Две воли, два действования в И. Х

Двум природам в И. Х. соответствуют две воли (θέλησις или θέλημα) и два действования (ἐνέργεια). О двух волях и двух действованиях во Христе свидетельствует Свящ. Писание. О Божественной воле И. Х., напр.: «...так и Сын оживляет, кого хочет» (οὕτως κα ὁ υἱὸς οὓς θέλει ζῳοποιεῖ - Ин 5. 21); «Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего» (οὐ δύναται ὁ υἱὸς ποιεῖν ἀφ᾿ αυτοῦ οὐδὲν ἐὰν μή τι βλέπῃ τὸν πατέρα ποιοῦντα - Ин 5. 19); «Имею власть отдать ее и власть имею опять принять ее» (ἐξουσίαν ἔχω θεῖναι αὐτήν, κα ἐξουσίαν ἔχω πάλιν λαβεῖν αὐτήν - Ин 10. 18); «Иерусалим... сколько раз хотел Я собрать детей твоих» (᾿Ιερουσαλὴμ... ποσάκις ἠθέλησα ἐπισυναγαγεῖν τὰ τέκνα σου - Мф 23. 37). О человеческой воле И. Х., напр.: «и хотел миновать их» (ἤθελεν παρελθεῖν αὐτούς - Мк 6. 48); «и Он не хотел, чтобы кто узнал» (κα οὐκ ἤθελεν ἵνα τις γνοῖ - Мк 9. 30); «и, отведав, не хотел пить» (κα γευσάμενος οὐκ ἠθέλησεν πιεῖν - Мф 27. 34); «На другой день Иисус восхотел идти в Галилею» (Τῇ ἐπαύριον ἠθέλησεν ἐξελθεῖν εἰς τὴν Γαλιλαίαν - Ин 1. 43); «ибо по Иудее не хотел ходить» (οὐ γὰρ ἤθελεν ἐν τῇ ᾿Ιουδαίᾳ περιπατεῖν - Ин 7. 1).

«...В Божественном воплощении,- по словам прп. Иоанна Дамаскина,- из различия действий и воль мы распознаем и различие природ; и, зная о различии природ, вместе исповедуем и различие воль и действий». Как различие природ не разделяет единого Христа, так и различие природных воль и природных действий не разделяет Христа, поскольку речь идет о природных волях и действиях, а не об ипостасных (Ioan. Damasc. De fide orth. III 14(58)).

Наибольший вклад в богословское осмысление категории воли в период споров VII в. между дифелитами и монофелитами внес самый яркий представитель дифелитской партии - прп. Максим Исповедник. Он предложил неск. определений, относящихся к понятию воли, в частности провел различие между волей как свойством природы (θέλησις или θέλημα) и как объектом воления (θελητόν или θεληθέν). Прп. Максим иллюстрировал это различие примером Бога и святых, которые, хотя и имеют один и тот же объект воления - спасение мира, при этом сохраняют свои воли различными. Различие состоит в том, что Божественная воля - по своей природе спасающая, а человеческие воли - спасаемые (Maximus Conf. Opusc. // PG. 91. Col. 21-28). Отсюда ясно, что направленность человеческой и Божественной воль Христа на одну и ту же цель не смешивает их в единую волю: «Он, Один и Тот же, был способен желать и действовать для нашего спасения обеими Своими природами» (Idem. Disp. Pyr. // PG. 91. Col. 289C). В диспуте с Пирром прп. Максим говорит: «...если по предпосылке Христос желал как Бог и человек, ясно, что Он, будучи единым, желал двойственным, а не единственным образом. ...Он, будучи Один и Тот же, желал и действовал сообразно Своим природам... а природ у Него две, то, разумеется, и природных воль у Него две, и равночисленных им сущностных действий» (Ibid. Col. 289B). Как и прочие природные свойства, воли двух природ Христа также имеют общение между собой (communicatio voluntatum). Подобно природным свойствам, communicatio voluntatum не предполагает, что воли претерпевают к.-л. изменение или смешение (Ibid. Col. 297A, 300B).

