ТЕМАТИКА ИНДИВИДУАЛЬНЫХ ТВОРЧЕСКИХ РАБОТ 5 страница

…Таким образом, все эмпирическое не только совершенно непригодно как приправа к принципу нравственности, но в высшей степени вредно для чистоты самих нравов; ведь в нравах подлинная и неизмеримо высокая ценность безусловно доброй воли как раз в том и состоит, что принцип [совершения] поступков свободен от всех влияний случайных причин, которые могут быть даны только опытом. Никогда нелишне предостерегать от этой небрежности или даже низменного образа мыслей, при которых принцип ищут среди эмпирических побудительных причин и законов; ведь человеческий разум, когда устает, охотно отдыхает на этом мягком ложе и в сладких обманчивых грезах…, подсовывает нравственности какого-то ублюдка, состряпанного из членов совершенно разного происхождения, который похож на все, что только в нем хотят видеть, но только не на добродетель для тех, кто хоть раз видел ее в ее истинном облике.

Итак, вопрос состоит в следующем: необходимый ли это закон для всех разумных существ - всегда судить о своих поступках по таким максимам, относительно которых они сами могут хотеть, чтобы они служили всеобщими законами? Если это такой закон, то он должен уже быть связан (совершенно a priori) с понятием воли разумного существа вообще…

… Воля мыслится как способность определять самое себя к совершению поступков сообразно с представлением о тех или иных законах. И такая способность может быть только в разумных существах. То, что служит воле объективным основанием ее самоопределения, есть цель, а цель, если она дается только разумом, должна иметь одинаковую значимость для всех разумных существ…

… Но положим, что имеется нечто такое, существование чего само по себе обладает абсолютной ценностью, что как цель сама по себе могло бы быть основанием определенных законов, тогда в нем, и только в нем могло бы заключаться основание возможного категорического императива, т. е. практического закона.

Теперь я утверждаю: человек и вообще всякое разумное существо существует как цель сама по себе, а только как средство для любого применения со стороны той или другой воли; во всех своих поступках, направленных как на самого себя, так и на другие разумные существа, он всегда должен рассматриваться также как цель. Все предметы склонности имеют лишь обусловленную ценность, так как если бы не было склонностей и основанных на них потребностей, то и предмет их не имел бы никакой ценности. Сами же склонности как источники потребностей имеют столь мало абсолютной ценности, ради которой следовало бы желать их самих, что общее желание, какое должно иметь каждое разумное существо,- это быть совершенно свободным от них. Таким образом, ценность всех приобретаемых благодаря нашим поступкам предметов всегда обусловлена. Предметы (die Wesen), существование которых хотя зависит не от нашей воли, а от природы, имеют тем не менее, если они не наделены разумом, только относительную ценность как средства и называются поэтому вещами, тогда как разумные существа называются лицами, так как их природа уже выделяет их как цели сами по себе, т. е. как нечто, что не следует применять только как средство, стало быть, постольку ограничивает всякий произвол (и составляет предмет уважения). Они, значит, не только субъективные цели, существование которых как результат нашего поступка имеет ценность для нас; они объективные цели, т. е. предметы, существование которых само по себе есть цель, и эта цель не может быть заменена никакой другой целью, для которой они должны были бы служить только средством; без этого вообще нельзя было бы найти ничего, что обладало бы абсолютной ценностью; но если бы всякая ценность была обусловлена, стало быть случайна, то для разума вообще не могло бы быть никакого высшего практического принципа.

Таким образом, если должен существовать высший практический принцип и по отношению к человеческой стало быть об отношении воли к самой себе, поскольку она определяется только разумом, так как все, что имеет отношение к эмпирическому, отпадает само собой. Ведь если разум определяет поведение только для "самого себя (возможность чего мы как раз сейчас будем исследовать), то он должен делать это необходимо a priori.

