Классическая немецкая философия. 4 страница
ансамбле европейских государств. Все это не могло не дать мощного импульса
к поискам форм национальной идентификации, то есть форм осознания, по
крайней мере российской элитой, своего положения в социальном времени и
пространстве.
Как заметил по поводу декабристов русский историк В. Ю. Ключевский:
”Отцы были русскими, которым страстно хотелось стать французами; сыновья
были по воспитанию французы, которым страстно хотелось стать русскими.
Вот и вся история между отцами и детьми. Настроением этого поколения, ко-
торое сделало 14 декабря, и объясняется весь ход дела”. То, как это сказалось в
плоскости зарождающейся русской философской традиции, Н. Бердяев в “Рус-
ской идее” выразил следующим образом: “Русская самобытная мысль пробуди-
лась на проблеме историософической. Она глубоко задумалась над тем, что за-
мыслил Творец о России, что есть Россия и какова ее судьба... Разочарование
Чаадаева в России и разочарование Герцена в Западе – основные факты русской
темы XIX века”.
Подобные ориентиры в российской идентификации отнюдь не случайны.
Они связаны с более глубинными цивилизационными процессами, нежели из-
менения политической ситуации, пусть и континентального масштаба. Новое
время – это и эпоха формирования в Западной Европе нового типа цивилиза-
ции. Одно из возможных ее названий – техногенная цивилизация. Эта цивили-
зация приходит на смену обществу традиционному, меняя радикально господ-
ствующую там систему ценностей. Ускоряются темпы общественного разви-
тия, изменяется положение человека в обществе, отношение общества к при-
роде. Природа становится “мастерской”, источником ресурсов для промыш-
ленного производства, подвергается тотальным преобразованиям. Домини-
рующие позиции в культуре, всё более вытесняя религию, начинает занимать
научная рациональность. Существенно также то, что формирующаяся техно-
генная цивилизация оказывает мощное давление на сохраняющиеся ещё тра-
диционные общества, разрушая присущие им иерархии ценностей.
Россия, несмотря на петровские реформы, сохраняла еще и в XIX веке
черты традиционности. Поэтому контакты с западной цивилизацией не могли
не порождать в российской культуре определенного напряжения, своего рода
синдрома. Это напряжение шло по нескольким “осям”, что соответственно на-
ходило выражение в философской рефлексии, ее тематической направленно-
сти.
Общим социокультурным ориентиром русской философии, её конкрет-
ной содержательной доминантой становится тема, представленная в работах
В. Соловьева выражением “русская идея”. Тема русской идеи интегрировала
совокупность различных представлений, которые и должны были послужить
формами национальной российской идентификации. Но основания этих форм,
как и сущность социокультурных напряжений, переживавшихся Россией,
имели аксеологическую природу. Русская философия и складывается поэтому
как аксиология. Если западная философия, особенно начиная с эпохи Нового
времени, конституируется как учение о знании, учение о методе познания, то
есть гносеология, то философия в России становится рефлексией ценностных
оснований человеческого бытия.
Непосредственно русская идея конкретизировалась во множестве тем и
тематических полей. Вот некоторые из тех, которые в своем обзоре истории
русской философии выделяет Н. А. Бердяев: “Восток и Запад”; “противопо-
ложности русской души”; “Россия и Европа”; “проблема столкновения лич-
ности и мировой гармонии”; “проблема традиции”; “проблема гуманизма”;
“вера в особые пути России”; “искание социальной правды”; “оправдание
культуры”; “культ естественных наук”; “тема о власти”; “религиозная тема”;
“идея соборности”; “критика западного рационализма” и др.
На абстрактном уровне все узлы русской философии завязываются в не-
скольких категориальных пространствах.
Уникальность, неповторимость и универсализм национального бытия и
истории.
Ценностные системы, определяющие направленность социального раз-
вития, восприятие исторического времени, выражающееся в отношении к ка-
тегориям прошлого, настоящего и будущего. С аксиологической точки зре-
ния – это проблема смысла истории, исторических судеб России. Значимость
данного культурологического феномена хорошо видна на примере экзальти-
рованных ожиданий “светлого” будущего, охвативших определенные слои
российского и советского общества уже в послереволюционную эпоху. По
своей напряженности и остроте они вполне сопоставимы с хорошо известными
в истории случаями ожидания конца света, подобно эпидемиям вспыхивавшим
подчас в разные эпохи и в разных регионах, и охватывавшим массы людей.
