеціалізується і відходить на периферію суспіль­ної свідомості.

Філософія Гегеля є кульмінацією раціоналізму — течії, що розглядала як основу світу і людини розум (бо­жественний і людський). З погляду Гегеля, вся реаль­ність є логікою божественного мислення, яке може бути адекватно відтворене мисленням людини. Цю концепцію, як зазначалось, по-своєму критикували пізній Шеллінг, Фейєрбах і Маркс. Однак радикальний розрив з раціона­лістичною традицією здійснили не вони, а Керкегор і Шопенгауер — мислителі, яких з повним правом вважа­ють засновниками сучасного ірраціоналізму.

Ірраціоналізм— вчення, згідно з яким основою світу є щось неро­зумне (воля, інстинкт), а джерелом пізнання — інтуїція, почуття.

Ірраціоналізм проголошує основою світу і людини (отже, основою світогляду) волю, інстинкти, життєві по­ривання, протиставляючи їх розумові, вважаючи їх такими, що вислизають з раціоналістичної схеми, не­підвладні розумному пізнанню та регулюванню. Ірраціоналізм не є породженням новітньої філософії. Рі­зною мірою сліди його помітні в патристиці (Тертуліан, Августин), поглядах Паскаля, романтиків, пізнього Шел-лінга. Однак тільки наприкінці XIX ст. він виходить на передній план філософської думки. Поширення і вплив ірраціоналізму зумовлені насамперед розчаруванням ін­телектуалів в ідеї царства розуму на землі, яку в XVIII ст. проголосили ідеологи молодої буржуазії. Соціальні катаклізми (війни, революції) засвідчили, що людство далеке від омріяних ідеалів земного раю. Утвердженню ідей ірраціоналізму сприяло й поширення зневір'я в гу­маністичні засади науково-технічного прогресу. Розви­ток науки і техніки — найважливіших дітищ розуму поряд з демократією — приніс людству як вражаючі до­сягнення, так і невідомі раніше біди (Хіросіма, Чорно­биль, екологічна катастрофа). Засновники ірраціоналі­зму, мовби передчуваючи, що перетворення науково-технічного розуму на суспільного ідола може призвести до небажаних наслідків, виступили проти абсолютиза­ції та універсалізації наукового пізнання, протиставив­ши йому релігійний, художній, а також філософський спосіб освоєння дійсності.

Причиною виникнення ірраціоналізму можна вважа­ти також усвідомлення обмеженості розуму як чинника людської поведінки. Як засвідчує психологія і філософсь­ка антропологія, в поведінці людини часто вирішальна роль належить емоціям, волі, підсвідомому, тобто т. з. ірраціональним чинникам. Ірраціоналізм засвідчив кінець класичної європейської філософії Нового часу, яка ґрун­тувалась на ідеях раціоналізму.

Одним з найвідоміших критиків раціоналізму і засно­вником ірраціоналізму Нового часу був датський теолог і філософ Сьорен Керкегор (1813—1855). Після бурхливого студентського життя він поринув у релігійну віру, відмо­вившись навіть від нареченої. Здобувши ступінь магістра теології, проігнорував церковну кар'єру, оскільки вбачав у сучасному йому християнстві зраду самої ідеї християн­ства. Своє коротке життя провів у напруженому пошуку істини; його філософія є особистим досвідом духовних по­ривань, вистражданою ним істиною.

Керкегор зміщує центр філософської проблематики з гносеології до етики. На його думку, передусім необхідно з'ясувати сенс життя для себе. Попередня філософія (на­самперед, гегелівська, яка для нього є символом раціоналі­стичної традиції) не дала відповіді на це питання. Раціона­лістичну філософію, яка має справу зі всезагальним, мало турбує окрема людина з її переживаннями і муками.

Вихідним у своїх філософських роздумах С. Керкегор обрав не всезагальні істини, а існування одиниці (одинич­ної конкретної людини). Він абсолютизує одиницю, ста­вить її над родом, В тваринному світі, за його словами, індивід нижчий від роду, в людей, завдяки тому, що люди­на створена за образом і подобою Бога, окремий індивід вищий від роду (загалу). Засуджуючи загал як зло, як дже­рело хаосу, спасіння людини він вбачає в усамітненні. Куль­тура, на думку Керкегора, позбавляє людей самобутності. Вона вдосконалює їхяк екземпляри, але стає на заваді індивідуальності, перетворює більшість людей на «дресированих мавп». Він різко протиставив спосіб існування сві­ту й існування (екзистенцію) окремої людини. В світі па­нують причинні зв'язки, необхідність, яка пізнається ро­зумом, чітко визначено можливе і неможливе. Існування окремої особи — це пристрасті, страждання, які не можна виразити в загальних поняттях. Розум, який намагається науково осягнути суб'єктивність, діє подібно до міфологіч­ної голови Медузи горгони, яка перетворює все суб'єктив­не на камінь об'єктивного. Виражена розумом (в категоріях необхідності) суб'єктивність перетворюється на об'єкт, втрачає специфіку неповторної людської екзистенції.

Керкегор різко виступив проти всевладдя розуму (і від­повідно принципу необхідності) у філософії. Він критику­вав європейську філософію за те, що вони навіть не поста­вила проблему походження довір'я до розуму і проблему межі розуму. Не заперечуючи того, що в буденному житті розум корисний і навіть необхідний, Керкегор стверджує, що ця корисність і потрібність виявляють себе в певних межах доти, поки людина не стикається з проблемою не­можливого. Перед неможливим розум пасує, стіну немож­ливого він не долає, тому що вона ним же і зведена. Подо­лати неможливе може тільки віра. Віра уможливлює те, що є абсурдом для розуму.

Нова (тобто його) філософія, стверджує С. Керкегор, починається там, де розум заявляє про повну безвихідь, де умоглядна філософія замовкає. Що може сказати євро­пейська філософія благочестивому біблійному Іову, в яко­го забрано все — майно, дітей, здоров'я (ситуація абсурду з погляду розуму), запитує він. На переконання Керкего­ра, нічого, крім банальної поради «терпіти». Тільки його екзистенціальна філософія знаходить вихід — вір, для Бога не існує неможливого. Тільки віра, на його думку, дає людині сподівання подолати жорстоку необхідність, яка ввійшла і запанувала в світі через розум. Саме завдяки «гріху розуму» (біблійне гріхопадіння через смакування «яблука пізнання») людина втратила божественне «все мо­жливо» й опинилася під необхідністю.

Отже, розум, пізнання С. Керкегор розглядає як щось вороже вірі, людському існуванню взагалі, як те, що об­тяжує людський вибір. Бог у його вченні, на відміну від Бога раціоналістів (Декарта, Спінози, Лейбніца), є ірра­ціональною істотою. Для нього «все можливе», в тому числі й скасування законів природи. Його дії не вкладаються в межі розуму, вони перевершують можливості людського розуміння.

У концепції моралі Керкегор виділяє естетичний (тоб­то чуттєвий), етичний (заснований на розумі) і релігійний рівні моралі. Вони є водночас альтернативними варіанта­ми, які постають перед особою, вибір яких здійснюється за принципом «або-або».

На естетичному рівні (тут він має на увазі евдемоніс­тичні етичні концепції, які націлюють людину на досяг­нення щастя) індивід перебуває в стані постійного жадан­ня чуттєвих насолод. Символом естетичного рівня моралі є Дон Жуан. Однак чуття слабнуть, для збудження їх по­трібно щоразу все сильніше стимулювати, що неминуче призводить до перенасичення і розчарування. Моральність, зорієнтована на насолоду, на залежність людини від зов­нішніх факторів, заводить у глухий кут або до вибору іншої альтернативи.

На етичному рівні людина діє згідно з усвідомленою повинністю, прийнятими людськими моральними норма­ми — не вбий, не вкради тощо. Вона здійснює всезагальне веління на взірець кантівського категоричного Імпера­тиву. На цьому рівні, на думку Керкегора, людська інди­відуальність повністю залежить від всезагального, вона (ця конкретна індивідуальність) не береться до уваги і фактично з цілі перетворюється на засіб здійснення всезагальної повинності.