Таким образом, если должен существовать высший практический принцип и по отношению к человеческой воле - категорический императив, то этот принцип должен быть таким, который исходя из представления о том, что для каждого необходимо есть цель, так как оно есть цель сама по себе, составляет объективный принцип воли, стало быть, может служить всеобщим практическим законом. Основание этого принципа таково: разумное естество существует как цель сама по себе. Так человек необходимо представляет себе свое собственное существование; постольку, следовательно, это субъективный принцип человеческих поступков. Но так представляет себе свое существование и всякое другое разумное существо ввиду того же самого основания разума, которое имеет силу и для меня; следовательно, это есть также объективный принцип, из которого как из высшего практического основания непременно можно вывести все законы воли. Практическим императивом, таким образом, будет следующий: поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого также как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству. Посмотрим, может ли это быть выполнено.

Возьмем наши прежние примеры; тогда окажется: Во-первых, тот, кто занят мыслью о самоубийстве, спросит себя, исходя из понятия необходимого долга по отношению к самому себе, совместим ли его поступок с идеей человечества как цели самой по себе. Если он, для того чтобы избежать тягостного состояния, разрушает самого себя, то он использует лицо только как средство для сохранения сносного состояния до конца жизни. Но человек не есть какая-нибудь вещь, стало быть, не есть то, что можно употреблять только как средство; он всегда и при всех своих поступках должен рассматриваться как цель сама по себе. Следовательно, я не могу распоряжаться человеком в моем лице, калечить его, губить или убивать. (Более подробное определение этого принципа, какое следовало бы сделать во избежание всяких недоразумений относительно таких случаев, как, например, ампутация членов, что-бы спасти себя, опасность, какой я подвергаю свою жизнь, чтобы ее сохранить, и т. д., я должен здесь обойти молчанием: оно относится к области морали в собственном смысле слова.)

Во-вторых, что касается необходимого долга или долга из обязательства (schuldige) по отношению к другим, то тот, кто намеревается обмануть других ложным обещанием, тотчас поймет, что он хочет использовать другого человека только как средство, как если бы последний не содержал в себе также и цель. Ведь тот, кем я хочу пользоваться для своих целей посредством такого обещания, никак не может согласиться с моим образом действий по отношению к нему и, следовательно, сам содержать в себе цель этого поступка. Это противоречие принципу других людей ярче бросается в глаза, если привести примеры покушений на свободу и собственность других. В самом деле, в этих случаях совершенно очевидно, что нарушитель прав людей помышляет использовать личность других только как средство, не принимая во внимание, что их как разумные существа должно всегда ценить также как цели, т. е. только как такие существа, которые могли бы содержать в себе также и цель того же самого поступка.

В-третьих, что касается случайного (вменяемого в заслугу) долга по отношению к самому себе, то недостаточно, чтобы поступок не противоречил в нашем лице человечеству как цели самой по себе; он должен также быть с этим согласован. В человечестве есть ведь задатки большего совершенства, принадлежащие к числу целей природы в отношении человечества, [представленного] в нашем субъекте; пренебрежение ими, конечно, совместимо с сохранением человечества как цели самой по себе, но не совместимо с содействием этой цели.

В-четвертых, что касается вменяемого в заслугу долга по отношению к другим, то цель природы, имеющаяся у всех людей,- их собственное счастье. Хотя, конечно, человечество могло бы существовать, если бы никто ничем не способствовал счастью других, но при этом умышленно ничего бы от него не отнимал, однако если бы каждый человек не стремился содействовать осуществлению целей других, насколько это зависит от него, то это было бы негативным, а не положительным соответствием с [идеей] человечества как цели самой по себе. Ведь если это представление должно оказать на меня все свое действие, то цели субъекта, который сам по себе есть цель, должны быть, насколько возможно, также и моими целями.