Отношение к новациям. Как общество оценивает происходящие измене-
ния? Известный французский антрополог Леви-Стросс различает, например,
общества “холодные” (негативно воспринимающие новации, стремящиеся их
не допустить), и общества “горячие” – идущие навстречу новациям, положи-
тельно их воспринимающие.
Коллизии личности и общества. Имеются в виду ценностные комплексы,
закрепляющие личностный выбор, свободу. Личность, ее отношение к миру
становится одной из центральных проблем не только философии, но и искусст-
ва, литературы. Появляется череда персонажей – социологических двойников
принца датского. Русские Гамлеты, все эти Онегины, Печорины, Обломовы,
Раскольниковы тоже ищут своего ответа на вечные и роковые вопросы.
Отношение “религия – наука” (“вера – знание”). Здесь имеет место очень
сложный процесс, затрагивающий всю систему ценностей общества. Дело пре-
жде всего в том, что в научной картине мира ценностные аспекты оказываются
полностью элиминированными. Мир науки – это обесчеловеченный мир. Наука
– сфера рационального опыта, религия – иррационального. Поэтому религиоз-
ная и научная картины мира при непосредственном прямом взаимодействии
“аннигилируют”. Тогда-то и появляются предпосылки для знаменитого вопро-
шения Достоевского: “Ибо если нет у тебя Бога, то какое же тогда преступле-
ние?”, а также для известного сарказма Вл. Соловьева: “Человек призо-
шёл от обезьяны, следовательно, мы должны любить друг друга”. На этом
странном силлогизме, по мнению Вл. Соловьева, русские нигилисты основыва-
ли свою веру. Допуская известную схематизацию, можно утверждать, что к
концу XIX в. ведущими парадигмами русской философии в интерпретации все-
го проблемного многообразия ее становится антропоцентристская (аксиологи-
ческая), сциентистская и универсалистская парадигмы.
Основной конституирующий фактор антропоцентристской парадигмы
русской философии - ориентация на аксиологический, в частности, религиоз-
ный, опыт, опыт человеческой свободы. Существо дела хорошо выражает сле-
дующее рассуждение Н. Бердяева: “Свобода для меня первичное бытие... Я по-
ложил в основание философии не бытие, а свободу... в свободе скрыта тайна
мира. Свобода в начале и свобода в конце”.
Основной конституирующий фактор сциентистской (гносеологической)
парадигмы русской философии – ориентация на познавательный опыт (науку).
Как писал Э. Радлов, “Философия невозможна без гносеологического обосно-
вания, но потребность в таковом в русской философии стала ясно осознаваться
лишь во второй половине XIX столетия, и с тех пор гносеологические исследо-
вания стали появляться в большом количестве”.
Основная особенность универсалистской парадигмы русской философии
– стремление к широкому синтезу как проблемных полей философского ана-
лиза, так и присущих русской философии категориальных структур. “Главная
задача философии, – писал Н. О. Лосский, – заключается в том, чтобы раз-
работать теорию о мире как едином целом, которая бы опиралась на все мно-
гообразие опыта. Религиозный опыт дает нам наиболее важные данные для
решения этой задачи. Только благодаря ему мы можем придать нашему ми-
росозерцанию окончательную завершенность и раскрыть сокровенный смысл
вселенского существования. Философия, принимающая во внимание этот
опыт, неизбежно становится религиозной”.
Следует учесть, что данная типология основных, присущих русской фи-
лософии подходов к интерпретации ее проблем, как и всякая классификация,
носит достаточно условный характер, не позволяя в ряде случаев квалифици-
ровать работы того или иного из русских философов вполне однозначно.
Подлинные истоки русской философии нужно искать в “Философиче-
ских письмах” П. Я. Чаадаева. В них впервые поставлена проблема историче-
ского выбора России, проблема оснований этого выбора. Чаадаев видит три
основные предпосылки негативного характера исторической российской
судьбы. Во-первых, изоляционизм, существование России вне семьи евро-
пейских народов: “Нам не было никакого дела до великой мировой работы”.
Во-вторых, непроявленность, неустоялость культуры: “ни для чего не
выработано хороших привычек, ни для чего нет правил...; в своих домах мы
как будто на постое, в семье имеем вид чужеземцев, в городах кажемся ко-
чевниками..., в нашем взгляде есть какая-то странная неопределенность, что-
то холодное и неуверенное, напоминающее отчасти физиономию тех наро-
дов, которые стоят на нижней ступени социальной лестницы”.
