Порядок космоса и порядок истории

И для древнегреческой, и для византийской культуры представление о мировом бытии в пространстве и времени было связано прежде всего с идеей порядка. Само слово "космос" означает "порядок". Изначально оно прилагалось либо к воинскому строю, либо к государственному устройству, либо к убранству "приведшей себя в порядок" женщины и было перенесено на мироздание Пифагором, искателем музыкально-математической гармонии сфер. В философской литературе слово это выступает в контексте целого синонимического ряда — "диакосмесис", "таксис" и так далее, — объединенного идеей стройности и законосообразности.

Представление о мировом порядке можно было связывать с представлением о божественном начале. Для античной культуры в этом не было ничего нового. Но язычество в мифологических, а затем философских проявлениях обожествляло самый космос: по характерному

выражению Платона, космос есть "чувственно воспринимаемый Бог". Древнегреческий идеализм мог отделить источник мирового порядка от материи, но не от мирового бытия в самом широком смысле. Не идя слишком далеко в социологических параллелях, скажем, что как закон полиса был имманентным полису, так закон космоса мыслился имманентным космосу. Он был свойством самозамкнутого, самодовлеющего, "сферически" завершенного в себе и равного себе мира.

Средневековое сознание усвоило идею всеобъемлющей и осмысленной упорядоченности вещей и пережило ее, если это возможно, с еще большей остротой, чем она была пережита в древности. Но в составе христианского учения идея эта переосмыслялась. Теперь порядок приходит от абсолютно трансцендентного, абсолютно всемирного Бога, стоящего не только по ту сторону материальных пределов космоса, но и по ту сторону его идеальных пределов. К этому личному Богу космос может иметь только личное отношение — а именно отношение покорности. Законосообразность мировых процессов понята как послушание небесных сфер и четырех стихий, как их монашеское смирение, их отказ от своеволия, их аскеза.

Вот как раннехристианский автор описывает мир, повинующийся Богу: "Небеса, его управлением движимы, в мире ему покоряются. День и ночь совершают они бег, им предназначенный, нимало не чиня друг другу препятствий. Солнце, и Луна, и хоры звезд по велению его в согласии, без всякого отступления шествуют по кругу в положенном им пределе. Земля, понеся во чреве своем, по воле его во время свое преизобильно пропитание подает людям, и зверям, и всем сущим в ней живым тварям, не разномысля и не отклоняясь от определенного о ней. Бездн неисследимые хляби и недр неизъяснимые струи теми же сдерживаются велениями. Беспредельное море во всем пространстве своем, по устроению его собранное вместе, не преступает положенных ему препон, но как он указал, так и действует, ибо он изрек: "Доселе дойдешь и не перейдешь, и здесь предел горделивым волнам твоим". Океан, для человеков непереплываемый, и миры об-он-пол Океана сущие теми же установлениями Владыки правимы. Сроки весны, и лета, и осени, и зимы в мире друг друга сменяют; ветров порывы, каждый во время свое, исполняют дело свое неотпустительно. Вечнотекущие источники, на здравие всем пьющим от них сотворенные, сосцы свои неиссякающие жизни ради человеков предлагают. Малейшие между живыми созданиями в мире и единомыслии

сходки свои правят. Всему сему великий Создатель и Владыка сущего совершаться повелел в мире и единомыслии, всем благотворя...".

Если Солнце — уже не бог Гелиос язычников, это вовсе не значит, как настаивает Ориген, будто оно "ничто" или, по Анаксагору, безжизненный и бездушный "огнистый ком"; нет, все небесные светила — служители Бога, способные ему молиться и осмысленно покоряться. Они движутся отнюдь не слепо, однако и не по собственной воле, не от себя и не для себя, но для Бога. Григорий Назианзин обращается в одном из своих стихотворений к Христу:

Ради тебя сияньем своим сокрывает созвездья Скоробегущий Титан, огненный крут проходя. Ради тебя то живет, то меркнет полночное око Мены, и снова горит полною славой лучей...

"Поразмысли же теперь, — обращается к читателю Ориген, — нельзя ли к этим существам [т. е. светилам], покорившимся суете не по своей воле, но по воле Покорившего, и пребывающим в надежде обетования, приложить Павловы слова: "Имею желание разрешиться и быть со Христом, потому что это несравненно лучше". По крайней мере мне представляется, что подобным же образом могло бы сказать и Солнце: "Имею желание разрешиться и быть со Христом, потому что это несравненно лучше". Но Павел прибавляет еще: "А оставаться в плоти нужнее для вас". И Солнце, поистине, может сказать: "Оставаться же мне в небесном этом и светозарном теле нужнее ради откровения сынов Божиих". То же самое должно мыслить и говорить также о Луне и о звездах...".

Итак, движение, сияние и самое бытие небесных тел — их монашеское послушание, со скорбью, но и с терпением принимаемое от Бога и на пользу людям. Им хотелось бы "разрешиться и быть со Христом", выйдя из-под ига "суеты" — космической маяты "неразрешенной" твари; но они предпочитают усилие своего подвига своему собственному духовному порыву.