Своєрідність концепції С. Керкегора полягає в тому, що він розмежовує і навіть протиставляє етичний і релі­гійний рівні моральності. До нього етичні норми (не вбий, не вкради) вважались божественними. Він різко виступив проти ототожнення божественного і людського («голос на­роду— голос Бога»), на якому, зокрема, будувалось геге­лівське і фейєрбахівське розуміння Бога. Етичний рівень стосується нормування світської поведінки людей. Він заснований на розумі. Релігійний рівень моралі є вихо­дом за межі етичного (і отже, розуму), є проривом до най­вищого джерела моральності — Бога.

Якщо основою естетичного рівня моральності є насоло­да, етичного — повинність, то основою релігійної мораль­ності є страждання. В релігійній моралі повинність перед людством поступається місцем повинності перед Богом, лю­бов до Бога заступає любов до людини. Ця мораль вимагає зречення від всього земного (сім'ї, дружби тощо). Симво­лом її є біблійний Авраам, який був готовий принести в жертву сина (акт, що є аморальним з погляду людської етики) на виконання веління Бога. Тільки релігійна мо­раль, на думку Керкегора, ставить людину в ситуацію вибо­ру, тобто передбачає свободу, тоді як етичний рівень, на яко­му панує повинність, не залишає людині такого вибору.

Свобода вибору є необхідною умовою особи. На місце сократівського «Пізнай самого себе» Керкегор ставить «Ви­бери себе». Тому особою людина стає, здійснюючи вибір між людським і божественним, конечним і безконечним, тимчасовим і вічним.

Безумовно, Керкегор, заперечуючи ототожнення боже­ственного і людського (в моралі), впав в іншу крайність в їх антагоністичне протиставлення. Бо якщо релігія пе­ребуває поза людськими цінностями, поза розумом, тоді віруючі легко можуть стати жертвами фанатиків, релігій­них пройдисвітів. Віра без єдності з розумом і людською моральністю є примітивно спрощеною. Але не можна не бачити того, що саме такий підхід відкрив проблеми, про існування яких філософія до нього не здогадувалась.

Філософські ідеї Керкегора були передчасним прозрін­ням, виявилися неспівзвучними духовній атмосфері Євро­пи XIX ст Тому їх не збагнули й невдовзі забули. Потріб­ні були страждання мільйонів людей в окопах Першої сві­тової війни, щоб через п'ятдесят років знову повернутись до них. Екзистенціалізм, який виник у міжвоєнний час, є прямим спадкоємцем філософії Керкегора.

З інших позицій піддав критиці панлогізм та ідеа­лізм гегелівської системи засновник волюнтаризму ні­мецький філософ Артур Шопенгауер (1788—1860). Го­ловною його працею є багатотомний твір «Світ як воля і уявлення», в якій відчувається вплив Канта, Платона, ін­дійської філософії.

Волюнтаризм — філософська течія, яка проголошує основою світу волю, протиставляючи її розуму.

Світ, за Шопенгауером, існує тільки для суб'єкта як йо­го уявлення, тобто як предмет свідомості. «Все, що існує в пізнанні, і самий світ є об'єкт у відношенні до суб'єкта, тільки для суб'єкта він і існує. Світ є моїм уявленням». Об'єкт, як він даний суб'єкту, зумовлений (в цьому просте­жується вплив Канта) апріорними формами споглядання простору і часу та категорією розсудку причинністю. І хоч «світ як уявлення упорядкований і систематизова­ний розсудком (в цьому Шопенгауер відводить велику роль причинності, виділяючи чотири її види — фізичну, логіч­ну, математичну і моральну), він є тільки суб'єктивною данністю. Розмежувати сон і реальність неможливо. Життя і сновидіння, на його думку, — це сторінки однієї й тієї самої книги. Шопенгауер відсилає до Вед, які розглядали світ як покривало Майї (тобто як ілюзію) і порівнювали його зі сном. Однак він не заперечує існування іншого сві­ту за «світом уявлення». «Світ уявлення» — це ілюзія, яка приховує справжній світ. Але перейти від першого до другого шляхом звичайного пізнання, на його думку, прин­ципово неможливо.

Проте існує один феномен, який водночас належить до обох цих світів — людина, сам суб'єкт. Тіло дано суб'єкту двояким способом — в зовнішньому спогляданні (в уявленні) воно виступає об'єктом серед об'єктів (належить до «світу уявлення»), а у внутрішньому відчутті воно да­но як вияв справжнього світу, а саме як воля. Акти волі й телесні процеси — одне і теж. Тіло є нічим іншим, як об'єктивованою волею.

Суб'єкту пізнання його власне тіло дане не тільки як уявлення, але й як воля. Оскільки тіло є ключем до світо­вої загадки, то, стверджує Шопенгауер, за всіма тілами «світу уявлення» прихована воля, тобто «світ волі». «Світ уявлення» — це лише вуаль, покривало Майї, яке прихо­вує справжній світ — «світ волі». Воля сама по собі (як річ в собі) принципово відмінна від способу її явлення, вона вільна від просторово-часових форм і від принципу причинності.

Однак при розгляді співвідношення «світу уявлення» і «світу волі» Шопенгауеру бракує послідовності. Бо як­що «світ уявлення» — це ілюзія, якщо він ніяк не про­являє «світу волі», то, навіть відкривши через людину «світ волі», неможливо завдяки цьому «розшифрувати» волю в інших тілах. Адже між «світом уявлення» і «світом волів відсутні однозначні відношення. Підносячи волю до рівня ірраціонального, активного й аморфного начала світу, Шопенгауер йде всупереч європейській традиції, яка таким началом вважала або Бога, або матеріальну суб­станцію. В понятті волі відчувається біологізм, перене­сення на весь світ того, що притаманне тільки біологіч­ним істотам.

В неживій природі воля, на його думку, об'єктивується як дія стихійних сил (тяжіння та ін.), в органічному сві­ті — як індивідум. Скрізь вияв волі виступає як суперни­цтво, боротьба, біль і муки. На органічному рівні воля на­буває рис «волі до життя». Пізнання є лише засобом ви­живання індивіда та роду. Тому розум виконує чисто інструментальну функцію: він є засобом реалізації волі. Розум, Пізнання є продовженням волі, а отже, продов­женням болі та мук.

Життя окремої людини — скрута й страждання, лю­дина постійно перебуває в гонитві за здійсненням бажань ненаситної волі. Щастя — ілюзорне і тимчасове. Таким є існування не тільки окремої людини, але і всього людст­ва. Шопенгауер різко виступив проти тези раціоналістів, згідно з якою існуючий світ є найкращим з можливих. На його думку, він найгірший. Все це засвідчує песимізм філософії Шопенгауера.

Спасіння від світу суєти і печалі він вбачав тільки в ми­стецтві й аскетизмі. Мистецтву в його концепції належить особлива роль, художнє пізнання світу він ставив вище нау­кового. Воля, на його думку, перш ніж об'єктивуватись в конкретних речах та індивідах, об'єктивується в «ідеях». Наприклад, перед тим як стати конкретним дубом, воля пройшла ступені «ідеї» рослини, «ідеї» дуба, Ці ідеї Шопенгауер трактує в дусі Платона і неоплатонників: «єдине» (бла­го) через «світ ідей» реалізується у світі речей.

Отже, згідно з ученням Шопенгауера, за кожним кон­кретним феноменом «світу уявлень» приховується його «ідея», всезагальне. Але цю «ідею» можна осягнути, ли­ше подолавши зацікавлений, тобто корисливий, продик­тований волею підхід до цього феномена (мінералу, пей­зажу, тварини, рослини), проникнувши в нього як в такий, що існує поза простором, часом і причинними зв'язками, схопивши його як загальне, ідею. В такий спосіб, на дум­ку Шопенгауера, пізнає світ мистецтво в особі генія. В художньому пізнанні людина проникає в світ ідей і хоча б на деякий час звільняється від марноти і страждання во­лі. Мистецтво, отже, перебуває значно вище науки, оскіль­ки воно хоч на мить затримує волю, тоді як наука (розум) є знаряддям сліпої волі.

Справжнє звільнення від світу волі, іграшкою якої є людина, можливе лише через аскетизм, подолання бажань, які зв'язують людину зі світом. При цьому філософ ви­ступає проти самогубства, вдаючись до якого, людина, на його думку, чинить як раб волі. Тільки через аскезу (типу індійських йогів, християнських святих) людина стає свободною.

Концепцію Шопенгауера спіткала така ж доля, як і філософію Керкегора. Вона випередила свій час і не була схваленою сучасниками. Лише наприкінці життя мисли­теля вона отримала деяке визнання. Справжній її рене­санс відбувся завдяки філософії Ніцше.