В-третьих, отсутствие развитого исторического сознания, или способно-
сти, не утрачивая культурной преемственности, идти навстречу изменениям,
адаптироваться к ним: “Мы живём одним настоящим в самых тесных его
пределах, без прошедшего и будущего, среди мертвого застоя”. Эта чаадаев-
ская оценка делает понятным его католические симпатии. Действительно, в
данной конфессии он увидел большой, и не без основания, заряд историзма.
Ведь само представление о линейном историческом времени, то есть времени
“текущем” из прошлого в будущее, а не возвращающемся к одному и тому
же пункту, подобно годовому циклу, восходит к основателю католической
теологии, “учителю Запада” Августину Блаженному.
Общий же вывод “басманного философа” (прозвище, полученное им по
названию улицы, на которой он жил) звучал так: “Если мы хотим занять по-
ложение, подобное положению других цивилизованных народов, мы должны
некоторым образом повторить у себя всё воспитание человеческого рода”.
П. Чаадаева относят обычно к западникам, но эта оценка не совсем адек-
ватна. Есть черты, сближающие его и со славянофилами: вера в великую ис-
торическую миссию России (“её дело в мире есть политика рода человече-
ского”), огромное внимание к религиозному опыту. К последнему большин-
ство западников достаточно равнодушны, отдавая предпочтение научному
знанию. Поэтому наиболее точно было бы сказать, что в “Философических
письмах” посеяны зерна того, что взошло колосьями и западничества, и сла-
вянофильства.
В целом, учитывая условность и схематизм в различении основных про-
блемных гнезд русской философии и форм их интерпретации, позиции двух
основных оппонирующих в середине XIX в. школ: западников и славянофи-
лов можно представить следующим образом.
В трактовке исторического времени (а значит, и смысла истории) запад-
ники акцентируют категорию будущего. “Именно они, – говорил о Белин-
ском и Герцене Н. Бердяев, – представляют левое западничество, чреватое
будущим”. В концепциях же славянофилов преобладает категория прошлого.
Формально они тоже, конечно, говорили о будущем, утверждая, например,
что славяно-русский мир – мир будущего. Однако этот образ будущего стро-
ился исходя из ценностей прошлого. Соответственно в плане оппозиции;
"традиция – новация" славянофилы акцентируют аспекты социальной стати-
ки, неизменного.
Согласно, например К.Аксакову, русская история – это "всеобщая испо-
ведь", "ее можно читать так же, как жития святых". Западники, напротив,
ориентируются на новацию. Достаточно вспомнить известную характеристи-
ку, данную Герценом высоко ценимой им гегелевской диалектике, как "ал-
гебре революции". С точки зрения оппозиции "личность – общество" славя-
нофилы ориентированы на коллективное, общинное начало, "соборность."
Крестьянскую общину они противопоставляют западному индивидуализму.
Для западников же "судьба субъекта, индивидуума, личности, важнее судеб
всего мира" (В. Белинский). То же и оппозиция "наука – религия", или "вера
– знание". Показательны приписываемые И. Киреевскому слова: "В творени-
ях святых отцов нечего добавлять, там все сказано". Что касается западников,
то им присущ интерес к науке и, гносеологически связанным с нею, материа-
лизму и атеизму.
Все эти оппозиции можно рассматривать как своеобразные "оси" рос-
сийской культуры. И русская философская мысль, будучи подобно всякой
философии самосознанием культуры, выразила рост "напряжения" на этих
осях. Напряжения, чреватого разрывами. Достаточно вспомнить феномен
русского нигилизма. Российский нигилизм явился продуктом культуршока,
вызванного массированным вторжением в российскую культуру науки и ее
мировоззрения – научной рациональности. Н. Бердяев писал: "У нигилистов
было подозрительное отношение к высокой культуре, но был культ науки,
т.е. естественных наук, от которых ждали решения всех вопросов". Вот, на-
пример, аргументация Д. Писарева, рассуждающего о школьных программах:
"Спрашивает ли когда-нибудь ребенок о том, что было тысячу лет тому на-
зад? Нет, он и представить себе не может такую крупную цифру и такую да-
лекую эпоху. Стало быть, история дается ребенку помимо его желания, она
не отвечает никакой потребности его ума. Спрашивает ли ребенок: что такое
красота, добро, истина? Когда ему нравится картина или игрушка, спрашива-
ет ли он: почему это мне нравится? Конечно, нет. Отвлечение и анализ соб-
ственных впечатлений – такие процессы, которые совершенно не свойствен-
ны уму ребенка. Стало быть, логика, эстетика и весь хлам теории словесно-
сти даются ребенку помимо его желания..." А вот "знакомство с естествен-
ными науками должно привести ребенка в восхищение".