При таком понимании космологический принцип оказывается аналогом церковной дисциплины, а церковь — своего рода моделью космоса, или "космосом космоса", как выражается тот же Ориген. Это уже очень далеко от античной космологии — хотя, может быть, не так далеко, как это кажется: ведь именно те направления античного идеализма, которые были особенно увлечены идеей звездного порядка, гармонии сфер, как пифагорейство и платонизм, больше всего тяготе-

ли к идеалу безусловного повиновения сверхличному авторитету и ближе всего подошли к принципу монашества. Пифагорейцы на практике создали некий "орден", связанный строгой дисциплиной, и соблюдали множество ритуально-уставных предписаний. Платон конструировал ту же жизненную установку в утопической теории государства. "Тут даже не аристократия, — замечает А. Ф. Лосев, — а скорее теократия, монастырское игуменство". "Монашество и старчество — диалектически необходимый момент в Платоновой понимании социального бытия". Афонские монахи, еще в XV в. сосредоточенно смотревшие по ночам, как звезды из чистого хрустального неба смотрят на грешную землю, и поучавшиеся ненарушимой стройности их движения, были поздними наследниками Пифагора и Платона.

Уже в платонизме напряженный интерес к порядку космоса с самого начала связан с ощущением угрозы другому порядку — порядку полиса. В ранневизантийской идеологии этот интерес окрашивается в новые тона в связи с гибелью того, что еще оставалось от порядка полиса. "Удобо-превратность" земных законов стала еще очевиднее, непреложность небесных законов — еще желаннее. Люди должны учиться слушаться у звезд— такова ранневизантийская транскрипция евангельской молитвы "да будет воля Твоя, яко на небеси, и на земли" (курсив мой. — А. П.). Соотнесенность космологических мотивов с социальными проблемами ощутима в словах Григория Назианзина: "Да не нарушается закон подчинения, которым держится земное и небесное, дабы через многоначалие не дойти до безначалия". Каждое слово о реальности мирового порядка превращается в притчу и аллегорию о желательности порядка человеческого, общественного, причем последний мыслится в формах иерархии ("закон подчинения" — авторитарный принцип)... в мире идей космологическое умозрение и социальная этика получили такое соединительное звено, которого они не могли иметь во времена Платона.

Звеном этим был библейский креационизм, т. е. учение о Боге как творце стихий и законодателе людей.

Однако идет ли речь о языческом космосе, имеющем свою собственную меру, или о христианском космосе, получающем свою меру от Бога, это все еще космос — всегда привлекавший к себе эллинскую мысль пространственный мир, который сам по себе не имеет истории.

Нельзя, конечно, утверждать, будто античная греческая философия абсолютно чужда историзму. Человеческая сущность так неразрывно связана с динамикой истории, что человеческая мысль едва ли

может миновать проблему, поставленную этой динамикой. И все же классическая культура Греции оттесняла начало историзма далеко на задний план. "Поскольку в качестве идеала трактовалось круговое движение, лучше всего представленное в движениях небесного свода, постольку движения человека и человеческой истории в идеальном плане тоже мыслились как круговые. Это значит, что человек и его история все время трактовались как находящиеся в движении, но это движение всегда возвращалось к исходной точке. Таким образом, вся человеческая жизнь как бы топталась на месте... Этому удивляться нечего уже потому, что исконно проповедуемое в античности круговращение вещества и перевоплощение душ, то ниспадающих с неба на землю, то восходящих с земли на небо, также есть циклический процесс" (Лосев А.Ф. Критические замечания к диалогу ["Тимей"] // Платон. Сочинения. В 3-х т. Т. 3. Ч. 1. М., 1971. С. 660. Ср. Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. С. 643; его же. Античная философия истории. М., 1977) (см. также А. Ф. Лосев "Двенадцать тезисов об античной культуре [89, гл. 2]. — А. П.).

Древняя история восточного Средиземноморья выявила и другую мыслительную возможность, резко контрастирующую с эллинским умонастроением. Эта возможность воплощена в библейской традиции мистического историзма.

Если мир греческой философии и греческой поэзии — это "космос", т. е. законосообразная и симметричная пространственная структура, то мир Библии — это "олам" 1, т. е. поток временного свершения, несущий в себе все вещи, или мир как история. Внутри "космоса" даже время дано в модусе пространственности: в самом деле, учение о вечном возврате, явно или неявно присутствующее во всех греческих концепциях бытия, как мифологических, так и философских, отнимает у времени столь характерное для него свойство необратимости и придает ему мыслимое лишь в пространстве свойство симметрии. Внутри "олама" даже пространство дано в модусе временной динамики — как "вместилище" необратимых событий. Греческий бог Зевс — это "Олимпиец", т. е. существо, характеризующееся своим местом в

1 Исходное значение слова "олам" — "сокрытое", "завешенное", отсюда — "древность", начальное пра-время, но также "будущность": две темные бездны времени позади и впереди человека. Постольку это слово означает "вечность", но не в смысле неподвижной изъятое™ из времени, а в смысле совокупности и полноты времени. Точнее, это не "вечность", а "мировое время" (в немецком переводе Бубера и Розенцвейга — "Weltzeif), которое, во-первых, движется и, во-вторых, может кончиться и смениться другим "оламом", другим состоянием времени и вещей в нем. Иначе говоря, "олам" — мир как время и время как мир. — Прим. С. Авержцева.

