Філософсько-соціологічні уявлення про особистість

Однак ці основні проблеми соціології особистості в різні часи по-різному й трактувалися представниками окремих соціологічних шкіл і напрямів із врахуванням філософської традиції розгляду людини.

 

Вісторичномуракурсі зародження і розвиток уявлень про людину варто віднести, очевидно, до доби античності й пов'язати з певними філософськими теоріями, оскільки соціологія як наука виникає набагато пізніше. Але у стародавніх греків ще не склалося відчуття особистості, бо людина тоді ще не відокремлювалася від Космосу і всезагальної субстанції. Першим в історії філософії розпочинає суто антропологічну проблематику Сократ,якого у сучасній західній літературі називають родоначальником філософії людини в її першопочатковій версії. Саме він дає докладний і скрупульозний аналіз індивідуальних людських якостей і властивостей.

 

Давньогрецький філософ Протагор(бл. 480 - бл. 410 рр. до н.е.) вирізняє не лише здатність людини до мислення, а й усю людську суб'єк­тивність, людину він уявляє як конкретного індивіда. У вченні Аристотелямістяться вже дві антропологічні тенденції, які згодом стають центральними пунктами філософських дискусій аж до сучасності. З одного боку, в його концепції людина й природа вперше роз'єднуються, вимагаючи різних підходів і різного тлумачення як якісно відмінні реальності. З другого ж боку, наголос ставиться на нерозривному зв'язку людини з усім світом.

Отже, давньогрецька культурна традиція розробляє концепцію «лю­дини розумної» - «Ното заріет», суть якої полягає в утвердженні думки про відмінність людини і тварини за ознакою розумності. Ця версія виявилася вельми плідною і стійкою, саме завдяки їй виникло уявлення про всемогутність людського розуму та міцну раціоналістичну парадигму і у філософії, і (в подальшому) в соціології.

 

Принципово нове осмислення людини здійснюється у християнстві - остаточно вивільняє людину від влади космічної нескінченності і безкрайності. Але, звільнивши людину від влади Космосу і природи, християнство поставило її в залежність від Бога. Так з'являється людина богоподібна.

Від часів утвердження християнства людина набуває певної самоцінності, незалежної від космогонічних сюжетів, зароджується ідеальне уявлення про неї як центральну й найвищу мету світобудови; всі явища світу сприймаються з позиції досвіду й цінностей людини. Особистість не є щось тваринне, вона становить собою і божественне начало. Християнство трактує людину як безумовну цінність. Саме християнство згодом стало ґрунтом європейського персоналізму, де особистість розуміється як своєрідна святиня, абсолют.

 

Третя антропологічна версія міститься в натуралістичних, позитивістських і прагматичних ученнях. Це концепція «людини діяльнісної», яка заперечує специфічну особливість людського розуму. Тут сутнісна відмінність між людиною і твариною зникає, людина тлумачиться як особливий різновид тварини, що має просто більшу сукупність природних ознак. Усі психічні й духовні феномени, згідно з цією версією, закорінені у відчуттях, інстинктах і потягах. Доктрина «людини діяльнісної» розвивається з часом у потужний теоретичний напрям і втілюється у вченнях О.Контаі Г.Спенсера,пізніше - у сучасній соціобіології.

 

Четверта версія у розумінні людини й особистості рішуче заперечує віру в прогресивність «людини розумної», «людини божественної» і «людини діяльнісної». У цій версії людина - істота, котра прагне, воліє й бажає; розум розцінюється як глухий кут еволюції, як наслідок втрати «волі до життя». У цій версії переважають ірраціональні мотиви і суб'єктивістські орієнтації, але й тут людина залишається індивідом. Лише те основне, що її визначає, - це перевага позасвідомих та інтуїтивних чинників. її можна назвати «людина почуттєва».

 

П'ята ж антропологічна версія виникає з народженням постіндустріального, постмодерністського суспільства і набуває дедалі більшого поширення на зламі XX і XXI століть. Згідно з цією версією, людина (як індивід, як істота цілісна і неподільна) зникає. Формується уявлення про сучасну людину як про істоту внутрішньо розщеплену, децентровану, фрагментовану, яка до того ж не є центром ані Всесвіту, ані земного суспільства. Вона немає почуття самототожності і внутріш­ньої цілісності; вона не в змозі чітко ідентифікувати ні саму себе, ані себе - з представниками інших соціальних груп і спільнот. У ній постійно борються «Я» та «Інший», її ментальність є супереч­ливою, а почуття, думки і поведінка великою мірою залежать від ситуації, являючи приклади чогось несталого, нестабільного, споконвічно мінли­вого. Це людина нового суспільства, де вмирає також традиційна культура, традиційне виробництво і традиційна політика, а суспільство перетворюється на технологізований, часто просто віртуальний, без-матеріальний соціум, заселений такими самими віртуальними «іншими» - чи то людьми, чи то кіборгами. Назвемо її «людина розщеплена», внутрішньо розділена.