Загалом концепції Керкегора і Шопенгауера провіща­ли новий тип відношення особи і суспільства, який мож­на означити як індивідуалізм. Просвітники брали за від­правну точку окрему людину, розглядаючи її елементом суспільства; романтики і представники німецької класич­ної філософії віддавали перевагу суспільству за рахунок особи; Керкегор і Шопенгауер, керуючись різними моти­вами, зайняли позицію крайнього індивідуалізму, що свід­чило про наростаючу дисгармонію в реальних відносинах особи і суспільства в тогочасному бутті.

«Філософія життя»

Наприкінці XIX — у першій чверті XX ст. в Європі набула популярності «філософія життя», найпомітніши­ми представниками якої були Ф. Ніцше, 3. Фрейд, А. Берг-сон, які відійшли від онтологічної та характерної для кла­сичної філософії гносеологічної проблематики, їх мало цікавив об'єктивний світ і наукова істина, а більше хви­лювали людина, світ людського життя. А сама людина розглядалася ними насамперед як ае:мна біологічна істо­та — з волею, інстинктами, підсвідомим.

Філософія життя — напрям у некласичній філософії кінця XIX — початку XX ст., представники якого проголосили життя (в біологіч­ній, психологічній формах) основним предметом філософії.

Постала вона як своєрідний протест проти класичного гегелівського ідеалізму, який не переймався проблемою існування конкретної людини з її стражданнями і пори­ваннями. Виступила вона йпроти неокантіанської та по­зитивістської версії філософії, яка зводила філософію тіль­ки до аналізу методологічної проблематики науки. Філо­софія життя знаменувала собою поворот до людини, її проблем і переживань, до антропологічної й аксіологічної проблематики. Якщо для класичної філософії гаслом було «істина понад усе» (символом її може бути Д. Бруно), то для філософії життя — «людина понад усе». Це означало не просто переосмислення глибинних життєвих орієнти­рів, але й переоцінку цінностей.

Критиком традиційних цінностей і пророком нових ви­ступив німецький мислитель Фрідріх Ніцше. Світогляд його формувався під впливом волюнтаризму Шопенгауера, дар­вінізму, творчості Гете і музики Вагнера. В одній із перших праць, досліджуючи виникнення давньогрецької трагедії, Ніцше виділяє два перині (складники) культури — діонісівський (за йменням бога виноробства Діоніса), який уо­соблює буяння творчої енергії, оп'яніння життям, екстаз — все те, що можна тлумачити як прояв стихійних сил в лю­дині і культурі і аполлонівський (за йменням Аполлона — бога музики, гармонії, світла), який е носієм міри, порядку, тобто розуму. Визнаючи єдність цих первнів у культурі, він віддає перевагу діонісівському, тобто ірраціональній стихії. Перемога аполлонівського (раціонального) первня у дав­ньогрецькій філософії та культурі, яка настала з часів Сократа, означала, на думку Ніцше, початок декадансу (занепа­ду) цієї культури. Сократ, який прагнув підкорити життя розуму, звести все його розмаїття до правил розуму, є сим­волом декадансу.

Посилення раціональних елементів у культурі Ніцше трактує як занепад життя. Вслід за Шопенгауером він вище оцінює волю, ніж розум. Але, на відміну від песимі­зму свого попередника, який вбачав у волі джерело стра­ждань, світогляд Ніцше пройнятий оптимізмом. Для нього життя є єдністю радості й болю, чимось на зразок оп­тимістичної трагедії», він проголошує «так!» життю у всіх його виявах.

Центральним поняттям його філософії є «життя», ви­явами якого є «становлення» і «воля». Вслід за Гераклітом і буддистами він змальовує динамічну, процесуальну картину світу. Життя — постійне становлення, боріння, процес, а не предмет і субстанція. Поняття «воля» у Ніц­ше багатозначне і метафоричне. Це — рушійна сила будь-яких процесів у неорганічному світі, боротьба за виживан­ня, за розширення власного Я, самоствердження. Це — воля до влади. Перехід від неорганічного до органічного світу і до людини є, на його думку, шляхом занепаду, а не прогресу. В борінні сліпих неорганічних сил більше істи­ни і краси, ніж у тому, що виникає на їх основі.

Людину Ніцше розглядає як біологічну, недовершену, хвору істоту, оскільки в ній тваринні інстинкти значною мірою підмінені розумом. Тіло людини, на його думку, є значно більшим розумом, ніж сам розум. Взагалі розум він розглядає лише як засіб, інструмент життя, позбав­ляє його самоцінності, статусу абсолютної цінності. Жит­тя і воля, яка складає його основу, є вищими цінностями, а все інше — лише засоби, підпорядковані цінності.

Абсолютизуючи волю як основну цінність, Ніцше під­дав різкій критиці всю попередню філософію. Він вва­жав своєю заслугою те, що першим порушив питання про цінність істини — центрального поняття («ідола») філософії. Справді, оскільки основними цінностями є жит­тя і воля, то істина стає підпорядкованою цінністю. Про­цес пізнання для Ніцше — не пошук істини, а «схемати­зація», спрощення світу, що забезпечує практичні дії. Від­повідно істині відводиться інструментальна роль. Оскільки успішним може бути і хибне знання, то істина в такому разі урівнюється з хибним. З неї спадає ореол святості, вона втрачає цінність, заради якої варто жертву­вати життям.

У такий самий спосіб Ніцше здійснив переоцінку основних християнських цінностей — любові до ближнього і співчуття. Його непокоїло біологічне виродження за пану­вання в Європі християнських цінностей, зокрема співчут­тя до страждань іншого. У зв'язку із цим він протиставив античний світ з його культом хоробрих і мужніх воїнів християнському світу, який культивує страждущу людину. Благодіяння церкви на підтримку слабких і страждущих призвели, на його думку, до погіршення європейської раси. Все благородне, мужнє, войовниче, владолюбне, всі інстинк­ти, властиві вищому і найбільш вдалому типові «людина», за його словами, церква знищила. Тому він так пристрасно виступив проти християнства. Його мало турбувало те, істинна чи не істинна християнська релігія, для нього голо­вним було суто практичне (прагматичне) питання: як хри­стиянство впливає на біологію людини — погіршує чи по­ліпшує її. Згідно з Ніцше, християнство — це релігія рабів, воно лише для них є благом і необхідністю, а для людей вищого типу воно є кайданами. Тому релігія є проявом волі до влади нижчих, щоб у такий хитрий спосіб підкорити вищих, мужніх людей (марксизм, до речі, розглядає релігію як знаряддя панування вищих класів).

З таких позицій розглядав Ніцше і мораль. Він запе­речував абсолютність моральних цінностей, зокрема доб­ра. Цінність його, як й істини, виявляється лише в тому, розкріпачує чи сковує воно потяг до влади. Отже, мораль повинна бути спрямована на культивування сильної лю­дини. «Слабкі і невдахи повинні загинути — перша запо­відь нашого людинолюбства. І потрібно ще допомагати їм в цьому», — проголошував він. На його думку, сильна людина сама вирішує, що таке добро, а що зло, не пере­кладаючи це на Бога.

Ніцше, будучи прихильником індивідуалізму та соці­альної ієрархічності, осуджував колективізм як стадність, різко виступав проти ідеї рівності, проповідуваної прихи­льниками демократії та соціалізму. Вони, на думку Ніц­ше, культивують дрібну усереднену людину. Демократія та соціалізм — прояв полі до влади посередності.

Переоцінюючи традиційні цінності, намагаючись вибу­дувати свою систему цінностей, Ніцше заявив: «Бог — по­мер», тобто цінності, які сповідувала християнська Європа (цінності істини, добра, упорядкованого розумного світу) втра­тили силу. Існуючу європейську культуру він діагнозує як культуру занепаду, декадансу, оскільки вона спрямована про­ти цінностей життя. Відродження Європи пов'язує з фор­муванням надлюдини, прообразом якого є іранський релі­гійний реформатор VII—VI ст. до н.е., засновник зороастризму Заратустра. Коли Бог помер, то людині нічого не залишилося, як звалити на себе тягар, який вона раніше перекладала на нього, тобто взяти на себе відповідальність за власне життя. Але такою, на думку Ніцше, є не сучасна людина, а надлюдина майбутнього. Вона повинна стверди­ти нові цінності — земні, здорові, мужні. Місце повинності в цій людині займає свободна воля (замість «ти повинен» — «я хочу»). Надлюдина — не раб загальноприйнятих ду­мок і цінностей. Це людина сильної волі, яка сама задає собі моральні цінності, сама вирішує, що є добро і зло. Це людина, яка не визнає осуду інших.