Этот принцип человечества и каждого разумного естества вообще как цели самой по себе (которое составляет высшее ограничивающее условие свободы поступков каждого человека) взят не из опыта, во-первых, в силу своей всеобщности, так как этот принцип распространяется на все разумные существа вообще, никакой же опыт не достаточен для того, чтобы как-то располагать ею; во-вторых, потому что в нем человечество представлено не как цель человека (субъективно), т. е. как предмет, который действительно само собой делается целью, а как объективная цель, которая в качестве закона должна составлять высшее ограничивающее условие всех субъективных целей, каковы бы они ни были, стало быть, должна возникать из чистого разума. А именно основание всякого практического законодательства объективно лежит в правиле и форме всеобщности, которая (согласно первому принципу) и придает ему характер закона (во всяком случае закона природы), субъективно же-в цели; но субъект всех целей - это каждое разумное существо как цель сама по себе (согласно второму принципу); отсюда следует третий практический принцип воли как высшее условие согласия ее со всеобщим практическим разумом: идея воли каждого разумного существа как воли, устанавливающей всеобщие законы.

По этому принципу будут отвергнуты все максимы, несовместимые с собственным всеобщим законодательством воли. Воля, следовательно, должна быть не просто подчинена закону, а подчинена ему так, чтобы она рассматривалась также как самой себе законодательствующая и именно лишь поэтому как подчиненная закону (творцом которого она может считать самое себя).

Императивы, согласно тому как они были нами раньше представлены, а именно всеобщей, подобной естественному порядку законосообразности поступков или всеобщего превосходства разумных существ как целей самих по себе, исключали, правда, из своего повелевающего значения всякую примесь какого-нибудь интереса как мотива как раз потому, что они были представлены категорическими; но они были только приняты как категорические, потому что нам необходимо было принять такого рода императивы, если мы хотели уяснять понятие долга. Но что имеются практические положения, повелевающие категорически,- это само по себе не могло быть доказано, как это вообще не может быть сделано в настоящем разделе даже и теперь; впрочем, кое-что все-таки могло бы быть сделано, а именно отказ от всякого интереса при волении из чувства долга как специфический признак категорического императива, отличающий его от гипотетического, мог быть показан в самом императиве через какое-то заключающееся в нем определение; это и делается в разбираемой теперь третьей формуле принципа, а именно в идее воли каждого разумного существа как воли, устанавливающей всеобщие законы…

Таким образом, принцип воли каждого человека как воли, всеми своими максимами устанавливающей всеобщие законы, если он вообще правильный, вполне подходил бы для категорического императива благодаря тому, что как раз из-за идеи всеобщего законодательства он не основывается ни на каком интересе и, следовательно, среди всех возможных императивов один только может быть безусловным; или, обратив предложение, лучше сказать так: если имеется категорический императив (т. е. закон для воли каждого разумного существа), то он может только предписывать совершать все, исходя из максимы своей воли как такой, которая могла бы также иметь предметом самое себя как волю, устанавливающую всеобщие законы; в самом деле, только в таком случае практический принцип и императив, которому воля повинуется, безусловен, потому что он не может иметь в основе никакого интереса.


Соловьев В.С.

ОПРАВДАНИЕ ДОБРА.

Предисловие к первому изданию. Нравственный смысл жизни в его предварительном понятии. // Соловьев В.С. Соч. в двух томах. Т.1. М., 1990. С. 94-97.

… Я указал два крайние нравственные заблуждения, про-
тивоположные друг другу: доктрину самоотрицания чело-
веческой личности перед историческими формами жизни,
принятыми как внешний авторитет,— доктрину страда-
тельной покорности, или житейского квиэтизма,— и докт-
рину самоутверждения человеческой личности против вся-
ких исторических форм и авторитетов — доктрину бесфор-
менности и безналичия. То, что составляет общую сущ-
ность этих двух крайних воззрений, в чем они сходятся,
несмотря на свою противуположность, без сомнения, от-
кроет нам источник нравственных заблуждений вообще и
избавит нас от необходимости разбирать частные видоиз-
менения нравственной лжи, которых может быть неопре-
деленное множество.