 

Таким чином, історія філософської антропології (тобто вчення про людину) засвідчує, як поступово з'являються, ускладнюються й змінюються уявлення про людину та особистість. У тій чи тій модифі­кації ці підходи знаходять свій вияв у соціологічнихученнях. Усіх їх, незалежно від способу тлумачення людини та особистості, об'єднує одна спільна риса: вони визнають людську особистість специфічним утворенням, що безпосередньо чи опосередковано виводиться з соціальних факторів.

 

Дальший аналіз проблематики соціології особистості вимагає розгляду соціологічних уявлень про людину як особистість. Але оскільки в історії соціологічної думки існує безліч концепцій людини, треба ввести певні критерії їх класифікації, осмислення і вивчення. До першої групи соціологічних концепцій людини зарахуємо ті, які визначають її або як істоту переважно природну, біологічну, або ж, навпаки, як істоту переважно соціальну.

 

В історії соціологічної думки кількість концепцій, де б соціальне життя людини виводилося просто з біологічних чинників і закономір­ностей, була незначною і обмежувалася соціальним дарвінізмом та расово-антропологічним напрямом. Нині ідеї такого ґатунку можна знайти в соціобіології, що розвивається зусиллями Е.Вілсона, Р.Тріверса, Ч.Ламсдената деяких інших науковців. Вони вважають, що людина є типовим представником тваринного світу, а її поведінка має певні усталені риси, спільні для всього класу приматів. З одного боку, пред­ставники цього напряму стверджують, що поведінка тварин у багатьох випадках носить соціальний характер. З другого - ними обстоюється теза про біологічну (генетичну) основу соціальної поведінки людей. Ба більше, генетична основа людини відіграє певну роль як в індивідуальній, так і в деяких формах групової поведінки. Людина генетична запрогра­мована; в її історичному розвитку відбувається взаємодія специфічних людських генів із виникаючими культурними формами. Критично ставлячись до таких поглядів у цілому, багато сучасних соціологів зазначає, що вони є реакцією-відповіддю на абсолютизацію ролі культури й суспільності в житті людства, на нехтування біологічною складовою людського єства. Недарма, наприклад, Е.Вілсон стверджує, що марксизм - це «соціологія без біології» і що К.Маркспомилково інтерпретує людську природу як виключно продукт зовнішніх соціальних сил. Очевидно, деякі слушні моменти у критиці соціобіологами теорії і практики марксизму стосовно людини справді існують.

У часи існування СРСР особистість розуміли лише через твердження К.Маркса «головне якій в людині не її абстрактна фізична природа, а її соціальна якість» і кроїли за мірками саме соціальності: людина проголошувалася безпосереднім відбитком суспільних відносин. Основними положеннями концепції особистості у ті часи були такі: хочеш судити про конкретного індивіда - вникай у його соціальне становище; який спосіб життя - така й особис­тість; змінюються суспільні умови - автоматично змінюється й людина; особистість можна ліпити, формувати відповідно до основоположних принципів комунізму. Біосоціальну природу людини тлумачили в такому розумінні, ніби індивід - істота зовсім безтілесна; процес становлення особистості в усьому багатстві її свідомих і стихійних устремлінь, суб'єктивної унікальності й неповторності взагалі виносився за дужки аналізу, не брався до уваги.

 

Таким чином, і серед соціологічних учень є концепції, які у зв'язку«природне(біологічне) - соціальне» в людині абсолютизують його першу або другу складову (соціобіологія - марксизм). Тому це співвідношення може бути одним із критеріїв побудови типології соціальних теорій особистості.

 

Наступним критерієм можна вважати співвідношення раціонального та ірраціонального у трактуванні особистості. Віра у всемогутність людського розуму та інтелекту (раціо) є центральною у позитивістській концепції О.Конта.На його думку, соціальний прогрес взагалі є продук­том розумового розвитку й діяльності людини; соціальний поступ залежить від його інтелектуальної основи.

Пізніше М.Веберрозвиває ідею зростаючої раціональності суспільного життя, відштовхуючись від переконання, що відбувається перехід від афективної і традиційної діяльності особистості до ціннісно- та цілераціональної поведінки.