мировом пространстве. Библейский Бог Яхве — это "Сотворивший небо и землю", т. е. Господин неотменяемого мгновения, с которого началась история, и через это — Господин истории, Господин времени.

Структуру можно созерцать, но в истории приходится участвовать 5). Поэтому мир как "космос" оказывается адекватно схваченным через незаинтересованное статичное описание, через литературный "экфрасис" в античном вкусе, а мир как "олам", напротив, — через направленное во времени повествование, соотнесенное с концом, с исходом, с результатом, подгоняемое вопросом: "а что дальше?".

Последний итог античной мудрости, как правило, состоит в том, чтобы доверять не времени, а пространству, не будущему, а настоящему, и олимпийцы не могут лучше обласкать своего любимца, как подарив ему сегодняшний день в обмен на завтрашний. Так поступают гомеровские боги, удовлетворяя капризы Ахилла потому именно, что тот все равно обречен на краткую жизнь и лишен завтрашнего дня; но еще Гораций учит: "Лови день, менее всего доверяя следующему!". Напротив, сквозной мотив Библии — обетование, на которое не только позволительно, но безусловно необходимо без колебания променять наличные блага. Новозаветный автор "Послания к Евреям" так суммирует судьбу ветхозаветных "патриархов": "Верою Авраам повиновался повелению идти в страну, которую имел получить в наследие, — и он пошел, не зная, куда идет. Верою обитал он на земле обетованной, как на чужой, и жил в шатрах с Исааком и Иаковом, сонаследниками того же обетования... Все они умерли в вере, не получив обещанного, а только издали видели его, и радовались, и говорили о себе, что они странники и пришельцы на земле... Верою в будущее Исаак благословил Иакова и Исава...". В самом деле, будущее — то, во что верят персонажи Библии. Многократно повторяемые в повествовании Пятикнижия благословения и обещания, которые вновь и вновь дарит Бог Аврааму и его потомкам, создают ощущение неуклонно возрастающей суммы божественных залогов грядущего счастья. В кризисную эпоху пророков этот эсхатологический оптимизм, умозаключающий от бедственности настоящего к благополучию будущего ("Ибо Я пролью воды на жаждущее и потоки на иссохшее", — обещает Яхве в "Книге Исайи" ) приобретает вполне сложившийся облик, с которым ему предстоит перейти в христианство.

Еще раз сравним царя на греческом Олимпе и царя на библейских небесах. Зевс — господин настоящего: прошлое принадлежало Урану и Крону, будущее — неизвестному сопернику, который в силу определения

рока отнимет у Зевса власть. Яхве — господин прошедшего и настоящего, но полностью его власть осуществится и его слава воссияет лишь в будущем, с наступлением того "дня Яхве", о котором говорят пророки.

Итак, греческий "космос" покоится в пространстве, обнаруживая присущую ему меру; библейский "олам" движется во времени, устремляясь к переходящему его пределы смыслу. (Не так ли развязка повествования переходит пределы повествования, или "мораль" притчи переходит пределы притчи?) Вот почему поэтика Библии — это поэтика притчи, не оставляющая места ни для чего, похожего на эллинскую "пластичность": природа и вещи должны упоминаться лишь по ходу действия и по связи со смыслом действия, никогда не становясь объектами самоцельного описания, выражающего бескорыстно-отрешенную радость глаз 6 1; люди же предстают не как объекты художнического наблюдения, но как субъекты выбора и действия.

Комментарий

1) Олимпийские игры — спортивные состязания, при всей их важности для греков, все-таки не более чем игра, т. е. деятельность, протекающая по определенным правилам, но не направленная на посторонний результат. Игра содержит в себе противоречие: играющий все время как бы пребывает в двух сферах — условной и действительной. Умение играть заключается в овладении двупланностью поведения (см. часть 1, подглава 4.4.3). Взгляд на игру как на деятельность, достойную бога, очень ярко выявляет специфику античной культуры вообще в ее сопоставлении с глубоко серьезной христианской культурой: нельзя даже вообразить Христа играющим, так же как нельзя представить его себе смеющимся]

2) Вспомните о важности категории свободы в этике вообще: мыслители античности разделяли философию на логику, физику и этику. Этика — это приложение логики к области свободы (см. пролог к части 1).

3) Сенека. Нравственные письма к Луцилию. Письмо 71.

4) Атараксия (в переводе с греч. — безмятежность) — идеальное состояние души, высшая цель в этике Эпикура (см. подразд. 1.З.1.).

5) Соотнесите это рассуждение с концепцией созерцательного блаженства Аристотеля и с представлением христианских мыслителей о том, что основой этики является не разум, а воля.

6) Сравните с фрагментом из книги Э. Ауэрбаха "Мимесис" [89, гл. 3].

Э. Ауэрбах МИМЕСИС 1 [10, 61-63]

Речь идет о друге юности и ученике Августина Алипии, а обращается автор к Богу.

