Декарт и qualia
Осуществляя процедуру методологического сомнения, Декарт приходит к мысли «я существую как мыслящая вещь». Но что такое мыслящая вещь? «Это нечто сомневающееся, понимающее, утверждающее, отрицающее, желающее, не желающее, а также обладающее воображением и чувствами» [15], — пишет Декарт. Таким образом, чувства и ощущения Декарт относит к классу ментальных состояний. Следовательно, чувства и ощущения могут мыслиться без тела. Тело могло бы не существовать, но ощущения все равно присутствовали бы. Более того, если ощущения — это модус духовной субстанции, то надо признать, что животные лишены ощущений. Если животные все же обладают ощущениями, то ощущения оказываются телесными феноменами, которых сознание лишено. Получается тогда, что, сомневаясь в существовании тела, я должен сомневаться и в существовании ощущений. Нет тела — нет и ощущений. Итак, если мы остаемся на позиции дуализма, то перед нами возникает дилемма: либо чувства и ощущения — это телесные феномены, либо это модус духовной субстанции.
Как указывает исследователь философии Декарта Джон Коттингхэм, пытаясь разрешить парадоксальную ситуацию, Декарт фактически отходит от дуалистической позиции. Французский философ признает, что существуют такие ментальные состояния, которые нуждаются в телесном воплощении. Наряду с res cogitans, мыслящей субстанцией, и res extensa, протяженной субстанцией, в философии Декарта появляется res sentiens, вещь чувствующая, ощущающая. Латинским глаголом sentire (ощущать) Декартом выделяются такие модусы мыслящей субстанции, которые для своего существования требуют тела. Коттингхэм предлагает назвать такую позицию Декарта триализмом [16]. Конечно, здесь не имеется в виду, что существуют три независимые субстанции. Речь идет о том, что для философии сознания Декарта оказываются важными три класса понятий.
Итак, у нас есть сознание, тело, а также ощущения и воображение, которые существуют как результат соединения сознания и тела. Как мы помним, Декарт предполагал, что сознание соединяется с телом посредством шишковидной железы. Когда образы, рожденные воздействием внешних объектов на органы чувств, отпечатываются на шишковидной железе, имеют место ощущения. Запечатление на железе образов, которые идут от сознания, называется воображением.
Преодолевается ли обозначенный выше парадокс подобным решением? На наш взгляд, нет. Кажется, что природа ощущений еще не вполне объяснена подобной ссылкой на взаимодействие сознания и тела. Неясно, остаются ли ощущения, несмотря на то что проявляются они в теле, все же модусами мыслящей вещи. Как можно было бы показать независимость ощущений от тела? Рассматривая этот вопрос, Декарт предлагает заменить ощущения на кажимость ощущений. Если можно сомневаться, что я в данный момент обладаю телом, которое согревается около камина, то невозможно сомневаться, говорит Декарт, что в данный момент мне кажется, что я согреваюсь. Но какой смысл прибегать к лингвистическим ухищрениям, выдумывая новое понятие «кажимость ощущения»? Можно ли отличить ощущение, которое мне дано, от кажимости ощущения? Человек кричит, дергается, показывает пальцем себе на щеку, говорит, что у него болит зуб. Можно ли его утешить, сказав, что в данный момент ему только кажется, что у него болит зуб? Особенность ощущений, феноменальных квалитативных состояний сознания, в том и заключается, что здесь невозможно говорить о кажимости. Человек, о котором мы говорим, что ему кажется, что у него болит зуб, вовсе не притворяется, когда плачет, как он утверждает, от боли. На этом, кстати, построена интрига популярного фильма «Матрица», который является фактически вариацией размышлений на тему, предложенную Декартом. Какой-либо герой этого фильма, умирающий в виртуальном мире, созданном на сей раз не злокозненным демоном, а искусственным разумом, умирает и в настоящем. Боль, испытанная в виртуальном мире, по-прежнему остается болью, несмотря на то что все остальные вещи действительно оказываются всего лишь иллюзией.
Представленные как феноменальные состояния сознания, могут ли ощущения все же мыслиться отдельно от тела? Если это модусы мыслящей вещи, то они должны мыслиться независимо от тела. К каким выводам может привести нас подобное утверждение? Выше мы показали, что независимость духовной субстанции имплицирует возможность существования мыслящей вещи до ее соединения с телом. Более того, могут существовать такие духовные сущности, которые никогда не соединятся с телом, например ангелы. Итак, допустив, что ощущения — это модусы мыслящей вещи, мы должны сказать, что не связанные с телом духовные субстанции могут обладать всем набором ощущений, которые есть, например, у человека. Мы должны себе представить, что у этих сущностей может быть знание таких ощущений, как боль, режущая и тянущая, холод и тепло, чувство голода и резь в желудке, видение белого и резь в глазах от яркого света, желание поспать и т.д. Причем эти субстанции, назовем их ангелами, должны не просто знать о существовании указанных ментальных состояний- Простое знание — это интеллектуальный Модус мыслящей вещи. Наши ангелы должны быть способными именно переживать эти состояния, знать их из перспективы первого лица. Ощущения должны быть даны ангелам с особой интимностью, позволяющей знать эти состояния в модусе «что значит быть в данном состоянии». Итак, если мы готовы признать, что существуют ощущения, qualia, которые тем не менее Мыслятся без связи с телом, то дуализм возможен.