Очевидно, так мог говорить лишь человек, смотрящий на мир исключи-
тельно сквозь очки научной рациональности. Природные, естественные про-
цессы не могут быть сами по себе ни истинными, ни ложными, ни злыми, ни
добрыми и т.д. Истина, добро и красота, действительно, не входят в научную
картину мира как таковую. Там есть силы, взаимодействия, реакции и про-
чее.
Уже славянофилы осознали опасную чреватость противоречий и дис-
гармоний в "несущих" конструкциях российской культуры. Отсюда прису-
щий им мотив "собирания", объединения в единую и неделимую цельность
"разбегающихся галактик" человеческой духовности: "Согласить веру и ра-
зум,– писал И. Киреевский,– наполнить пустоту, которая раздвояет два мира,
требующие соединения, утвердить в уме человека истину духовную, види-
мым ее господством над истиною естественною, и возвысить истину естест-
венную ее правильным отношением к духовной, и связать наконец обе исти-
ны в одну живую мысль".
В русской философской традиции представлены две более или менее за-
вершенные попытки достижения подобного "Великого объединения", синте-
за основных категориальных начал российской культуры.
Одна из них представлена философией всеединства Владимира Соловь-
ева. Насколько объединительная установка в ней сильна, можно судить по
отзыву Бердяева, говорившего о "синтезирующей примирительности, кото-
рая часто раздражает у Соловьева". Философия всеединства – чрезвычайно
плюралистическая, сложная, подчас причудливая теоретическая конструк-
ция, сопоставимая в этих своих чертах с гегелевской системой (не следует
упускать из виду, что русская философская традиция, все ее школы и систе-
мы испытали значительное влияние немецкой классической философии). Но,
как справедливо замечает опять-таки Н. Бердяев, вся философия Вл. Соловь-
ёва "в известном смысле есть философия истории, учение о путях человече-
ства к богочеловечеству, к всеединству, к Царству Божьему".
Иначе говоря, в центре внимания Соловьева – историческое время, от-
ношение “прошлое – настоящее – будущее”, смысл истории, правда, погру-
женные в религиозную, христианскую картину мира. Вместе с тем предпри-
нимается попытка синтеза религиозной и научной картин мира, ибо процесс
эволюции включен и в космос, а материя и тело рассматриваются как прояв-
ления божественной сущности. В западноевропейской философской тради-
ции этот мотив близок к тому, который впоследствии, уже в XX веке, разра-
батывался Тейяром де Шарденом в "Феномене человека". Мир Соловьева
подвижен и изменчив, он есть абсолютно становящееся. Процесс становле-
ния включает также и человеческое творческое начало, способствующее дос-
тижению всеединства. С другой стороны, этот процесс как бы "регулируется,
предопределяется. Представления о том, какова, говоря современными тер-
минами, "программа", управляющая глобальной эволюцией, оформлена у
Соловьева в учениях о Логосе и Софии – божественной премудрости, опо-
средующих процессы творения. Оппозиция же личности и общества снима-
ется учением о Богочеловечестве. Бог-человек есть индивидуум и одновре-
менно универсальное существо.
Другая попытка "Великого объединения" в русской философии принад-
лежит философии общего дела Н. Федорова. Центральной в ней является
идея "супраморализма", то есть долга воскрешения отцов-предков, от испол-
нения которого зависит судьба человеческого рода. Поскольку в виду имеет-
ся воскрешение в прямом, телесном смысле, для решения данной задачи че-
ловечеству следует овладеть природными процессами во всём их объеме как
на атомно-молекулярном, так и на космическом уровнях. Для этого же следу-
ет преодолеть "небратское", "неродственное", "немирное" состояние мира.
Рождение детей заменяется воскрешением предков. Музеи должны стать ме-
стом воскрешения предков и поклонения им.
Таким образом, все наметившиеся по основным "осям" российской
культуры разрывы оказываются "преодоленными" (по крайней мере, в рам-
ках рациональной теоретической конструкции философии общего дела). Бу-
дущее и настоящее замыкаются на прошлое, "закольцовываются" с ним. Ведь
воскрешение отцов-предков – это воссоздание всего прошлого. "Настоящее
есть сын, а прошедшее, то есть история – отец и мать", – говорит Федоров.