"И он не оставил мысли о светской карьере, о которой напели ему в уши родители, и отправился в Рим изучать право. И там невероятно сильно и с необычайной страстью увлекся гладиаторскими играми. Когда он еще не одобрял и презирал подобные занятия, случилось ему однажды встретить своих друзей и соучеников, которые увлекли его с собой, хотя он упирался и протестовал, в амфитеатр, по-дружески применив силу: было это в дни самых жестоких и кровопролитных игр. Он сказал им: "Если вы и тащите сюда мое тело и заставляете его находиться здесь, можете ли направить глаза мои и дух мой на эти зрелища? Я буду присутствовать здесь, отсутствуя, и так превозмогу и вас, и эти дела". Выслушав эти слова, они тем более не отступились от него, желая испытать, сумеет ли он исполнить обещанное. Когда пришли и разместились как могли, все вокруг уже пылало жаром низменных удовольствий. Он же, закрывши врата очей своих, запретил душе выходить наружу, к таким низким делам, — ах, если бы он заткнул и уши! Ибо в один из моментов сражения дикий рев толпы поразил его, и он, побежденный любопытством и готовый презреть и превозмочь все, открыл глаза; и тут рана более сильная была нанесена его душе, нежели телу того, кого он пожелал увидеть, и пал он еще более жалким образом, чем тот, падение которого вызвало крик, и рев этот проник в его уши и разверз его глаза, и был он поражен и низвергнут, — более смелый, чем твердый, тем более слабый, что он ждал от себя того, чего следует ждать лишь от Тебя. Ибо, увидев кровь, хлебнул свирепости и не отвернулся, а устремил взор и впитывал ужасное и не ведал того; и наслаждался греховным состязанием и опьянялся кровавым желанием. И уже он не был тем, что пришел, а стал одним из толпы, к которой пришел, и настоящий товарищ тем, кем был приведен. Что еще? Смотрел, кричал, неистовствовал, вынес с собою безумие, заставлявшее его возвращаться туда вновь и вновь, не только с теми, кто увлек его с собою, а прежде их и увлекая теперь других. И отсюда вырвал Ты его своей сильной и милостивейшей дланью и научил его полагаться не на себя, а на Тебя; но много позднее".

В приведенном фрагменте Э. Ауэрбах цитирует фрагмент гл. 8 из шестой книги "Исповеди" Августина и коментирует этот текст.

...здесь обнаруживают себя в действии силы эпохи — садизм, кровожадность, перевес магически-чувственного над разумным и этическим. Но с врагом ведется борьба, и враг этот узнан, и все силы души мобилизованы на борьбу с ним. Враг здесь — это массовое внушение, кровавое зрелище, воздействующее сразу на все чувства; если ему закрывают путь через глаза, он находит путь через уши, а затем вынуждает открыть и глаза. Оборона все еще полагается на свой сокровенный центр, на внутреннюю решимость, на сознательную волю, отвергающую кровавое зрелище. Но это внутреннее сознание не может устоять и мгновение; оно сразу же переходит в свою противоположность, и силы, которые до тех пор сдерживались крайним напряжением воли, служившие обороне, переходят на сторону врага. Нужно отдать себе отчет в том, что это значит. Против плебейского омассовления, против иррациональных и безмерных желаний, против магических сил с их чарами у просвещенной классической культуры было оружие — аристократическое, индивидуалистическое, рациональное, исполненное меры владения собой. Различные этические системы сходились на том, что хорошо воспитанный, образованный, знающий себя человек благодаря внутренним силам своей души способен отвернуться от лишенного меры, неопределенного: неопределенное не может на него опереться против его воли. И учение манихеев, к которому был в то время уже близок Алипий, тоже полагается на знание человеком добра и зла. И поэтому Алипий без излишней озабоченности позволяет, чтобы его по-дружески, хотя и насильно, familiari violentia, затащили в амфитеатр; он полагается на свои закрытые глаза, на свою волю и решимость. Но его индивидуалистическое, гордое самосознание опрокинуто в мгновение ока, — и случается это не с одним только наугад выбранным Алипием, гордость которого и глубочайшее сокровище души здесь растоптаны, а и со всей рациональной, индивидуалистической культурой классической древности: Платоном и Аристотелем, со стоей, с Эпикуром. Страстное желание смело их, как порыв бури: "И уже он не был тем, что пришел, а стал одним из толпы, к которой пришел" (et поп erat iam ilk qui venerat, sed unus de turba ad quam venerat). Индивидуум, аристократически уверенный в себе, осуществляющий свой личный выбор, презирающий отсутствие чувства меры, стал человеком из толпы, и мало того, те же силы, благодаря которым он дольше, решительнее других противостоял массовому внушению, ту же энергию, которая придавала ему способность жить своей особой гордой жизнью, он предоставил теперь в распоряжение массы, живущей бессознательной, инстинктивной жизнью. Он не только соблазнен, но и становится соблазнителем других; прежде нена-

вистное он теперь любит, действует не только с другими, но прежде других (non tantum cum Ulis, sed prae Ulis, et alios trahens). И, вполне естественно для молодого человека с его огромной жизненной энергией и страстью, он уступает соблазну не постепенно, а бросается в крайность. Это — совершенное, полное обращение, и в таком обращении с переходом от одной крайности к другой, полярной, есть в то же время нечто сугубо христианское. Как Петр в сцене отречения (и как, в противоположном смысле, Павел на пути в Дамаск), он падает тем ниже, чем выше стоял, и, как Петр, он вновь поднимается. Ибо поражение его не окончательно: когда Бог научит его полагаться на него, а не на себя (на пути к усвоению этого урока он уже совершил свой первый шаг), наступит час его триумфа. У христианства в борьбе с магическим опьянением есть иное оружие, не то, что у рациональной индивидуалистической античной культуры, достигшей своего наивысшего развития.