Натомість В.Паретоу соціальній дії та поведінці особистості вбачає перевагу нелогічних вчинків, які є вйого концепції результатом несвідомих міркувань, а чуттєвого стану людини, продуктом ірраціонального психічного процесу. Він називає основу таких нелогічних дій «резидуями» (від лат. - залишок, осад, що залишається після фільтрації), щоб наголосити їх засадничо-ірраціональну природу, непідвладну логіко-експериментальному мисленню.

Отже, у питанні співвідношення почуттів і розуму Парето без вагань віддає пріоритет почуттям особистості, які, на його думку, є істинними рушійними силами історії. Ідеологічним теоріям, доктринам, віруванням, які є підґрунтям дій логічних, Парето дає назву «деривації», що в лінгвістиці означає утворення похідних слів. Тим самим він заува­жує, що деривації є вторинними і похідними від ірраціональних резидуїв і своєю позірною логічністю лише маскують незмінну й незбагненну природу людських вчинків

 

Близьким за духом до концепції Парето є інстинктивізм як одна зтечій соціологічного психологізму, а також соціологія фрейдизму. На думку З.Фрейда(1856-1939), початком і основою життя індивіда, в тому числі й соціального, є інстинкти, потяги і бажання, першо-початково притаманні організму людини. Людська життєдіяльність є результатом боротьби двох одвічних сил - Ероса (сексуальний інстинкт, інстинкт життя, інстинкт самозбереження) і Танатоса (інстинкт смерті, інстинкт агресії, інстинкт руйнування). Саме вони є основними рушіями прогресу, суттєво впливаючи і навіть визначаючи діяльність різних
соціальних груп, народів і держав.

З.Фройду належить структурна теорія особистості, згідно з якою особистість є суперечливою єдністю трьох взаємодіючих сфер: «Воно», «я», «Над-Я».

Центральна сфера особистості - «Воно»; це вмістилище несвідомих ірраціональних реакцій та імпульсів. У ньому відбувається постійна безкомпромісна боротьба Ероса й Танатоса, яка постачає життєву енергію для всіх інших сфер особистості, будучи їхнім рушієм.

Друга сфера - «Я»- до певної міри становить собою розумність і розсудливість, організоване начало особистості, здатне частково контролювати сліпі ірраціональні імпульси і увідповіднювати їх з вимогами зовнішнього світу.

Третя сфера особистості - «Над-Я» - трактується З.Фрейдомяк продукт культури, що складається з комплексу совісті, моральних рис і норм соціальної поведінки, які продукує суспільство.

Всі три сфери особистості перебувають у постійній взаємодії, взаємозумовлюючи одна одну. Отже, З.Фрейдом розробляється одна з можливих спроб пояснення особистості з акцентом на тих внутрішніх підвалинах духовного життя, які до нього зрідка ставали предметом уваги соціологів. Його заслугою є вироблення нового погляду на особистість як на істоту багатовимірну, динамічну й суперечливу, в якій поєднуються свідоме і несвідоме, розу­мове та ірраціональне.

 

Тому сучасний неофройдизм, особливо погляди Е.Фромма(1902-1980), має велику притягальну силу, звертаючись до витоків людських пристрастей та потаємних мотивів людської поведінки. Е.Фромм, на відміну від З.Фрейда, вважає людину одвічно соціальною істотою, тому для нього ключова проблема - не розкриття механізму задоволення окремих інстинктів, а ставлення індивіда до світу і подібних до себе.

Для сучасної соціологічної думки характерним є помірковане став­лення до співвідношення раціонального та ірраціонального у соціаль­ному житті особистості, яке уникає однобічності та абсолютизації тієї чи тієї складової. Нині в соціології починає переважати синтезований підхіддо оцінки цих двох сторін внутрішнього життя особистості та її соціальної поведінки. На початку XXI ст. очевиднішими стають і криза «голої» раціональності людини соціальної, і неможливість зведення соціальних характеристик особистості лише до її ірраціональних проявів. Особистість в усій її повноті, в сукупності раціональних і чуттєвих сутнісних властивостей дедалі більше стає основою соціологічного розуміння і дослідження.

 

Наступним критерієм побудови типології соціологічних учень про особистість може бути переважання індивідуального чи колективного, суспільність начал у людині. До числа концепцій, які віддають першість індивіду та його індивідуалістичним началам, належать концепції символічного інтеракціонізму та феноменологічної соціології. У них на перший план висуваються думки про зумовленість соціальних реалій світом індивідуальних прагнень і бажань, втіленому у взаємодії обопіль­них суб'єктів або в духовних взаємозв'язках особистостей.