Ніцше — філософ і поет, його мова афористична, пристрасна, часто парадоксальна. Вона не так логічна, як емоційна, спрямована на формування певного враження у читача. Це не мова філософа-вченого, який розбудовує си­стему і намагається послідовно одну думку вивести з ін­шої. Системність і послідовність не властиві творчості Ні­цше. Тому інтерпретації його ідей такі різні, а часто й протилежні.

Переоцінюючи цінності, Ніцше змусив європейців по­дивитись на себе, на свою культуру немовби збоку, що є безперечною його заслугою. Внаслідок цього виявилось, що під кутом зору вітальних (життєво-біологічних) цінностей, які сприяють виживанню людини якбіологічного виду, європейська культура з її християнською серцевиною не є оптимальнішою порівняно, наприклад, з античною.

Ніцше одним з перших зафіксував конфлікт між біо­логією людини і культурою. Нині очевидно, що культура, створивши «парникові умови», загальмувавши природний відбір, сприяла виникненню і поширенню багатьох хво­роб. Гуманізм проголошує право кожного, в тому числі й слабкого, на життя і щастя. Біологічне виживання людс­тва вимагає, щоб продовжували рід сильні га здорові. Це радикальна суперечність, від якої нікуди дітись. І чи не криється в цьому помста природи розумній тварині, яка посміла повстати проти неї? Заслугою Ніцше є те, що він повів мову про цю проблему з відкритими очима, не хова­ючи голову «в пісок ілюзій».

Філософія Ніцше — це крайній індивідуалізм з арис­тократичним (відраза до загалу як до натовпу) і водночас біологічним забарвленнями. Він відчув всезростаючу ін­дивідуалізацію європейського суспільства, про що, зокре­ма, пізніше засвідчив крах тоталітарно-колективістських ідеологій фашизму і комунізму, але надав цьому процесу міфо-поетичної інтерпретації: майбутнє Європи пов'язував не зі свободною особою в громадянському суспільстві, а з міфічною надлюдиною.

В образі надлюдини він намагався стати по той бік добра і зла, подібно до Раскольникова з роману «Злочин і кара» Ф. Достоєвського (Ніцше високо цінував його твор­чість, знаходив у його героїв багато співзвучного своїм ідеям). Як би він не підносив надлюдей, якщо допустити їх ймовірність, неодмінно постає питання — як регулюва­тимуться взаємини між ними. Якщо кожен з них твори­тиме свій моральний закон, то може статися повернення до первісного стану «війни всіх проти всіх. І тоді знову постане питання про об'єктивні регулятиви (Бог, мораль, право). Все це людство вже проходило: дикун і є якоюсь мірою надлюдиною з неперевантаженою муками совістю. Ніцше, як і Маркс, сильний в критиці існуючого, але за­мість нього не пропонує нічого іншого, ніж міф.

Тривалий час дискутується питання про причетність ідей Ніцше до формування ідеології фашизму. Однозначно від­повісти на нього неможливо. Доведено, що під ідеї фашизму підтягувала творчість Ніцше його сестра, яка посмертно ви­давала останні твори філософа. Безумовно, аристократичний і романтичний світогляд Ніцше був чужим ідеології вуль­гарного натовпу — фашизму. Крім того, він акцентував на сильній людині, а не на перевазі однієї раси над іншою. І все ж співзвучність таких ідей, як воля до влади та ідея надлю­дини, з ідеями фашизму не підлягає сумніву. Щоправда, фа­шисти використовували й ідеї Фіхте, Регеля та інших мис­лителів. Тому ототожнювати філософію Ніцше і фашизм немає підстав, хоча певна їх спорідненість безперечна.

Слід зазначити, що Ніцше був фізично кволим та пси­хічно вразливим. Цей прихильник сили і волі до влади, ставши мимоволі свідком жорстокого побиття господа­рем свого віслюка, психічно зірвався (потрапив у психіа­тричну лікарню, де й номер), Нп чиєму місці він себе уяв­ляв — жорстокого господаря чи бідної тварини? Можли­во, ця проповідь сили була тільки прикриттям його загадкової, вразливої дуті?

Близькі до філософії життя ідеї розвивав засновник психоаналізу австрієць Зигмунд Фрейд (1856—1939).

Психоаналіз — один із методів психотерапії та психологічне вчення, в основі якого лежить визнання домінуючої ролі підсвідомого в житті людини.

Якщо Ніцше вбачав за вчинками людей і явищами (феноменами) культури волю до влади окремої людини чи групи людей, то Фрейд вважав таким прихованим чин­ником несвідоме, насамперед статеві потяги. Людину він трактував переважно як біологічну істоту з притаманни­ми їй потягами до задоволення й агресії, а культуру — як чинник, що блокує ці біологічні поривання людини.

Досліджуючи неврози (психічні зриви), Фрейд дійшов висновку, що причини їх коріняться у сфері підсвідомого. Про наявність підсвідомого в психіці людини деякі мис­лителі писали і до нього. Заслуга Фрейда полягає в тому, що він зробив його центром свого аналізу, намагався роз­крити механізми взаємодії несвідомого і свідомого. Люд­ську психіку він розглядав як динамічну систему, що складається з «Воно», «Я» і «Над-Я”. «Воно» — біологіч­ні поривання людини, націлені на задоволення, нехтуючи норми культури. Будучи блокованим ними, «Воно» ви­являється у снах, неконтрольованій фантазії, обмовках. «Над-Я» — засвоєні людиною ще з дитячого віку мораль­ні норми, культурні цінності, які стали регулятивними чин­никами її свідомості (совість як громадський контролер в людині). «Я» мовби затиснене між цими крайніми полю­сами — біологічним і культурним. Його функція полягає в усуненні протиріччя, пошуку шляхів цивілізованого за­доволення біологічних потреб. Якщо «Я» не справляється зі своєю функцією, настає психічний зрив. Завдання психоаналітика полягає в тому, щоб виявити приховані при­чини цього зриву, допомогти людині усвідомити їх і в такий спосіб подолати невроз. Шлях подолання неврозу (істерії та ін,) — усвідомлення несвідомого, яке при світ­лі розуму втрачає силу.

Концепція психоаналізу вийняла важливі моменти люд­ської психіки. Завдяки вченню Фрейда набула популяр­ності професія психоаналітика — «цілителя душ». Пси­хоаналіз, хоча він і є суто терапевтичним методом, ґрун­тується на певному філософському розумінні людини і культури. Культуру Фрейд інтерпретує як репресивну си­лу. «Скидається на те, що всяка культура змушена базу­ватися на примусі й забороні потягів... Потрібно, на мій погляд, брати до уваги той факт, що у всіх людей наявні деструктивні, тобто антисуспільні й антикультурні тенде­нції», — писав він. Людині, па його думку, від природи притаманні потяги до інцесту (кровозмішання), канібалі­зму (людожерства) та кровожадносгі (прагнення вбивст­ва). Культура наклала табу (заборону) на ці потяги. Ево­люція людини полягає в тому, що зовнішні табу поступово засвоюються (інтериоризуються) і стають внутрішніми нормами. Однак і в сучасному суспільстві, на думку Фрей­да, ці явища не до кінця подолані, проявляються в невмотивованій агресивності тощо.

На основі психоаналізу Фрейд пропонує свою конце­пцію релігії. На його думку, релігія багато зробила для гамування антисоціальних потягів людей, однак її час минув. Вона відповідала дитячій стадії розвитку людст­ва (фазі неврозів, коли дитина сама не може приборкати природні поривання і долає їх тільки під впливом авто­ритету дорослих). Подібно до цього людство зуміло здолати біологічні пориви тільки під впливом вигаданої верховної істоти. Однак людство дорослішає, і релігійні по­яснення виникнення і суті моральних норм стають, на думку Фрейда, на перешкоді їх вдосконаленню. Сучасна людина, вважає він, усвідомлює необхідність моральних, норм як умов Існування суспільства, не вдаючись до ідеї Бога, без їх освячення. Саме ж релігійне пояснення світу і норм культури суперечить науці ї перешкоджає розви­тку інтелекту. Це типова просвітницька позиція, яка виводить мораль з розуму. Фрейд не розумів, що функції релігії та віри в житті суспільства принципово відмінні від функцій науки і розуму.