Христианство недаром есть движение, идущее из глубин — из глубин множества, из массы, и из глубин непосредственного чувства; христианство способно побивать врага его же собственным оружием. У христианства тоже магия, но это не та магия, что опьяняет кровью, она сильнее, потому что человечнее и богаче надеждами.

Комментарии

Замечательный немецкий филолог XX в. Эрих Ауэрбах в этой главе своей книги "Мимесис" размышляет о падении Алипия. Он вспоминает об апостоле Петре и его троекратном отречении от Иисуса, и о другом апостоле, Павле, который до обращения был гонителем христиан (об этом было упомянуто в комментарии к письмам Сенеки). Вспомните другой фрагмент из этой книги и рассуждения Ауэрбаха о библейских героях, сопоставляемых с гомеровскими персонажами [89, гл. 3].

Обратите внимание на то, как сходны между собой суждения о толпе Сенеки (Письмо 7) и Августина (уже шла речь о противопоставлении мудреца и толпы, о котором пишет еще Платон — см. комментарий к "Пиру").

Вспомните характеристику стоической и эпикурейской этики, данную в части 1: это аристократические и эгоцентрические учения, отрицающие достоинство тех, кто не достиг мудрости. Сопоставьте падение Алипия с поступками пушкинских героев — Сальери и Анджело (следует помнить о христианских корнях новоевропейской культуры!). Размышляя об этом, вспомните эпиграф (из Канта) к гл. 4 части 1.

Аврелий Августин ИСПОВЕДЬ [2, 202-211]

Книга восьмая

(фрагмент) 1

Некий Понтициан, земляк Августина и Алипия, приходит к ним в гости и рассказывает о том, как двое язычников — агенты тайной полиции — стали христианами. Этот рассказ потрясает Августина до глубины души.

Ты поставил меня лицом к лицу со мной, чтобы видел я свой позор и грязь, свое убожество, свои лишаи и язвы. И я увидел и ужаснулся, и некуда было бежать от себя. Я пытался отвести от себя взор свой, а он рассказывал и рассказывал, и Ты вновь ставил меня передо мной и заставлял, не отрываясь, смотреть на себя: погляди на неправду свою и возненавидь ее. Я давно уже знал ее, но притворялся незнающим, скрывал это знание и старался забыть о нем.

И чем горячее любил я тех, о ком слышал, — кто по здравому порыву вручили себя целиком Тебе для исцеления, тем ожесточеннее при сравнении с ними ненавидел себя, ибо много лет моих утекло (почти двенадцать лет) с тех пор, как я девятнадцатилетним юношей, прочитав Цицеронова "Гортензия", воодушевился мудростью, — но не презрел я земного счастья и все откладывал поиски ее, а между тем не только обретение, но одно искание ее предпочтительнее обретенных сокровищ и царств и плотских услад, готовых к услугам нашим. А юношей я был очень жалок, и особенно жалок на пороге юности; я даже просил у Тебя целомудрия и говорил: "Дай мне целомудрие и воздержание, только не сейчас". Я боялся, как бы Ты сразу же не услышал меня и сразу же не исцелил от этой злой страсти: я предпочитал утолить ее, а не угасить. И я шел "кривыми путями" кощунственного суеверия, не потому, что в нем был уверен: я как бы предпочитал его другим учениям, но не смиренно исследовал их, а противился им, как враг.

...я давно думал, что, презрев мирские надежды, со дня на день откладываю следовать за Тобой Одним, потому что не являлось мне ничего определенного, куда направил бы я путь свой.

И вот пришел день, когда я встал обнаженным перед самим собой, и совесть моя завопила: "Где твое слово? Ты ведь говорил, что не хо-

Ранее было отмечено, что христианские мыслители считают основой этики не разум, но волю. Предлагаемый фрагмент содержит рассуждения Августина о воле.

чешь сбросить бремя суеты, так как истина тебе неведома. И вот она тебе ведома, а оно все еще давит тебя; у них же, освободивших плечи свои, выросли крылья: они не истомились в розысках и десятилетних (а то и больше) размышлениях". Так, вне себя от жгучего стыда, угрызался я во время Понтицианова рассказа. Беседа окончилась, изложена была причина, приведшая его к нам, и он ушел к себе, а я — в себя. Чего только не наговорил я себе! Какими мыслями не бичевал душу свою, чтобы она согласилась на мои попытки идти за Тобой! Она сопротивлялась, отрекалась и не извиняла себя. Исчерпаны были и опровергнуты все ее доказательства, но осталась немая тревога: как смерти боялась она, что ее вытянут из русла привычной жизни, в которой она зачахла до смерти.

В этом великом споре во внутреннем дому моем, поднятом с душой своей в самом укромном углу его, — в сердце моем, — кидаюсь я к Алипию и с искаженным лицом, в смятении ума кричу: "Что ж это с нами? ты слышал? поднимаются неучи и похищают Царство Небесное, а мы вот с нашей бездушной наукой и валяемся в плотской грязи! или потому, что они впереди, стыдно идти вслед, а вовсе не идти не стыдно?". Не знаю, что я еще говорил в том же роде; в своем волнении я бросился прочь от него, а он, потрясенный, молчал и только глядел на меня: речи мои звучали необычно. О моем душевном состоянии больше говорили лоб, щеки, глаза, цвет лица, звук голоса, чем слова, мною произносимые.