Два противуположные воззрения совпадают в том, что
оба берут добро не по существу, не в нем самом, а связы-
вают его с актами и отношениями, которые могут быть и
добрыми, и злыми, смотря по тому, чем они внушаются,
чему служат. Другими словами, нечто доброе, но могущее
стать и злым, ставится здесь на место самого Добра, и ус-
ловное принимается за безусловное. Так, например, подчи-
нение народным и отеческим преданиям и установлениям
есть доброе дело, или нравственная обязанность, в той мере,
в какой сами эти предания и установления выражают добро
или дают определенную форму моему должному отноше-
нию к Богу, к людям и к миру. Но если это условие будет
забыто, условная обязанность принята за безусловную, или
«национальный интерес» поставлен на место Правды Бо-
жией, то доброе может превратиться в злое и в источник зол.
Тут уже легко дойти до чудовищного положения, выска-
занного недавно одним французским министром,— что
«лучше казнить двадцать невинных, чем посягнуть (porter
atteinte) на авторитет какого-нибудь национального уч-
реждения». Другой пример: вместо должного уважения к
собору епископов или к другому церковному начальству
как действительному органу той собирательной организа-
ции благочестия, от которой я себя не отделяю, я подчи-
няюсь ему безусловно, не входя в существо дела, а заранее

признав его в его отдельности за непреложный для себя
авторитет, следовательно, внешним образом,— и вот ока-
зывается, что этот собор, которому я подчинился, есть
«Ефесское разбойничество» 10 или что-нибудь в этом роде,
и я сам вследствие излишней, неугодной Богу покорности
перед формальным выражением Его предполагаемой воли
стал вдруг непокорным еретиком. Опять из добра вышло
зло. Третий пример: не надеясь на чистоту своей совести и
на силу своего разума, я отдаю и совесть, и разум свои в
распоряжение лицу, облеченному священным авторитетом,
отказываясь от собственного умствования и собственной
воли,— казалось, чего бы лучше? но этот духовник, будучи
волком в овечьей шкуре, внушает мне пагубные мысли и
дурные правила, и опять условное добро смирения, приня-
тое безусловно, превращается в зло.

Так происходит в силу заблуждения, смешивающего
само Добро с теми или другими формами его появления;
но к тому же приводит и противоположное заблуждение,
ограничивающее существо добра простым отрицанием
исторических форм его проявления. Там эти формы или
учреждения принимаются как безусловное добро, что не
соответствует правде и приводит к злу; здесь эти формы
и учреждения отрицаются безусловно, следовательно, при-
знаются сами по себе за безусловное зло, что опять-таки
не соответствует правде, а потому ни к чему хорошему
привести не может. Одни утверждают, например, что воля
Божия открывается нам только чрез священника, а дру-
гие — что этого никогда и ни в каком случае не бывает, что
высшая воля не может говорить нам через священника, а
открывается исключительно и всецело в нашем собствен-
ном сознании. Не очевидно ли, однако, что сама воля Божия
исчезла в обоих взглядах, что в первом на ее место постав-
лен священник, а во втором — самоутверждающееся я?
А легко, казалось бы, понять, что раз воля Божия допущена,
то она не должна быть связана, ограничена и исчерпана для
нас ни нами самими, ни священником; что она может быть
и в нас, и в нем, но что безусловно и непременно она вы-
ражается для нас лишь в согласном с нею самою, должном
или добром отношении нашем ко всему, между прочим —
и прежде прочего — к священнику во имя того, что он со-
бою представляет. Точно так же когда одни говорят, что
практическое добро жизни заключается для нас всецело
в народности и государстве, а другие утверждают, что на-
родность и государство — ложь и зло, то разве не очевидно,
что первые ставят на место самого добра, как безусловного,
его относительные воплощения в народе и государстве,

а вторые обусловливают само безусловное добро своими
отрицаниями его исторической организации: для них без-
условны только эти отрицания, а добро уже обусловлено
ими. И неужели трудно понять, что настоящее добро для
нас в этой области может зависеть только от нашего спра-
ведливого и доброго отношения к народу и государству,
от сознания того, что мы им должны, от признания всего,
что в них было и есть, и всего, что им недостает для полноты
их значения как посредствующих воплощений живущего
в человечестве добра? Зачем же, если мы можем так спра-
ведливо относиться к церкви, народу, государству и этим
справедливым отношением совершенствовать и себя и
их,— если мы можем знать и любить их в их истинном
смысле, no-Божьи,— зачем же мы будем извращать этот
доступный нам смысл безусловным преклонением или —
еще хуже — безусловным отрицанием? Зачем вместо долж-
ного почитания священных форм, не отделяющего их от
содержания, но и не смешивающего с ним, мы станем не-
пременно от идолопоклонства переходить к иконобор-
честву, а от него к новому, худшему идолопоклонству?