Концепція психоаналізу внутрішньо суперечлива. З од­ного боку, розум (свідоме) постає лише як маска несвідо­мого, як щось позбавлене самості, самодієвості, а з іншо­го — свідоме здатне перемагати несвідоме (долати невро­зи), тобто наділене самістю. Загалом Фрейд розпочав нову епоху в розумінні людини, яка виходить з динамічної на­пруги між біологічними і соціокультурними чинниками в людині. Його концепція багато в чому визначила культу­ру XX ст.

Близькими до філософії життя були й ідеї найвидатні-шого французького мислителя останньої чверті XIX — пер­шої половини XX ст. Анрі Бсргсона {1859—1941). Основ­ною категорією його філософії є життя, яке він розуміє як «творчу еволюцію», «життєвий порив». Саме концеп­цією «творчої еволюції» увійшов він у світову філософію. Бергсон піддав критиці еволюційні концепції Дарвіна і Спенсера як механістичні й детерміністичні, в яких фак­тично знята проблема появи нового, непередбачуваного. Справжня еволюція, на думку Бергсона, — це творчість нових непередбачуваних форм. У цьому вона подібна до художньої творчості.

Згідно зі схемою цієї еволюції, все суще перебуває в безперервній зміні, пориванні, творчості, яка на кожному з етапів включає дві протилежні сторони — пасивну, що тягне вниз, й активну, що, відштовхуючись від пасивної, прагне піднестись вгору. Такою протилежністю є, напри­клад, протилежність мертвої, інертної матерії і творчого життя. Піднявшись вгору, відштовхнувшись від матерії, ; життя, в свою чергу, роздвоюється на застиглу інертну форму (рослини) й активну (тварини). А тварини також роздвоюються на тих, що живуть незмінними інстинктами (комахи), і тих, що навчаються, мають інтелект, вищим ви­явом якого є інтелект людини. На стадії суспільства Бергсон також розрізняє нижчу, застиглу фазу — закрите су­спільство і вищу, творчу — відкрите суспільство.

В основу цієї схеми покладено життєвий творчий порив, який, долаючи опір пасивних, застиглих форм, під­німається до творення вищих, активних форм. Ця конце­пція є ідеалістичною, оскільки рушієм творчого пориву визнає божественне начало. Безперечною її заслугою є спроба представити всі події у Всесвіті як єдиний потік творення все нових форм.

В основі концепції «творчої еволюції» перебуває своє­рідна інтерпретація часу, яку поряд з інтерпретаціями часу засновника феноменології німецького філософа Едмунда Гуссерля й американського філософа-прагматиста Вільяма Джемса вважають важливим філософським до­сягненням XX ст. Вони внесли в розуміння часу ідею часовості людського буття (людське існування — це по­стійне співвідношення минулого досвіду, минулих пере­живань і сучасного; це і націленість на майбутнє, проект майбутнього). Якщо у XVIII ст. мислителі акцентували увагу на природі (просторі), у XIX ст. — на історії (зов­нішньому часі), то в XX ст. вони відкрили новий вимір людського існування — внутрішній час. Про нього вів мову ще Августин Блаженний. Але тільки у XX ст. він привернув до себе належну увагу. Ця ідея отримала яск­раве продовження не тільки у філософії, (екзистенціа­лізм), але й у художній літературі (творчість М. Пруста, Т. Манна та ін.).

На основі нового розуміння часовості людського існу­вання відбулося переосмислення часу як характеристики буття. Відмінної від уявлень класичної науки інтерпрета­ції набула й ідея часу стосовно світу. Бергсон розрізняє час, яким оперує наука, і реальний час, представлений в конкретному акті свідомості. Час, яким оперує механіка, є, на його думку, просторовим часом (підміною часу про­стором). Цей час однорідний, складається із стандартних відрізків, подібних до лінії на поверхні, він повторюва­ний, зворотний. Справжній час, з яким людина стикаєть­ся насамперед в досвіді, в діяльності свідомості, є пото­ком незворотної послідовності подій. У житті час — це неперервний потік, тривала незворотна плинність.

Таке розуміння часу співзвучне його розумінню в си­нергетиці — новій науковій дисципліні, яка постала (ві­рогідно, не без впливу ідей Бергсона) в другій половині XX ст., обіцяючи здійснити переворот у формі наукового знання. "У бергсонівському розумінні час як проста трива­лість подій (саме так він функціонує в механіці, хімії, фі­зиці), час, змодельований на просторі, позбавлений таких суттєвих рис реального часу, як неперервність і незворот­ність. Механічні, фізичні та хімічні процеси членуються і можуть розвиватися в прямому і зворотному напрямах. Вода, наприклад, безкінечну кількість разів замерзає і роз­мерзається. На основі цих процесів не можна вибудовува­ти час як щось неперервне і нєзворотне. Навіть зміни ста­нів планети як матеріального тіла не дають підстави, на думку деяких дослідників, які наслідують Бергсона, для формування такого часу, оскільки вони не є принципово незворотними. Тільки виникнення життя, вважають вони, принесло незворотність у розвиток Землі. Життя за своєю суттю нєзворотне; перетворюючи неорганічну матерію, во­но надало незворотності її формам. Тому тільки на основі життя можна вибудувати незворотний час.

Синергетика перенесла таке розуміння часу на еволю­цію Всесвіту загалом, розглядаючи весь світовий процес у незворотному розвитку. Незмінні закони і світові конста­нти (фундаментальні фізичні величини, які вважались не­змінними) вона розглядає лише як моменти в еволюції. Час із скалярної (такої, що виражається лише числовим значенням) величини, якою він був у фізиці, перетворив­ся на векторну величину. Це означає, що певні закони, фізичні величини накипі лише на легшому відрізку ево­люції Всосвіту, Філософи повели мову про світову «стрілу часу», тобто про певну спрямованість і незворотність про­цесів у Всесвіті. Такий підхід заперечує механічне уяв­лення про час як повторюваність одного і того ж. Таке розуміння часу, перш ніж втілитись у наукову форму, було розроблено в концепції «творчої еволюції» Бергсона.

“Творча еволюція” мислиться ним як недетермінований, тобто позбавлений причинної зумовленості процес. Мислення за моделлю «причина — наслідок» передбачає повторюваність. Насправді ж, на думку Бергсона, де є повторюваність, там відсутнє життя. Світовий процес непо­вторюваний, а отже, довільний, свободний. Свобода є ос­новою творчої еволюції подібно до тог«, як вона є засадою художньої творчості. Завдяки цьому концепція творчої еволюції мислиться як процес недетермінованого (вільно­го), неповторюваного і безперервного творення все нових і нових форм, кожна наступна з яких, відштовхуючи по­передню, в якій згасла творча енергія, піднімається на вищий щабель.

Відповідно до такого розуміння буття Бергсон запро­понував власну концепцію пізнання. В пізнанні людини він розрізняв інтелект і інтуїцію. Інтелект зводить жит­тя (процес, діяльність) до сукупності речей інертних і не­змінних (подібно до того, як рух у кіно представляється через сукупність статичних кадрів). Він членує, класифі­кує, вираховує, передбачає, тобто спрощує життєві про­цеси, щоб практично ними оволодіти. Мета інтелекту — оволодіння світом, а це легше досягти через спрощення, стандартизацію, огрублення. Так, на думку Бергеона, діє і наука. Мета її не пізнання суті світу, а саме практичне | оволодіння ним, а для цього достатньо виділяти, схематизувати і класифікувати повторюваності. Сутність життя, на думку Бергсона, не схоплюється інтелектом. Він, поді­бно до голови Медузи горгони, омертвляє життя. Його здатна схопити лише інтуїція. Інтуїція, яка, на відміну від інтелекту, є незаінтересованим спогляданням світу, здатна проникнути в живе конкретне, активне життя. Ме­тафізика, тобто філософія, на відміну від науки, що праг­не оволодіти світом за допомогою інтелекту, проникає в сутність життя за допомогою інтуїції.