При нашем обиталище находился садик, которым мы пользовались, как и всем домом, потому что владелец дома, нас приютивший, тут не жил. В своей сердечной смуте кинулся я туда, где жаркой схватке, в которой я схватился с собой, никто не помешал бы до самого конца ее — Ты знал какого, а я нет: я безумствовал, чтобы войти в разум, и умирал, чтобы жить, я знал, в каком я зле, и не знал, какое благо уже вот-вот ждет меня. Итак, я отправился в сад и за мной, след в след, Алипий. Его присутствие не нарушало моего уединения. И как бы он оставил меня в таком состоянии? Мы сели как можно дальше от построек. Душа моя глухо стонала, негодуя неистовым негодованием на то, что я не шел на союз с Тобой, Господи, а что надобно идти к Тебе, об этом кричали "все кости мои" и возносили хвалой до небес. И не нужно тут ни кораблей, ни колесниц четверкой, ни ходьбы: расстояние не больше, чем от дома до места, где мы сидели. Стоит лишь захотеть идти, и ты уже не только идешь, ты уже у цели, но захотеть надо сильно, от всего сердца, а не метаться взад-вперед со своей полубольной волей, в кото-

рой одно желание борется с другим, и то одно берет верх, то другое. В мучениях этой нерешительности я делал много жестов, которые люди иногда хотят сделать и не могут, если у них нет соответственных членов, если эти члены скованы, расслаблены усталостью или им что-то мешает. Если я рвал волосы, ударял себя по лбу; сцепив пальцы, обхватывал колено, то я делал это, потому что хотел. Я мог, однако, захотеть и не сделать, откажи мне члены мои в повиновении. Я делал, следовательно, многое в той области, где "хотеть" и "мочь" не равнозначны, и не делал того, что мне было несравненно желаннее, и что я мог сделать, стоило только пожелать, а я уже, во всяком случае, желал пожелать. Тут ведь возможность сделать и желание сделать равнозначны: пожелать — значит уже сделать. И однако, ничего не делалось, тело мое легче повиновалось самым ничтожным желаниям души (двигаться членам, как я хотел), чем душа в исполнении главного желания своего — исполнения, зависящего от одной ее воли.

Откуда это чудовищное явление? Почему оно? Освети меня милосердием Твоим и позволь спросить об этом, может быть, ответ прозвучит из тайников наказанья (Августин полагает, что слабость воли есть одно из наказаний за грех Адама. — А. П.), назначенного людям, из мрака сокрушений сынов Адама. Откуда это чудовищное явление и почему оно? Душа приказывает телу, и оно тотчас же повинуется, душа приказывает себе — и встречает отпор. Душа приказывает руке двигаться — она повинуется с такой легкостью, что трудно уловить промежуток между приказом и его выполнением. Но душа есть душа, а рука это тело. Душа приказывает душе пожелать: она ведь едина и, однако, она не делает по приказу. Откуда это чудовищное явление? И почему оно? Приказывает, говорю, пожелать та, которая не отдала бы приказа, не будь у нее желания — и не делает по приказу. Но она не вкладывает себя целиком в это желание, а следовательно, и в приказ. Приказ действен в меру силы желания, и он не выполняется, если нет сильного желания. Воля ведь приказывает желать: она одна и себе тождественна. А значит, приказывает она не от всей полноты; поэтому приказ и не исполняется. Если бы она была целостной, не надо было бы и приказывать: все уже было бы исполнено. А следовательно: одновременно желать и не желать — это не чудовищное явление, а болезнь души; душа не может совсем встать: ее поднимает истина, ее отягощает привычка. И потому в человеке два желания, но ни одно из них не обладает целостностью: в одном есть то, чего недостает другому.

"Да погибнут от лица Твоего", Господи, как они и погибают, "суе-словы и соблазнители", которые, заметив в человеке наличие двух желаний, заявили, что есть в нас две души двух природ, одна добрая, другая злая. Злы же на самом деле они, ибо злы эти их мысли, но и эти люди могут стать добрыми, если постигнут истину и достигнут согласия с истиной, так что апостол Твой сможет сказать им: "Вы были некогда тьмой, а теперь вы свет в Господе".

Они, однако, желая быть светом не в Господе, а в самих себе, считая, что природа души одинакова с Богом, стали "густой тьмой", ибо в своей страшной дерзости далеко отошли от Тебя, истинного света, "просвещавшего всякого человека, приходящего в этот мир". Подумайте, что вы говорите, покраснейте и "ступайте к Нему", и "просветитесь, и лица ваши не будут краснеть".