Похоже, что неготовность признать ощущения только как модусы мышления и заставляет Декарта говорить о том, что эти ментальные феномены даны нам не просто как модусы мыслящей веши, которая каким-то таинственным образом соединилась с телом, а как модусы именно единого телесного существа, обладающего сознанием. То что ощущения не мыслятся без тела, не означает, что они исключительно телесные феномены и не являются состояниями сознания. Как подмечает Коттингхэм, размышляя о феноменальной природе ощущений, Декарт демонстрирует их неразрывность с сознанием и телом. Ощущения не просто даны нам, мы не просто знаем об их существовании, мы пребываем в этих состояниях, и, пребывая в этих состояниях, мы непосредственным образом осведомлены о них. Эта осведомленность не отстраненное рефлективное знание о том, что мы находимся в этих состояниях, а именно знание, что значит быть в этих состояниях. Если бы квалитативные состояния сознания не обладали такой замечательной особенностью, что когда находишься в этом состоянии, знакомишься с чем-то, что называется «что значит быть в этом состоянии» (what is it like to be), если бы эти состояния были лишены феноменального измерения, то можно было бы отнести их только на счет телесных феноменов, и мыслящая вещь, лишенная такого модуса, как ощущения, соединяясь внешним образом с телом, могла бы себе составить только интеллектуальное представление о том или ином чувстве. Например, если бы ощущения не были модусами мыслящей вещи, если бы они не являлись феноменальными состояниями сознания, то какая-нибудь мыслящая вещь, например ангел или дух, которого Бог соединил бы временно с телом, могла бы сформировать только интеллектуальные суждения о состоянии этого тела. Оглядывая его как бы со стороны, она могла бы сформулировать, например, такие высказывания: «это тело нуждается в еде» или «это тело повреждено». При этом здесь отсутствовало бы осознание того, что значит хотеть есть или чувствовать боль, так как эти состояния не были бы состояниями сознания. Сам Декарт уловил феноменальное измерение ощущений, которые являются не просто модусами сознания, но сознания, теснейшим образом связанного с телом. В знаменитом пассаже, который цитируют многие исследователи Декарта, философ следующим образом описывает взаимосвязь сознания, тела и ощущений. «Природа учит меня также, что я не только присутствую в своем теле, как моряк присутствует на корабле, но этими чувствами — боли, голода, жажды и т.п. — я теснейшим образом сопряжен с моим телом и как бы с ним смешан, образуя с ним, таким образом, некое единство. Ведь в противном случае, когда тело мое страдало бы, я, представляющий собой не что иное, как мыслящую вещь, не ощущал бы от этого боль, но воспринимал бы такое повреждение чистым интеллектом, подобно тому как моряк видит поломки на судне; а когда тело нуждалось бы в пище или в питье, я ясно понимал бы это, а не испытывал бы лишь смутные ощущения голода и жажды. Ибо, конечно, ощущения жажды, голода, боли и т.п. суть не что иное, как некие смутные модусы мышления, происходящие как бы от смешения моего ума и тела» [17].
Как видно, предложенное Декартом решение сильно отличается от официальной версии дуализма. Классическая версия дуализма сталкивалась с парадоксом, с дилеммой: ощущения — это либо ментальные состояния, либо телесные. При таком подходе либо животные оказывались просто механизмами, которые ничем не выделяются среди других машин, либо вещь мыслящая представала только как чистый интеллект. Удается ли новому решению Декарта преодолеть эту дилемму? Порывает ли данное решение с дуализмом? Делает ли оно дуализм невозможным?
Здесь имеется два варианта дальнейшего развития последней позиции Декарта. Один вариант позволяет сохранить дуализм и избежать дилеммы: является ли ощущение психическим или физическим феноменом. Для этого надо лишь сказать, что ощущения являются и ментальными, и физическими свойствами одновременно, но они появляются только в момент соединения души с телом и пропадают, когда связь разрывается. При этом мыслящая вещь должна представляться только как чистое мышление, а тела — только как машины. Иначе говоря, ангел никогда не узнает, что такое, например, боль. Такое решение сохраняет и дуализм, и уникальность феноменальных квалитативных состояний. Однако очевидно, что при таком подходе животные будут по-прежнему рассматриваться как машины, лишенные чувств, так как по условию ощущения рождаются от соединения сознания и тела.