Зачем эти явные извращения правды, эти явные укло-
нения от прямой дороги? Не ясно ли как день, что прини-
мать безусловно следует только то, что само по себе, по су-
ществу своему есть добро, а отрицать безусловно следует
только то, что само по себе, по существу есть зло, а затем
все остальное должно принимать или отвергать согласно его действительному отношению к этому внутреннему су-
ществу добра и зла? Не ясно ли, что если есть добро, то у
него должны быть внутренние, собственные признаки и
определения, не зависящие окончательно ни от каких исто-
рических форм и учреждений и еще менее — от их отри-
цания?

Нравственный смысл жизни первоначально и оконча-
тельно определяется самим добром, доступным нам внут-
ренно через нашу совесть и разум, поскольку эти внутрен-
ние формы добра освобождены нравственным подвигом от
рабства страстям и от ограниченности личного и коллек-
тивного себялюбия. Здесь крайнее мерило всяких внешних
форм и явлений. «Разве вы не знаете,— говорит ап. Павел
верующим,— что мы будем судить и ангелов?» " — Если же
нам подсудно и небесное, то тем более все земное. Человек
в принципе или по назначению своему есть безусловная
внутренняя форма для добра как безусловного содержания;
все остальное условно и относительно. Добро само по себе
ничем не обусловлено, оно все собою обусловливает и через
все осуществляется. То, что оно ничем не обусловлено, co- ставляет его чистоту; то, что оно все собою обусловливает,
есть его полнота, а что оно через все осуществляется, есть
его сила, или действенность.

Без чистоты добра, без возможности во всяком практи-
ческом вопросе различить добро от зла безусловно и во вся-
ком единичном случае сказать да или нет жизнь была бы
вовсе лишена нравственного характера и достоинства; без
полноты добра, без возможности связать с ним все дейст-
вительные отношения, во всех оправдать добро и все добром
исправить жизнь была бы одностороннею и скудною; на-
конец, без силы добра, без возможности его окончатель-
ного торжества над всем, до «последнего врага» — смер-
ти 12— включительно, жизнь была бы бесплодна.

Внутренними свойствами добра определяется жизнен-
ная задача человека; ее нравственный смысл состоит в слу-
жении Добру чистому, всестороннему и всесильному.

Такое служение, чтобы быть достойным своего предмета

и самого человека, должно стать добровольным, а для этого
ему нужно пройти через человеческое создание. Помогать
ему в этом процессе, а отчасти и предварять то, к чему он
должен прийти, есть дело нравственной философии. Осно-
ватель ее как науки, Кант, остановился на первом сущест-
венном признаке абсолютного добра — его чистоте, тре-
бующей от человека формально-безусловной, или самоза-
конной, воли, свободной от всяких эмпирических приме- сей: чистое добро требует, чтобы его избирали только для
него самого; всякая другая мотивация его недостойна.
Не повторяя того, что хорошо изложено Кантом по вопросу
о формальной чистоте доброй воли, я обратился в особен-
ности ко второму существенному признаку добра — его
всеединству, не отделяя его от двух других (как сделал
Кант относительно первого), а прямо развивая разумно-
мыслимое содержание всеединого добра из тех действи-
тельных нравственных данных, в которых оно заложено.
Получились, таким образом, не диалектические моменты
отвлеченной идеи (как у Гегеля) и не эмпирические ослож-
нения натуральных фактов (как у Герберта Спенсера),
а полнота нравственных норм для всех основных практи-
ческих отношений единичной и собирательной жизни.
Только такою полнотою оправдывается добро в нашем со-
знании, только под условием этой полноты может оно осу-
ществить для нас и свою чистоту, и свою непобедимую
силу.


Л.Н.Толстой