Коли ж акцентувати на першості й вищості колективних уявлень, то мусимо пригадати засадничі положення соціологічної концепції Е.Дюркгейма. Згідно з нею, індивідуальний світ особистості визначається колективною свідомістю (уявленнями). Тут індивідуальність особистості є похідною від надіндивідуальних колективних духовних феноменів, будучи цілковито залежною і вторинною порівняно з останніми.

 

Ще одним критерієм є аналіз особистості переважно з позиції дослідження свідомості або поведінки (діяльності). До соціологічних концепцій, де особистість та її суть з'ясовуються насамперед крізь призму соціально зумовлених свідомості або позасвідомого, належать уже згадувані символічний інтеракціонізм, феноменологічні концепції, інстинктивізм включно з фрейдистською соціологією. Коли ж ідеться про соціальну зумовленість поведінки і вчинків особистості, з'ясування причин і мотивів соціальної діяльності людини, тоді доцільно звернутися до соціологічних концепцій біхевіоризму.Цей термін походить від «поведінка» і буквально означає соціологічну науку про поведінку.

Основний сенс біхевіоризму полягає у визнанні єдиного й універсального механізму пояснення соціальної поведінки через формулу: «стимул - реакція». На думку представників цієї течії в соціології, соціальну поведінку особистості можна збагнути лише завдяки знаним і фізіологічних особливостей умовних рефлексів. Головний постулат біхевіоризму міститься у вимозі описувати й аналізувати лише те в людині, що безпосередньо споглядається, а отже, її вчинки. Принциповим засадничим положенням біхевіоризму є також переконання у неможливості безпосереднього спостереження і соціологічного досліджені ні свідомості й тим більше позасвідомого. Натомість соціальна поведінки особистості надається фіксації і спостереженню; через неї і лише завдяки їй соціологія здатна з'ясувати спонукальні чинники людської активності і діяльності.

 

У попередніх темах уже йшлося про соціологічні концепції, які описують сучасний і прийдешній стани суспільства (постіндустріалізм та постмодернізм), а також про суть, роль і місце людини в ньому. Слід наголосити, що появі таких нових тлумачень людини передувала теоре­тична модель соціальної структури особистості, розроблена П.Сорокіним. Він обґрунтовує положення про те, що особистість формується в системі визначених соціальних координат. Але оскільки кожний індивід належить не до однієї, а одночасно до декількох різних соціальних спільнот і груп, то саме їх своєрідна комбінація визначає соціальне обличчя, соціальну вагу й соціальне становище такого індивіда. Отже, як зауважує Є.Бабосов, кожна особистість має не одномірну, але багатовимірну, мозаїчну соціальну структуру. Людина в один і той же час становить ніби й цілісність, але розпадається на низку «Я», часто несхожих між собою або й навіть протилежних. Така двоїстість, а ще частіше множинність «Я» одного й того самого індивіда (або мозаїчність його особистості) своїм буттям зобов'язані тій обставині, що сучасна людина є абонентом не одного суспільства, а багатьох спільнот і груп, які між собою не збігаються і одне одному не тотожні. Крім того, кожна така спільнота або група диктує імперативи поведінки своїм членам; це означає, що за умови входження індивіда одночасно до кількох спільнот і груп він змушений почуватися і поводитися по-різному в кожній з них. П.Сорокін зазначає, що в одному й тому самому індивіді буде стільки різних «Я», скільки є спільнот і груп, членом яких він був і є. А звідси висновок про те, що зі зміною місця людини в системі соціальних координат невідворотно зміниться й їїстановище у суспільстві, відтак з'являється й нова людина. Як бачимо, ці положення теоретичної моделі соціальної структури особистості П.Сорокіна досить легко модифі­куються у постмодерністське бачення людини, бо в усіх випадках ідеться про дроблення внутрішнього світу особистості у швидко змінюваних соціальних умовах, про формування її мозаїчного «Я».

3. Основні питання соціології особистості

Таким чином, різноманітні соціологічні тлумачення суті, змісту і якісних характеристик особистості полягають у пошуку відповідей на такі основні питання:

 

• що є визначальним для особистості: їїбіологічні чи соціальні харак­теристики?

• що найадекватніше визначає особистість: раціональні чи ірраціональні начала?

• що становить стрижень особистості: їїіндивідуальні неповторні особливості чи набір соціальних норм і цінностей суспільства?

• що найкраще репрезентує особистість: їїсвідомість чи їїповедінка ?

Разом із тим в історії соціологічної думки представлені концепції, в яких містяться не так загальносвітоглядні, як конкретносоціологічні спроби аналізу і тлумачення особистості у їїзв'язку зі складними соціальними реаліями. Недарма саме вони нині визначають обличчя сучасної соціології особистості, намагаючись уникнути спрощених контроверсій і протиставлень, прагнучи до вироблення певних синтезованих соціологічних компендіумів.