Наука (інтелект) розглядає світ крізь призму потреб, практичних інтересів людини. Інтуїція вільна від такого інтересу, вона, образно кажучи, прагне побачити речі таки­ми, якими їх створив Бог (творча еволюція), безвідносно до людини. Саме інтуїція і здатна, на думку філософа, побачи­ти за фрагментами реальності процес творчої еволюції.

Соціальні погляди Бергсона викладені в праці «Два джерела моральності і релігії». Розглядаючи закрите і від­крите суспільства, перше він вважає подібним до мураш­ника, консервативним, статичним, яке прагне нівелюва­ти індивіди. Друге, на його думку, прогресивне, передба­чає максимум індивідуальних відмінностей. Мораль в закритому суспільстві тримається на утиску, примусі, звичці; у відкритому — на братерстві людей, вона добровіль­на і свідома, вільна і творча. Відповідно і релігія в закритому суспільстві є релігією раба, у відкритому — вільної особи. Таким він вважав християнство. Мораль і релігія відкритого суспільства рухливі, чутливі до змін, закрито­го — навпаки. Існування множинності закритих суспільств є перешкодою для еволюції людства.

Погляди Бергеона справили вплив на розвиток прагма­тизму. У 20-ті роки XX ст. не без впливу концепції творчої еволюції заявила про себе концепція емержентної (англ. отег£епіе — виникнення, поява нового) еволюції англійського вченого Конві Ллойда Моргани (1852—1936) та його співвітчизника філософа Семюела Александера (1859—1938), яка в дусі, близькому до Бергсона, трактує появу нового як непередбачуваний процес, а джерело роз­витку вбачає в духовному принципі. Певним продовженням концепції творчої еволюції є вчення Тейяра де Шардена, філософські погляди українського вченого Володимира Вер-надського (1863—1945), зокрема його концепція ноосфери.

Прагматизм

Прагматизм виник у США наприкінці XIX ст. і набув найбільшого впливу в першій чверті XX ст. Це перша оригінальна (американська за походженням і за духом) філософська течія. Вона відобразила характерні риси ме­нтальності молодої американської нації.

Прагматизм (грец. — справа, дія) — філософська течія, яка зводить суть понять, ідей, теорій до практичних операцій підкорен­ня навколишнього середовища і розглядає практичну ефективність ідей як критерій їх істинності.

Прагматизм є емпіристською течією. Він апелює до досвіду, інтерпретуючи його значно ширше, ніж класичний емпіризм. Досвід він тлумачить не як певну пізнавальну процедуру, а як будь-які переживання людини. На основі цього засновники прагматизму ведуть мову про релігій­ний, містичний та ін. досвід. Продовжуючи традиції анг­лійського емпіризму, зокрема Юма і Берклі, прагматизм асимілював багато ідей позитивізму (Спенсера, Мілля, Аве-наріуса) і філософії життя (Бергеона). Основні предста­вники прагматизму — американські вчені і філософи Чарльз Пірс (1839—1914), Вільям Джемс (1842—1910) та Джон Дьюї (1859—1952).

Засновник прагматизму Ч. Пірс порвав з класичною традицією в гносеології, згідно з якою пізнання — це відтворення, відображення світу, а істина полягає у відпові­дності (збігу) знання і дійсності. Пірс, як і Авенаріус, роз­глядав мислення як спосіб пристосування людини до дійсності. Пізнання як відображення дійсності, досягнення істини заради істини він заперечує, трактуючи його як пристосування до середовища, знаходження оптимальних ; реакцій для його контролювання, задоволення потреб лю­дини. Отже, «мислення (пізнання) розглядається як дія­льність, спрямована не на понятійне відображення світу, а виключно на регулювання стосунків між організмом і середовищем, на витворення оптимальних реакцій на за­доволення його здатностей пристосування»

Людина, на думку Пірса, виробляє сукупність звичок діяти відповідно до певного середовища, і ці звички ґрунтуються на вірі. Віра в даному разі не є суто релігій­ною, а швидше переконанням, довірою, яку людина від­чуває до певних ідей. Розуміння віри як звичку діяти певним чином Пірс запозичив у Юма. Свідомість люди­ни, на його думку, складається не з істин, а з вірувань, тобто із звичок діяти певним чином за певних обставин. Коли ж дія не дає бажаного результату, тобто коли вірування дає збій, тоді виникає сумнів і починається дослі­дження, що закінчується формуванням нового переко­нання, нової віри.

Перехід від сумніву до віри досягається завдяки та­ким методам: методу сліпої впертості; методу авторите­ту; апріорному методу; науковому методу. Суть методу сліпої впертості полягає в ігноруванні того, що вірування не спрацьовують, у впертому нав'язуванні їх обставинам, що зрештою призводить до краху. Метод авторитету, який найбільш притаманний релігійним вченням, не врятував, на думку Пірса, жодну релігію від критики. Апріорний метод, який виходить із засад розуму, також не здатний привести до твердих вірувань у взаєминах із середови­щем, та й самі філософи по-різному ставляться до нього. Справжнім методом Пірс вважає лише науковий. (В остан­ніх трьох методах простежується спільність з трьома сту­пенями — релігійним, метафізичним і позитивним Кон-та.) Тільки він, на думку Пірса, придатний для форму­вання спільних вірувань. Складовими наукового методу є дедукція, індукція та абдукція — метод гіпотез, завдяки якому пояснюються факти. У зв'язку із цим Пірс порушує проблему значення наукових понять і висловів (пози­тивісти виводили значення вислову з процедури його ве­рифікації), у вирішенні ним якої яскраво висвітлилась суть прагматизму. На його думку, значення слова чи ви­разу зводиться до сукупності практичних наслідків від предмета, про який у ньому йдеться. «Розгляньте, які практичні наслідки, як ми вважаємо, можуть бути ство­рені об'єктом нашого поняття. Поняття про всі наслідки і є повне поняття об'єкта», — пише він. Наприклад, по­няття «вогонь» означає сукупність таких практичних нас­лідків, як тепло, опік, світло, розширення стержня тощо. Сукупність цих практичних наслідків і є значенням слова «вогонь». Звідси і визначення прагматизму Пірсом як «вчення про те, що кожне поняття є поняттям про мисли­мі практичні дії». В цьому зведенні поняття до сукупнос­ті практичних дій щодо предмета, який воно відображає, і полягає суть знаменитого принципу Пірса. Іншими сло­вами, суть прагматизму полягає в тому, що поняття пред­мета ототожнюється з пов'язаними з ним практичними наслідками.

Раціональний сенс цієї концепції не викликає сумніву. Зведення значення поняття до сукупності способів практи­чного застосування предмету, якого воно стосується, свід­чить, що мислення виникло в процесі практичної діяльнос­ті людини і заради цієї діяльності. Вченому-медику справ­ді економніше мислити «мікроб» як сукупність дій, які він викликає. Але при цьому виникає питання, чи вичерпуєть­ся значення поняття «мікроб» сукупністю його практич­них наслідків. Чи можна звести наукове поняття або ви­слів до сукупності таких наслідків? На думку опонентів прагматизму, поняття такими наслідками не вичерпується. Під впливом критики Пірс змушений був розширити по­няття «практичних наслідків до «можливих практичних наслідків». Якщо, наприклад, певне значення предмета за певних обставин незводиться до певних практичних нас­лідків, то така можливість існує в майбутньому. На цій під­ставі можна стверджувати, що вислів «У центрі Землі пев­на температура» має значення, тому що в принципі його можна звести до певних практичних наслідків.

У руслі цієї концепції Пірс переосмислює і проблему істини. Оскільки для нього важливо, щоб знання гаран­тувало стан віри, тобто успішну взаємодію людини з се­редовищем, то істина фактично ототожнюється з практи­чною ефективністю знання. Отже, істинність знання озна­чає його здатність перетворюватись в успішні, ефективні дії, Відповідно, істинна ідея — працездатна ідея. Тому істинне знання — те знання, яке працює на людину і вна­слідок цього є корисним.

В. Джемс надає прагматизму соціально-утилітарного забарвлення. Для нього істина — не просто практичність, а насамперед корисність ідеї. Будь-яка теоретична про­блема (релігійна, філософська, наукова) набуває значення лише через відношення до потреб чи інтересів людини. Так, на його думку, важлива не ідея Бога сама по собі, а наслідки для людини залежно від прийняття чи запере­чення цієї ідеї. При цьому Джемса мало обходить питан­ня, існує чи не існує Бог насправді. Якщо ідея має прак­тичне значення, то цим самим стверджується реальність її об'єкта. Якщо віруючому ідея Бога допомагає вижити, то це свідчить про її істинність. У такий спосіб випробо­вуються і філософські теорії, їх істинність визначається життєвою значущістю, впливовістю на людей.