Вероятно, Декарт учитывал и такую возможность, поэтому в некоторых местах он указывает, что животные и тела, лишенные душ, все же должны иметь ощущения. Но в таком случае наличие ощущений у животных означает, что ощущения не являются результатом смешения сознания и тела. Они уже присутствуют в телах, в том числе в телах, лишенных интеллекта. Если при этом, учитывая все вышесказанное, мы не пытаемся рассматривать ощущения как только лишь телесные феномены, но полагаем их также и как состояния сознания, то такой вариант решения проблемы qualia позволяет избежать сформулированных выше парадоксов. Ощущения — это и ментальные и телесные состояния, которыми обладают как люди, так и животные.
Остается последний вопрос: возможна ли при подобном рассмотрении природы ощущений дуалистическая позиция? По-видимому, окончательного ответа на этот вопрос, к сожалению, нет. В принципе по-прежнему можно принять дуалистическую позицию, но при этом надо понимать, какую цену придется заплатить. Если мы считаем, что ощущения не отделимы от других модусов сознания, то дуализм невозможен. Допустима же эта позиция в том случае, если мы полагаем существование двух видов сознания: феноменального квалитативного сознания, связанного с телом, и чистого интеллекта, лишенного любых квалитативных аспектов. Если мы стоим на позиции дуализма субстанций, мы должны принять следующую онтологию. Весь мир будет поделен на две независимые части. На одной стороне будут тела, обладающие феноменальным квалитативным сознанием, на другой — чистый интеллект. Только при таком условии, на наш взгляд, возможен дуализм.
Однако сторонникам такого дуализма необходимо все же будет ответить, какой смысл в подобном разделении сознания на две части и чем будет являться эта мыслящая вещь? Будут ли, например, ментальные состояния мыслящей вещи обладать феноменальным измерением? Возможно ли будет применительно к мыслящей вещи говорить, что здесь имеется знание от первого лица состояний, в которых пребывает духовная субстанция? Если мыслящая вещь не связана с телом, то можно ли здесь говорить о наличии моего или его знания ментальных состояний? Не превратится ли местоимение «Я» в суждении «Я мыслю» в бессмысленный индекс, не способный связаться ни с каким референтом вообще? Серьезной задачей остается прояснение того, как связаны феноменальные состояния и квалитативные состояния. Если окажется, что любое феноменальное состояние обладает и квалитативным аспектом, например какая-либо мысль является не просто некой информацией, а определенным образом ощущается, сопряжена с какими-либо чувствами, может быть интенсивной, яркой, сильной и т.д., тогда мыслящая вещь должна быть лишена феноменального измерения. В таком случае мы должны будем представить существование одинокой мыслящей вещи, которая будет напоминать нам что-то вроде мира «Логико-философского трактата» Витгенштейна. Подобная мыслящая вещь должна оказаться совокупностью идеальных логических пропозиций и правил вывода, отражающих структуру мира.
ПРИМЕЧАНИЯ
[1] Прист С. Теории сознания. М., 2000. С. 21.
[2] См.: Kim J. Philosophy of Mind. Boulder, 1996.
[3] Серл Дж. Открывая сознание заново. М., 2002. С. 93.
[4] См.: Block N. On a Confusion About a Function of Consciousness // Behavioral and Brain Sciences. 1995. N 18.
[5] См.: Guzeldere G The Many Faces of Consciousness: A Field Guide // The Nature of Consciousness. Cambridge (Mass.), 1997.
[6] См.: Нагель Т. Каково быть летучей мышью? // Глаз разума. Самара, 2003.
[7] См.: Levine J. Materialism and Qualia: the Explanatory Gap // Pacific Philosophical Quarterly. 1986. N 64; Idem. On Leaving Out What It's Like // Consciousness. Oxford, 1993.
[8] См.: McGinn С. Can We Solve the Mind-Body Problem? // Mind.
1989. N 98.
[9] См.: Crane T. Elements of Mind. Oxford, 2001.
[10] См.: Kim J. Op cit.
[11] Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб., 1998. С. 82—83.
[12] Matthews G.B. Consciousness and Life // Philosophy. 1977. N 52.
[13] Декарт P. Описание человеческого тела. Об образовании животного // Декарт Р. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1989. С. 424.
[14] См.: Putnam H. Robots: Machines or Artificially Created Life? // Journal of Philosophy. 1964. N 61.
[15] Декарт Р. Размышления о первой философии, в коих доказывается существование Бога и различие между человеческой душой и телом // Декарт Р. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1994. С. 24.
[16] См.: Cottingham J. Cartesian Trialism // Rene Descartes Critical Assessment. L., 1991.
[17] Декарт Р. Размышления о первой философии... С. 65.
[*] Работа выполнена при финансовой поддержке Российского гуманитарного научного фонда. Проект № 03-03-00223а.