Прп. Иоанн Дамаскин, суммируя предыдущую традицию по данному вопросу, пишет: «...будучи единосущен с Богом и Отцом, Он самовластно (αὐτεξουσίως) желает и действует, как Бог. Но, будучи единосущным и с нами, Он же самовластно желает и действует, как человек» (Ioan. Damasc. De fide orth. III 13(57)). Прп. Иоанн Дамаскин говорит о Христе как о едином волящем субъекте (εἷς ὁ θέλων - Ibid. II 22(36); III 14(58); ср.: ACO II. Vol. 2(1). P. 442; ДВС. Т. 4. С. 149 - из соборного послания свт. Софрония, архиеп. Иерусалимского; ACO II. Vol. 2(1). P. 344; ДВС. Т. 4. С. 123 - из соч. «Против Евномия» (Contr. Eun.) свт. Григория Нисского; Maximus Conf. Disp. Pyr. // PG. 91. Col. 289).

(О волях во Христе, о богословских спорах о волях Христа, а также о понятии «гномической» воли см. в ст. Воля; см. также Вселенский VI Собор.)

Оппозицию IV Вселенскому Собору, утвердившему своим вероучением две природы, две воли и два действования во Христе, составили монофизиты.

Монофизитство

Движение не было однородным. Широко распространенное представление, согласно к-рому монофизиты - это те, кто признают в И. Х. только одну, божественную, природу, является ошибочным. Даже последователи ересиарха Евтихия, действительно утверждавшие, что И. Х. имеет только одну, божественную, природу, не отказывались говорить и о природе человеческой. Но ее они представляли настолько измененной в славе соединенного с ней Бога, что уже не могли признать ее за подлинную природу человека. К тому же евтихианство, выражавшее в христологии крайние взгляды, в монофизитском движении составляло меньшинство. Большинство адептов еретического учения были и остаются до сих пор монофизитами умеренными. Суть их учения сводится к признанию в И. Х. не двух природ, а одной сложной. Севир, патриарх Антиохийский, система которого «стала официальной догматической доктриной монофизитской церкви, когда она окончательно в себе замкнулась» (Флоровский. Вост. отцы V-VIII вв. С. 29), критикуя православных, признающих в И. Х. две природы, писал: «Анафематствуя утверждающих, что Еммануил есть две природы после соединения, с их действиями и свойствами, мы подвергаем их осуждению не за то, что они говорят о природах, или действиях, или свойствах, но за то, что они, утверждая две природы после соединения, приписывают действия и свойства каждой природе, тем самым разделяя их» (цит. по: Samuel V. C. The Christology of Severus of Antioch // Abba Salama. Addis Ababa, 1973. Vol. 4. P. 147). Понятие «сложного естества» («сложной природы», μία φύσις σύνθετος) «является основным в системе Севира» (Флоровский. Вост. отцы V-VIII вв. С. 29).

Монофелитство

«Запоздалым эпилогом монофизитского движения был монофелитский спор» (Там же. С. 35). Хотя воля есть свойство каждой природы, монофелиты, признавая две природы, отказывались признать в И. Х. две воли, поскольку такое двойство, как они ошибочно полагали, разрушит Богочеловеческое единство. Желания обеих природ могут не совпадать, а это в свою очередь приведет к противоречию между ними. Возражая монофелитам, прп. Максим Исповедник указывал на то, что как две природы, соединенные в И. Х., «не разделяют Христа», так и число присущих Ему воль и действий «не вводит разделения» (Maximus Conf. Disp. Pyr. // PG. 91. Col. 289C). Что же касается несовпадения желаний, то оно могло бы иметь место только в том случае, если бы Христос как человек имел греховную волю, колеблющуюся в выборе хороших или плохих поступков. Однако обоженная воля человека в И. Х. всегда избирала только одно: «Да будет воля Твоя» (Мф 6. 10). Ни само человеческое «естество, ни что-либо относящееся к естеству не противопоставлено Начальнику естества; даже свободная воля (γνώμη) и то, что зависит от нее, постольку, поскольку она находится в соответствии с законом естества...»,- пишет прп. Максим (Maximus Conf. Opusc. // PG. 91. Сol. 77-80). И продолжает в др. месте: «Христос приводит природу в соответствие с самой собой... становясь человеком, Он сохраняет Свою свободную волю (γνώμη) в состоянии бесстрастия и мира с естеством» (Idem. Exp. orat. dom. // PG. 90. Сol. 877).