Якщо для Пірса істинність ідеї фактично збігається з її практичністю, то для Джемса істинними є ідеї, що ма­ють сприятливі (очікувані, передбачувані) наслідки, зру­чні, вигідні, стають у нагоді людині. Джемс посилив ас­пект корисності (утилітарності) істини, який у Пірса тільки намітився. Прагматизм, на його думку, на відміну від ін­ших філософських концепцій, не протиставляє істину і благо, а поєднує їх, Істина — це різновид блага, а не щось відмінне від нього. На противагу класичній теорії пізнан­ня, яка виходила з того, що істина морально нейтральна (знання про розщеплення атома саме по собі нейтральне, воно може бути використане і на благо, і на зло людині), Джемс стверджував, що корисність (благо) знання збіга­ється з його істинністю. Для нього істинність будь-якої теорії полягає в її здатності працювати на людину, спри­яти успіху. У його розумінні істина — синонім доцільно­сті, корисності, успішності.

Позитивні аспекти концепції Джемса полягають у за­переченні цінності відірваного від життя розумування. Ця концепція є стрижнем організації науки як соціального інституту. Адже людину цікавить все, цікавість сама по собі безмежна. Межею може бути тільки практична доці­льність. Чому саме цю, а не іншу проблему слід досліджу­вати, вирішує практичний інтерес. У цьому можна пого­дитись з Джемсом: істина повинна бути корисною, вона повинна працювати. Однак критерій практичності, тим паче корисності, не позбавлений обмеженості. Він реду­кує значення понять, ідей до їх сьогоденної цінності, що закриває перспективу розвитку знання. І тому прагма­тизм вважають обмеженим, вузьким, заземленим світо­глядом. Крім того, сам критерій корисності не є чітким: те, що корисно одній людині, не обов'язково є таким для іншої, а це — суб'єктивізм.

Останнім мислителем з плеяди творців прагматизму є Джон Дьюї. Як і його попередники, він розглядав пізнан­ня як пристосування людини до мінливого середовища. Пізнання, дослідження тлумачив як засіб трансформації неконтрольованої ситуації в контрольовану. Мислення вно­сить чіткість і гармонію в ситуацію, в якій панували нечіткість і сумніви. Цю трансформацію Дьюї уявляв як фор­мування проблем і проектів їх розв'язання, а значущість ідей розглядав у відношенні до проблемної ситуації. То­му, на його думку, ідеї — це проекти рішень в проблемній ситуації; розум носить операціональний (спрямований на розв'язання проблем і контролювання ситуації), а не спо­глядальний характер; практика — єдиний визначник цін­ності ідей. Дьюї розглядав ідеї як інструменти, засоби роз­в'язання проблем. Тому його вчення іноді називпють ін­струменталізмом.

Прагматизм мав великий вплив на розвиток філософсь­кої думки в СІЛА. На його основі сформувався операціона­лізм. Засновник цієї течії американський фізик і теоретик Персі Вільямс Бріджмен (1882—1961) зводив значення на­укових понять до здійснюваних вченим процедур (опера­цій) вимірювання. Його вплив простежується також в біхе­віоризмі — течії в психології, яка зводить свідомість лю­дини до зовнішніх реакцій на подразнення середовища.

Прагматизм відіграв помітну роль у формуванні духо­вного обличчя XX ст., що виявилося в посиленні практи­цизму людської поведінки.

Феноменологія

Феноменологія (грец. — той, що з'явився) — вчен­ня про феномен, даний людині в досвіді чуттєвого пізнання.

Розпиваючи суб'єктивістські традиції в нових істори­чних умовах, феноменологія заявила про себе однією з найунікальніших течій у філософії XX ст., яка на основі виробленого нею оригінального методу аналізу свідомості намагалась розв'язати основні філософські проблеми бут­тя і пізнання. Раніше пояснити світ за допомогою аналізу структур свідомості намагались Декарт, Юм, Кант.

Творцем і відомим представником феноменології був німецький мислитель Едмун Гуссерль (1859—1938).

У побутовій мові слово «феномен» вживається в зна­ченні неповторного, незвичного явища, досягнення люди­ни. У філософи феномен має дещо інше значення, яке можна з'ясувати лише через співвідношення феномена з явищем. Явище є виявом чогось, що відмінне від нього. Так, за грою кольорів при заході сонця фізик бачить пев­не заломлення променів в атмосфері. Він за явищем (грою кольорів) шукає сутність (закони заломлення світла). На відміну від фізика, художник та пересічна людина сприй­мають цю гру кольорів як самоданність, вони не роздвою­ють його на явище і сутність. Ця гра кольорів і є для них феноменом. Феномен — те, що дано в сприйманні і не більше. Для Гуссерля феномен — безпосередня даність, те, що дано з очевидністю. Якщо людині, наприклад, хтось розповідає про слонів у Африці, то феноменом для неї є не слони, а мова, жести, інтонація розповідача, те, що дано з очевидністю.

Гуссерль висунув ідею розбудови філософії як строгої науки. На його думку, вимозі строгої науки не відповідає ні натуралізм (так він називає позитивістський напрям), ні історизм (філософія життя). Перший виходить з наїв­ної віри в існування світу, а це, на його думку, некритич­на позиція: строга філософія нічого не бере на віру, вона якраз і повинна обґрунтувати існування світу. Історизм же зводить філософію до історичних форм, яких набувала філософія певної епохи. Якщо кожна епоха має свою фі­лософію, то цим також підривається ідея філософії як стро­гої науки.

Якщо філософія прагне бути строгою наукою, то вона повинна виходити з аналізу феноменів, з того, що дано з первинною очевидністю. А ними, на думку Гуссерля, є ак­ти свідомості. Традиція вважати очевидним саме акти сві­домості започаткована Декартом, який вважав, що в істин­ності предмета свідомості можна сумніватись (переконан­ня людини, що вона сприймає дерево, може бути хибним), але акт свідомості (саме сприймання) дається їй з очевид­ністю, він не підлягає сумніву.

У буденному житті і науковому пізнанні людина при­ймає існування світу як щось дане поза її свідомістю. Таке прийняття світу Гуссерль називає природною наста­новою. Однак така настанова є, на його думку, наївною, некритичною, оскільки вона не піддана сумніву і не з'я­совано її походження. Ця настанова на світ приховує від людини акти її свідомості, яка постійно функціонує в контакті зі світом.

Для того щоб повернути погляд від світу до свідомості, Гуссерль запропонував методологічну процедуру, назвав­ши її феноменологічною редукцією. Суть цієї редукції по­лягає в тому, що людина «бере в дужки» віру в існування світу, припиняє дію тези про існування світу. Це не озна­чає, що вона заперечує існування світу чи сумнівається в ньому. Просто вона не бере до уваги це питання; повертає погляд від світу до актів свідомості, в яких він дасться. Мета цієї редукції полягає в тому, щоб відкрити діяльність свідомості, яка анонімно супроводжує життя людини в сві­ті. Іншими словами, феноменологія зміщує увагу, напри­клад, від дерева, яке людина сприймає, до самого акту сприймання. Але якщо «береться в дужки» існування сві­ту, то під редукцію потрапляють і науки про світ (фізика, хімія та ін.), і людина як реальна істота з її реальною, тобто емпіричною (фактичною) свідомістю. Що ж тоді залишиться? На думку Гуссерля, внаслідок такої процедури . відкривається сфера трансцендентальної свідомості.

Як і в філософії Канта, у феноменології поняття транс­цендентальний означає «не емпіричний», не індивідуаль­но-психологічний. Трансцендентальна свідомість — не фа­ктична свідомість конкретного індивіда, яку вивчають в психології, а свідомість як така, свідомість як сукупність певних правил функціонування, притаманних будь-якій конкретній свідомості. Вивчення трансцендентальної сві­домості і є, на думку Гуссерля, завданням феноменології. Методом вивчення свідомості є інтуїція. В сприйман­ні даються факти, в інтуїції — сутності (ейдоси), тобто не одиничне, а загальне. Сам процес інтуїції Гуссерль так описує: якщо людині, наприклад, потрібно отримати ейдос сприймання (тобто, осягнути сутність сприймання, визна­чити його суттєві риси), то слід відштовхуватись від фак­тичного акту сприймання (скажімо, сприймання дерева) і далі в фантазії доцільно пиріювата його (уявляти сприй­мання різних предметів з різних позицій), стежачи за тим, що є незмінним у всіх цих варіаціях. Як би довільно не змінювати сприймання, йому завжди притаманна трива­лість (часовість) і спрямованість на просторовий предмет; не можливо сприйняти непросторовий предмет. Оці особ­ливості — тривалість процесу сприймання та просторо­вість його об'єкта — і є ейдосом сприймання.