Благодаря "всебратству" личное, индивидуальное гармонизируется с общест-
венным. Новация, ассоциируемая с наукой и техникой, подчиняется тради-
ции в рамках решения задач, связанных с воскрешением предков. Наконец,
наука образует единый сплав с религией и моралью. Разумеется, религиоз-
ность здесь приобретает совершенно иную, нежели, скажем, православие,
форму. Она становится скорее похожей на то, что А.Эйнштейн называл
"космическим религиозным чувством".
И философия всеединства, и философия общего дела по-своему весьма
совершенны. Такая оценка, впрочем, не отбирает права говорить и об их не-
достатках. Относительно философии всеединства Бердяев, например, гово-
рил: "проблема свободы не продумана до конца... парадокс свободы в том,
что она может переходить в рабство. У Вл. Соловьева богочеловеческий про-
гресс бестрагичен, между тем как он трагичен. Свобода порождает траге-
дию". Что касается философии общего дела, то здесь проигнорирована про-
блема отношения природного, телесного, естественного в человеке, и его
социальной, культурной, духовной сущности. Собрать "по атомам" отцов-
предков, даже если бы это было возможным, не означает, очевидно, воскре-
сить их в личностном смысле.
Напрашивается, верно, метафорическая интерпретация философии об-
щего дела как формы рационального обоснования ценности прошлого, исто-
рического вообще. Тогда воскрешение можно истолковать как предельный
случай исторической реконструкции, то есть восстановления прошлой дейст-
вительности по оставшимся следам, историческим источникам, в терминоло-
гии историков. Но в таком случае мы столкнемся с вопросом: не выходим ли
тем самым уже за границы, дозволяемые законами философствования, и яв-
ляется ли философия общего дела в полном смысле философской доктриной?
Очевидно все же, что основная направленность её имеет не гносеологичес-
кий, а этический характер.
Но не в этих перечисленных недостатках причина того, почему реально
состоявшееся великое объединение российской духовной культуры пошло
отнюдь не теми путями, которые намечены у Вл. Соловьева и Н. Федорова.
Оно было осуществлено в русле марксизма-ленинизма. По своему содержа-
нию эта доктрина может быть отнесена к сциентистской парадигме русской
философии. Поэтому процесс гармонизации мировоззрения на её основе
осуществиться не мог по определению. Изначально марксизм, ориентирован-
ный на науку, является исследовательской программой наук, претендующих
на описание целостных социальных систем, на исследование общества на
уровне целостного организма. Синтез на его основе осуществился в сурро-
гатной и поэтому исторически эфемерной форме, в виде мимикрии одних
универсалий культуры под другие. Формально культура была сориентирова-
на в будущее: "коммунизм – светлое будущее всего человечества"; реально
же были осуществлены преобразования, приведшие к восстановлению струк-
тур, присущих прошлому: азиатскому способу производства, рабовладению и
феодализму.
Можно сказать и по-другому: налицо выход, "опыт" выхода за преде-
лы исторического времени, в вечное безвременье (коммунизм – конец
истории, "скачок” человечества из царства необходимости в царство свобо-
ды"). По видимости, одной из главных ценностей общества становится нова-
ция (революционные изменения во всех видах), фактически же культивиру-
ется застойность, рутина, репродукция одних и тех же социокультурных об-
разцов. Гуманизм, признание самоценности личности становятся лишь идео-
логическим прикрытием для свирепого тоталитаризма. Наука и связанный с
ней гносеологически "научный атеизм" становятся лишь оболочкой, за кото-
рой скрывается суррогат религии, религии без Бога – коммунистической
идеологии. Понятно, что ни к чему другому, кроме как к фрустрации культу-
ры, к системному социальному кризису подобный "синтез" и не мог привес-
ти.
В дальнейшем в традиции философии всеединства развивается мысль
целого ряда русских философов, таких, как С.Н. и Е.Н. Трубецкие, С.Н. Бул-
гаков, П.А. Флоренский, В.Ф. Эрн, Л.П. Карсавин, С.Л. Франк.
Однако для большинства философов, в том числе и последователей Вл.