Вопрос об энергиях двух природ предрешался, по замечанию Болотова, уже вопросом о двух волях (Болотов. Лекции. Т. 4. С. 482). Бывш. К-польский патриарх Пирр, защищавший монофелитскую позицию в диспуте с прп. Максимом, пытался «доказать, что во Христе едина ἐνέργεια, потому что действие Его божества и человечества дает единый результат... как удар раскаленного меча производит одно действие» (Там же). Прп. Максим опроверг этот вывод указанием на то, что «раскаленный меч производит два действия - он и жжет, и режет» (Maximus Conf. Disp. Pyr. 337D-340A; Idem. Ambigua // PG. 91. Col. 1060). Два действия во Христе, согласно свт. Софронию Иерусалимскому, показательны в том отношении, что они как раз и свидетельствуют о двух природах и об их различии; наличие одной энергии или одной воли «лишает это различие всякого смысла, превращая его в чистую абстракцию» (Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. Н.-Й., 1985. С. 299).

Богомужное действие

Впервые это выражение встречается у автора «Ареопагитик», к-рый говорил о «новом богомужном действии», явленном в Сыне Божием после Воплощения (Ep. 4. 19). Из «Ареопагитик» эту формулу заимствовал Севир, патриарх Антиохийский, заменивший слово «новое» (καινή) на «единое» (μία). Согласно Севиру, под выражением «новое богомужное действие» «мыслим и разумеем единое, сложное [действие] и не можем иначе мыслить, после того как этим изречением всякая двойственность уничтожается...» (Sever. Antioch. Ep. III ad Ioannem ducem // Scriptorum veterum nova collectio / Ed. A. Mai. R., 1833. T. 7(1). P. 71). В таком виде эта формула послужила главным патристическим свидетельством, опираясь на к-рое, монофизиты развивали свое учение о едином действовании Христа.

Идея богомужного действия, или сложной энергии, привлекла к себе внимание в период монофелитских споров, причем внимание не только монофелитов, но и православных. Некоторые из св. отцов объяснили, при каких условиях о таком действии можно говорить. Свт. Софроний Иерусалимский предложил диэнергетическую интерпретацию формулы «Ареопагитик»: «Один и Тот же, а не два разных, все совершал, и высокое и малейшее, без всякого расхождения. ...от Него же и все слова и действия, хотя одни из них божественного порядка, а другие - человеческого, и третьи относятся к некоему среднему состоянию, потому что содержат одновременно и подобающее Божеству, и подобающее человеку. ...К этой способности относим мы и новую, названную богочеловеческой, энергию, которая не одна, но двоякого происхождения и различна, поскольку содержит одновременно и божественное, и человеческое, как говорит Дионисий...» (Sophr. Hieros. Ep. synod. // PG. 87γ. 3. Col. 3177A).

Прп. Максим Исповедник указывал, что в богомужном действии следует усматривать не одно действие, а единство двух действий (Maximus. Conf. Ambigua. 5). Он объяснял эту формулу т. о.: Христос «божественную энергию в невыразимом единстве возымел очеловеченной через сращение с плотской энергией и богомужным образом исполнил ради нас домостроительство... Он являл в одном и том же и божественную, и человеческую энергию» (Ibid. // PG. 91. Col. 1056B-C; см. также: Ibid. Col. 1057A). Согласно прп. Максиму, ни божественная, ни человеческая энергия не существуют друг без друга: они связаны теснейшим образом и проникают друг в друга - для объяснения формулы «богомужное действие» прп. Максим пользуется концепцией περιχώρησις (Ibid. Col. 1053D, 1060A; Idem. Opusc. // PG. 91. Col. 100D; Idem. Disp. Pyr. // PG. 91. Col. 345D; см.: Диспут с Пирром: Прп. Максим Исповедник и христологические споры VII ст. М., 2004. С. 311-314). В диспуте на вопрос Пирра, разве «богомужное» не означает одного действия, прп. Максим отвечает отрицательно, ибо если «оно обозначает одно действие, то у Христа, как у Бога, будет иное действие помимо Отчего. Посему Сын будет с другим действием, нежели Отец, раз Отчее не есть Богомужное» (Maximus. Conf. Disp. Pyr. // PG. 91. Col. 348A). Прп. Иоанн Дамаскин писал: ««Богомужное действие» означает следующее: после того как Бог сделался мужем, т. е. вочеловечился, Его человеческое действие было... обоженным и не лишенным участия в Его божественном действии, и Его божественное действие не было лишено участия в Его человеческом действии, но каждое из двух созерцалось вместе с другим» (Ioan. Damasc. De fide orth. III 19(63)). Евангелие содержит множество примеров такого действия Христа: исцеляя слепого, Он как человек помазал его глаза «брением», одновременно как Бог совершая чудо исцеления (Ин 9. 6-7). (См. статьи Богомужное действие и Вселенский VI Собор.)

Иконография