Ейдоси (сутності) у Гуссерля первинні стосовно фак­тів, вони апріорні, незалежні від фактів. У цьому феноменологія близька до платонізму, у якому також ідеї, сут­ності передують реальним речам і роблять самі речі мож­ливими. Подібно до цього, у Гуссерля відкриті в інтуїції ейдетичні (загальні) структури свідомості є передумовою функціонування реальної свідомості. Ейдос сприймання є, наприклад, передумовою фактичних актів сприйман­ня. Отже, Гуссерль приєднується до раціоналістичної тра­диції, згідно з якою закономірності процесу пізнання слід шукати в структурах свідомості (розумі), а не у сфері фа­ктів. За допомогою феноменологічної редукції та інтуїції він прагне розкрити апріорні структури свідомості, тобто структури, які завжди притаманні свідомості й завдяки яким вона реально функціонує.

Аналіз актів свідомості свідчить, що їм, на думку Гус­серля, властива інтенціональність — націленість, спря­мованість на предмет. Так, сприймання завжди є сприй­манням якогось предмета (дерева, будинку, людини). Уяв­лення, бажання, ненависть, оцінювання тощо мають свої предмети. Іншими словами, структура акту свідомості пе­редбачає предмет, причому цей предмет не входить б акт свідомості як його частина. Дерево, яке людина сприй­має, не є частиною акту її сприймання, так само як і чи­сло, яке вона мислить, не є частиною акту мислення. Інтенціональність означає націленість, спрямованість сві­домості на предмет, «виходження» свідомості до предмета.

Ідея інтенціональності свідомості була впроваджена у філософію вчителем Гуссерля, німецьким філософом Францом Брентано (1838 — 1917), який, однак, обмежився тра­ктуванням інтенціональності як націленості свідомості на предмет. Гуссерль же значно розширив це поняття, надав йому значення «конституювання предмета (сущого)». На його думку, певні типи актів свідомості (сприймання, уяв­лення, оцінювання та ін.) спрямовані на певний вид пред­метів. У сприйманні даються просторові речі, у мислен­ні — ідеальні предмети, у вірі — цінності, у фантазії — казкові витвори тощо. Кожному типові актів свідомості притаманні свої «правила» (апріорні схеми), за якими да­ються (тобто конституюються) саме їх предмети. Аналіз відношення відповідності (кореляції) певних актів свідо­мості і типів сущого, яке в них дається, Гуссерль назвав інтенціональним аналізом.

Особливе місце у феноменології посідає інтенціональний аналіз сприймання, оскільки з нього виходять всі інші акти свідомості. Сприймання відбувається за внут­рішньо притаманними йому правилами (апріорними схемами), які можна виявити тільки при аналізі фактично­го сприймання. Будь-яке сприймання передбачає прос­торовий предмет, який можна визначити як субстрат і якості, тобто як сукупність (єдність) якостей. Отже, сприйманню людиною предмета задана схема «субстрат і якості», вона апріорі визначає предмет сприймання як єдність якостей. Далі предмет дається у відношенні до інших предметів, тобто задається схема «субстрат і від­ношення». Першу «схему» Гуссерль називає внутрішнім, другу — зовнішнім горизонтом сприймання. Скажімо, де­рево як суще дано в горизонталі інших сущих (дерев, будинків та ін.). Загальний зовнішній горизонт, в якому дане суше — це світ.

Світ є передумовою, загальною «схемою» сприймання будь-якого предмета (сущого). Суще сприймається тільки в світі. Причому світ у Гуссерля — не сукупність сущого, не щось об'єктивне, а просторовий горизонт сприймання всього сущого зумовлений місцем свідомості, перспективою, в якій даються предмети.

Крім просторового, Гуссерль вводить часовий горизонт. Будь-який акт свідомості ґрунтується на попередніх ак­тах, визначається ними, тобто перебуває у «живому» зв'яз­ку з попереднім досвідом і передбачає (визначає) наступ­ні акти свідомості. Іншими словами, свідомість будується на основі живого зв'язку минулого, сучасного і майбут­нього. І кожне сприймання відбувається в часовому гори­зонті. Тому будь-яке суще дане, з одного боку, в «просто­ровому» світі (зумовлено позицією свідомості в бутті), з іншого — в часовому горизонті (в горизонті внутрішньо­го досвіду свідомості).

Свідомість у феноменології не є чимось сущим (не має характеристик предметного утворення), вона не є субстан­цією, як вважали Декарт і Гегель. Вона завжди спрямова­на на світ, існує в світі, в конкретній ситуації, обмежена своїм місцем у світі і своїм часовим досвідом. Свідомість має пенні онтологічні параметри, її можна визначити як певний слід Пуття, що характеризується місцем (центром, з якого твориться світ) і часом.

Таке розуміння суб'єкта (свідомості) Гуссерлем доко­рінно відрізняється від концепції попередньої класичної філософії, в якій трансцендентальний суб'єкт вважався абсолютним, тобто не мав онтологічних параметрів, при­четності до буття, був позбавлений конкретних буттєвих вимірів. «Класична філософія виходить з необхідності по­яснення світу з позиції певного «абсолютного» спостерігача, що перебуває поза світом. Цей гносеологічний су­б'єкт класичної філософії (і науки) не залежить ні від яких часових і просторових змін. Для Гуссерля мислення зав­жди відбувається в певному місці і на основі попередньо­го досвіду свідомості». Отже, свідомість у Гуссерля зав­жди спрямована на предмети (інтенціональна).

Зміни у філософському розумінні відношення людини і світу, зафіксовані феноменологією, є паралельними змі­нам позицій суб'єкта в мистецтві, навіть в науці, які від­булись наприкінці XIX — на початку XX ст. Художник, письменник класичного періоду, зображуючи світ, праг­нули до об'єктивності, намагалися винести суб'єкта-творця за межі твору. Так, в класичному романі можна прочита­ти щось на зразок: «Була весна, цвіли квіти, співали пта­хи, але герой цього не помічав». То хто ж це бачив: Бог, автор чи хтось анонімний, хто передав свої враження? Передбачалось, що такий стан речей існував незалежно від того, сприймав його хто чи ні. Сучасний роман визнає тільки “живе свідчення” (хтось, хто пережив, ділиться своїми враженнями), а не «об'єктивні» запахи і кольори.

Теорія відносності засвідчила, що окремі її положен­ня мають сенс також тільки в перспективі домислення суб'єкта до реальності. Так, одночасність подій (напри­клад, вибух зірок у Космосі) має сенс тільки з огляду на спостерігача (визначається місцем його перебування). Без цього вона позбавлена сенсу, тобто не має об'єктивного значення.

Усе це дає підстави для тверджень, що в культурі (фі­лософії, мистецтві, науці) відбулось певне зміщення у ро­зумінні підношення людини і світу. На зміну суб'єктно-об'єктного протистояння приходить буттєва позиція лю­дини в світі, яка стала домінуючою в екзистенціоналізмі.

Концепція «трансцендентальної свідомості» Канта є су­б'єктивною, але вона не замикається на окремому суб'єкті (не є соліпсизмом). Згідно з Кантом, кожна свідомість тво­рить світ за однаковими правилами і світ усім даний одна­ково.У Гуссерля ситуація принципова відмінна. Свідомість у нього хоча є трансцендентальною (тобто передбачає всезагальні правила творення), але вона вписана в конкретне буття (в просторовий і часовий горизонт). І тому створений нею світ є її суб'єктивним світом і не більше. Отже, свідомість виявилась замкненою в нею створенім світі. Кожна свідомість має свій світ. Це позиція соліпсизму. Гуссерль, вслід за Лейбніцом, називає таку свідомість монадою. Але соліпсизм не влаштовував філософа, оскільки феноменоло­гія претендувала на істину для всіх.