Соловьева претензии на великое объединение уже не были свойственны. Они
не пытались строить глобальную иерархию ценностей для российской куль-
туры и судьбы, та, идущая еще от славянофилов проблема, быстро диффе-
ренцировалась на несколько подпроблем и соответственно направлений фи-
лософствования. Так, Н.Я. Данилевским начинает разрабатываться исследова-
тельская программа специфической социогуманитарной науки: целостной ис-
торической культурологии. Позже на Западе в этом русле работали О. Шпенг-
лер и А. Тойнби. В России – К.Н. Леонтьев, Г.П. Федотов, отчасти Н.А. Бердяев
и др. Оценка Бердяевым теории Данилевского как "срыва в осознании “русской
идеи", а также и распространенная характеристика, представляющая его эпиго-
ном славянофильства, одинаково неверны. Имело место другое, а именно, дви-
жение ___________от чисто философской, спекулятивной социософской постановки про-
блем – к попыткам формирования научных культурологических парадигм.
С другой стороны, собственно философская рефлексия обращается к
миру ценностей личности, к тому, как они опосредуют личностный опыт.
Русская философия все более ориентируется поэтому на тему свободы, как
фундаментальную для понимания личностного выбора. Так, например, Бер-
дяев трактует свою философию как антроподицею (оправдание человека), по
аналогии с теодицеей (учением об оправдании Бога за допускаемое им в ми-
ре зло). Данная философская тема развивается также в работах Л. Шестова,
Б.П. Вышвславцева, И.А. Ильина и др. Через это идейное течение русская
философия смыкается с европейским экзистенциализмом.
Иную линию философствования, отчасти пересекающуюся с предыдущей,
образует рефлексия религиозного опыта. В какой-то мере это аналог западной
теологии, идущей от Августина и Фомы Аквинского, но обращенный к право-
славию. Русская философская традиция привнесла сюда опять-таки аксиологи-
ческий акцент, обращение к проблеме ценностей. Так, П. Флоренский свою
теодицею развертывает в контексте проблемы истины, трактуемой им именно
как ценности. В западной же философии и теологии истина толковалась по
преимуществу с гносеологических позиций. Для Флоренского - "Истина сама
себя делает Истиною", для европейской философии – истина есть адекватное
отражение объекта познающим субъектом. Теологическая ориентация домини-
рует также в трудах Отца Сергия (Булгакова), Л.П. Карсавина, Отца Георгия
(Флоровского), С.Л. Франка и др. Необходимо упомянуть ещё два направления
философствования в России XIX – XX вв., имеющих лишь опосредованное от-
ношение к классической русской философской традиции. Во-первых, к ним
можно отнести тех философов, которые воспроизводили в своих работах идей-
ные установки каких-либо школ западной философии: позитивизма (П.Л. Лав-
ров, Н.К. Михайловский и др.); гегельянства (Б.Б. Чичерин и др.); феноменоло-
гии (Г.Г. Шпет); неокантианства (А.И. Введенский).
Во-вторых, философов, так или иначе ориентированных на рефлексию
оснований науки. Часто они очень близки позитивизму, существование кото-
рого вообще обязано процессам конституирования науки. От позитивизма в
его западноевропейском варианте данную школу отличает большее внимание
к мировоззренческим аспектам научного знания, его "метафизическим пред-
посылкам", как это позднее уже в постпозитивизме было названо. Классиче-
ский позитивизм на рубеже XIХ – XX вв. интересовался по преимуществу
строением, логикой научного познания. Что касается позитивистски ориен-
тированных русских философов, то в центре их внимания – презумпция пер-
вичности объективной реальности, то есть материализм – основная "метафи-
зическая предпосылка" научного познания (П.А. Кропоткин, Д.И. Се-
ченов, В.И. Вернадский и др.).
После 1917 года в Советском Союзе традиция классической русской фи-
лософии, благодаря чисто внешним обстоятельствам, прежде всего, конечно,
открытому политическому насилию, была прервана. Монопольное господ-
ство приобрёл догматизированный вариант сциентистской парадигмы фило-
софии в форме марксизма-ленинизма. В этих условиях русская классическая
философия (от Чаадаева до Бердяева) не только была убита в прямом смысле
слова, но просто обречена была умереть. Ибо материализм есть уже "погра-
ничная полоса" философии. "...Материалистическое мировоззрение, – писал
Ф. Энгельс, – означает просто понимание природы такой, какова она есть, без
всяких посторонних прибавлений..." Философствование получает с этой точ-
ки зрения право на жизнь лишь постольку, поскольку обосновывает переход
к научным формам познания и сознания – “пониманию природы такой, како-
ва она есть".
Материализм как мировоззренческая установка в условиях СССР пре-
вращается в средство ментального контроля, используемого тоталитарной