Когда я раздумывал над тем, чтобы служить Господу Богу моему (как я давно уже положил себе), хотел этого я и не хотел этого я — и был тем же я. Не вполне хотел и не вполне не хотел. Поэтому я и боролся с собой и разделился в самом себе, но это разделение, происходившее против воли моей, свидетельствовало не о природе другой души, а только о том, что моя собственная наказана. И наказание создал не я, а "грех, обитающий во мне" и, как кара за грех, совершенный по вольной воле: я ведь был сыном Адама. Если враждующих между собой природ столько же, сколько противящихся одна другой воль, то их будет не две, а множество. Кто-либо, например, рассуждает, идти ли ему на их сборище или в театр, и вот они уже кричат: "Вот две природы: одна, добрая, ведет к нам; другая — злая, уводит прочь. Иначе откуда это колебание между желаниями противоположными?" А я говорю, что оба эти желания злы: и то, которое посылает к ним, и то, которое отсылает в театр. Они верят, что хороша та воля, повинуясь которой идут к ним. Хорошо! А если в ком-нибудь из наших спорят два желания, и он колеблется, идти ли ему в театр, или в нашу церковь, не заколеблются ли и они с ответом? Или они признают то, чего не хотят: в нашу церковь идут, повинуясь доброй воле, как идут в нее те, кто стал причастен таинствам ее и состоит в ней, или же они сочтут, что в одном человеке сталкиваются две природы и две злые души: тогда или неправдой окажутся их обычные речи об одной доброй и другой злой воле, или же они обратятся к истине и не станут отрицать, что при обсуждении чего-либо одна и та же душа волнуется разными желаниями. Пусть же не говорят они, видя, как спорят две воли в одном человеке, что в нем борются две враждующие души, происхо-

дящие от двух враждующих субстанций и от двух враждующих начал: одна добрая, другая злая. Ибо ты, Праведный Боже, отвергаешь их, уличаешь и опровергаешь указанием на две злые воли: человек, например, обсуждает, погубить ему кого-то мечом или ядом; захватить это чужое поместье или то (захватить оба он не в силах), расточать ему деньги на удовольствия или жадно беречь их, пойти в цирк или в театр, если оба в этот день открыты. Добавлю и третье желание: не обокрасть ли ему, если представится случай, чужой дом; добавлю и четвертое: не совершить ли прелюбодеяние, если и тут открывается возможность. А если все эти желания столкнутся в какой-то малый промежуток времени, причем все одинаково сильные? Невозможно ведь осуществить их одновременно. Они должны будут разорвать душу между этими четырьмя враждующими волями, а то и между большим числом их: желательно ведь многое. Они, однако, не говорят о такой же множественности разных субстанций.

То же и с хорошими желаниями. Я спрашиваю у них: хорошо ли наслаждаться чтением апостола, хорошо ли наслаждаться чистой мелодией псалма, хорошо ли толковать Евангелие? Они на каждый вопрос ответят: "Хорошо". Что же? Если все это доставляет мне одновременно одинаковое наслаждение, значит ли это, что человеческое сердце распирают разные воли при обсуждении, за что скорее взяться? Все они хороши и, однако, спорят между собой, пока не будет выбрано одно, на чем радостно успокоится твоя целостная воля, делившаяся раньше между многими желаниями. И так как вечность сулит радость на Небесах, а наслаждение временными благами удерживает при земле, то одна и та же душа не целостной волей желает того или другого. Потому и разрывается она в тяжкой скорби: истина понуждает к одному; привычка принуждает к другому.

Так мучился я и тосковал, осыпая себя упреками, горшими, чем обычно, барахтался и вертелся в моих путах, чтобы целиком оборвать их: они уже слабо держали меня. И все-таки держали. И Ты, Господи, не давал мне передохнуть в тайниках сердца моего: в суровом милосердии Своем бичевал Ты меня двойным бичом страха и стыда, чтобы я опять не отступил, чтобы оборвал эту тонкую и слабую, но еще державшуюся веревку, а то она опять наберет силы и свяжет меня еще крепче. Я говорил сам себе: "Пусть это будет вот сейчас, вот сейчас", — и с этими словами я уже принимал решение, собирался его осуществить и не осуществлял, но и не скатывался в прежнее: я останавливался, не доходя до конца, и переводил дыхание. И опять я делал по-

пытку, подходил чуть ближе, еще ближе, вот-вот был у цели, ухватывал ее — и не был ближе, и не был у цели, и не ухватывал ее: колебался, умереть ли смертью или жить жизнью. В меня крепко вросло худое, а хорошее не было цепко. И чем ближе придвигалось то мгновение, когда я стану другим, тем больший ужас вселяло оно во мне, но я не отступал назад, не отворачивался; я замер на месте.

Удерживали меня сущие негодницы и сущая суета — эти старинные подруги мои; они тихонько дергали мою плотяную одежду и бормотали: "Ты бросаешь нас?", "С этого мгновения мы навеки оставим тебя", "С этого мгновения тебе навеки запрещено и то и это!" — "То и это", — сказал я; а что предлагали они мне на самом деле, что предлагали, Боже мой! От души раба Твоего отврати это милосердием Твоим! Какую грязь предлагали они, какое безобразие! ...властная привычка говорила мне: "Думаешь, ты сможешь обойтись без них?"

Только в словах ее уже не было жара, ибо на той стороне, куда давно обратил я лицо свое, — и трепетал перед переходом, — открывалась мне Чистота в своем целомудренном достоинстве, в ясной и спокойной радости; честно и ласково было приглашение идти и не сомневаться; чисты руки, протянутые, чтобы подхватить и обнять меня; многочисленны добрые примеры. Было там столько отроков и девиц, такое множество молодежи и людей всякого возраста: и чистых вдов и девственных стариц! И чистота в них во всех, и отнюдь не бесплодная: от Тебя, Господи, супруга своего, породила она столько радостей! И она посмеивалась надо мной, ободряя своей насмешкой и будто говоря: "Ты не сможешь того, что смогли эти мужчины, эти женщины? Да разве смогли они своей силой, а не Божией? Бог Господь их вручил меня им. Зачем опираешься на себя? В себе нет опоры. Бросайся к Нему, не бойся: Он не отойдет, не позволит тебе упасть; бросайся спокойно: Он примет и исцелит тебя". Я сгорал от стыда, потому что еще прислушивался к шепоту тех бездельниц, медлил и не решался. И опять будто голос: "Будь глух к голосу нечистой земной плоти твоей, и она умрет. Она говорит тебе о наслаждениях, но не по закону Господа Бога твоего". Спор этот шел в сердце моем: обо мне самом и против меня самого. Алипий, не отходя от меня, молчаливо ожидал, чем кончится мое необычное волнение.

Глубокое размышление извлекло из тайных пропастей и собрало "перед очами сердца моего" всю нищету мою. И страшная буря во мне разразилась ливнем слез. Чтобы целиком излиться и выговориться, я встал — одиночество, по-моему, подходило больше, чтобы пре-

даться такому плачу — и отошел подальше от Алипия, даже его присутствие было мне в тягость. В таком состоянии был я тогда, и он это понял; кажется, я ему что-то сказал, в голосе моем уже слышались слезы; я встал, а он в полном оцепенении остался там, где мы сидели. Не помню, как упал я под какой-то смоковницей и дал волю слезам: они потоками лились из глаз моих — угодная жертва Тебе. Не этими словами говорил я Тебе, но такова была мысль моя: "Господи, доколе! Доколе, Господи, гнев Твой! Не поминай старых грехов наших!" Я чувствовал, что я в плену у них, и жаловался и вопил: "Опять и опять: "завтра, завтра!" Почему не сейчас? Почему этот час не покончит с мерзостью моей?"

Так говорил я и плакал в горьком сердечном сокрушении. И вот слышу я голос из соседнего дома, не знаю, будто мальчика или девочки, часто повторяющий нараспев: "Возьми, читай! Возьми, читай!" Я изменился в лице и стал напряженно думать, не напевают ли обычно дети в какой-то игре нечто подобное? Нигде не доводилось мне этого слышать. Подавив рыдания, я встал, истолковывая эти слова как божественное веление мне открыть книгу и прочесть первую главу, которая мне попадется. Я слышал об Антонии, что его вразумили евангельские стихи, на которые он случайно наткнулся: "Пойди, продай все имущество свое, раздай бедным и получишь сокровище на Небесах и приходи, следуй за Мной"; эти слова сразу же обратили его к Тебе. Взволнованный, вернулся я на то место, где сидел Алипий; я оставил там, уходя, апостольские Послания. Я схватил их, открыл и в молчании прочел главу, первую попавшуюся мне на глаза: "Не в пирах и в пьянстве, не в спальнях и не в распутстве, не в ссорах и в зависти: облекитесь в Господа Иисуса Христа и попечение о плоти не превращайте в похоти". Я не захотел читать дальше, да и не нужно было: после этого текста сердце мое залили свет и покой; исчез мрак моих сомнений.

Памятники латинской литературы ХIII в.

GESTA ROMANORUM — Римские Деяния [41, 44-45]

О тщеславии

Повествует Валерий о том, что некий муж по имени Ператин сказал со слезами сыну своему и соседям: "О горе, горе мне! есть у меня в саду злосчастное древо, на коем повесилась моя первая жена, потом на нем же вторая, а ныне третья, и посему горе мое неизмеримо". Но один человек, именуемый Аррий, сказал ему так: "Дивно мне, что ты при стольких удачах проливаешь слезы! Дай мне, прошу тебя, три отростка от этого дерева, я хочу их поделить между соседями, чтобы у каждого было дерево, на котором могла бы удавиться его жена". Так и было сделано.

Нравоучение.Любезнейшие! Сие древо есть крест святой, на коем был распят Христос. Сие древо должно быть посажено в саду человека, дондеже душа его хранит память о страстях Христовых. На сем древе повешены три жены человека, сиречь гордыня, вожделение плоти и вожделение очей. Ибо человек, идя в мир, берет себе трех жен: первая — дщерь плоти, именуемая наслаждение, другая — дщерь мира, именуемая алчность, третья — дщерь диаволова, именуемая гордыня. Но если грешник по милости Божией прибегает к покаянию, то сии три жены его, не домогшись взыскуемого, удавляют себя. Алчность удавляется на вервии милосердия, гордыня — на вервии смирения, наслаждение — на вервии воздержания и чистоты. Тот, кто просит себе отростки, есть добрый христианин, который и должен домогаться и просить доброго не только для себя, но и для ближних своих. Тот же, кто плачет, есть человек несчастный, возлюбивший плоть и все плотское паче, нежели то, что от Духа Святого. Однако же и его человек добрый часто может наставлением повести по верной стезе, и войдет он в жизнь вечную.