 

Це насамперед стосується розмаїття соціологічних концепцій і теорій соціальних ролей.Основними поняттями в межах рольових теорій особистості є соціальний статус і соціальна роль.

З'ясування місця й ролі особистості в системі соціальних спільнот та інститутів на думку О.Якуби, можливе через розкриття поняття «соціальний статус». Соціальний статусособистості - це її позиція в соціальній системі пов'язана з приналежністю до певної соціальної групи чи спільноти, аналізом її соціальних ролей та якістю і ступенем їх викопаним Соціальний статус охоплює узагальнюючу характеристику становити індивіда в суспільстві: професію, кваліфікацію, характер реально виконуваної праці, посаду, матеріальне становище, політичний вплив, партійну і профспілкову приналежність, ділові стосунки, національної приналежності, релігійність, вік, сімейне становище, родинні зв'язки, - тобто все те, що Р.Мертон називає «статусним набором».

У соціології вирізняються соціальні статуси привласнені, або одержані незалежно від суб'єкти найчастіше від народження (раса, стать, вік, національність), і досягнуті, або надбані власними зусиллями індивіда (сімейне становище, партійна заангажованість, входження до певної громадської організації, профспілки тощо).

Соціальна роль - це очікувана типова поведінка людини, пов'язана з її соціальним статусом. Людина в суспільному житті зазвичай виконує декілька соціальних ролей, які утворюють, згідно з термінологією Р.Мертона, «рольовий набір». Соціальні ролі конкретної людини-особистості можуть закріплюватися формально (через посередництво закону чи іншого правового акта) або носити неформальний характер (наприклад, моральні норми поведінки в тому чи іншому суспільстві).

Одна з перших спроб систематизації соціальних ролей належить, Т.Парсонсу. На його думку, кожну роль можна описати п'ятьма основними характеристиками:

• емоційною (одна роль вимагає емоційної стриманості, інша цілковитої розкутості);

• способом отримання (одні притаманні особистості органічно, інші виборюються нею);

• масштабом (декотрі ролі сформульовані й суворо обмежені, а деякі нечіткі й розмиті);

· ступенем формалізації (дія згідно з жорстко встановленими правилами і приписами або довільна дія);

· характером і скеруванням мотивів (орієнтованих на особистий прибуток або на загальне добро).

 

Однією з принципових засад рольової теорії особистості є визнання залежності соціальної ролі людини як істоти соціальної від очікувань інших людей, пов'язаних з їхнім розумінням соціального статусу конк­ретної особистості. Розбіжність між уявленнями про соціальну роль тієї чи тієї особистості та її реальною поведінкою є основою соціальних конфліктів, що звичайно мають міжособистісний характер. Внутрішній конфлікт особистості може виникнути внаслідок виконання людиною декількох соціальних ролей, несумісних між собою; його наслідком зде­більшого є стрес. Роль соціології полягає у виявленні передконфліктних і передстресових ситуацій або ґрунту для їх появи та в пошуках конк­ретних шляхів гармонізації соціальних ролей.

 

Помітне місце у соціологічній думці сучасності посідають теорії соціальної установки, в яких особистість становить собою результат установок, що їх формує суспільство самим фактом постійної повсяк­денної дії, впливів, тиску на індивіда. Накопичення людиною протягом її життя різноманітних установок призводить до того, що вона звикає бути особистістю; у неї складається принципова установка на те, щоб бути особистістю.

Термін «установка» вперше використовується В.Томасом і Ф.Знанецькиму їхній спільній праці «Польський селянин в Європі та Америці» для аналізу зв'язків між індивідом і соціальною організацією, до якої він потрапляє і згодом стає її членом. Під соціальною установкою вони розуміють психологічне переживання індивідом цінності, значення й сенсу соціального об'єкта, стан свідомості індивіда щодо певної цінності. Якщо впсихології установка визначається англійським словом «sеt» і досліджується насамперед як психофізіологічний феномен у взаємодії індивіда і середовища, то в соціології установка фіксується іншим англійським терміном attitude» і містить у собі широкий спектр взаємо­дії особистості та соціального середовища.

 

У сучасних умовах ці вихідні положення дістають свій подальший розвиток у диспозиційній теорії саморегуляції соціальної поведінки особистості (від лат. disposito— розміщення), яку нині репрезентує відомий російський соціолог В.Ядов.Диспозиція особистості означає схильність особи до певного сприйняття умов діяльності та до певної поведінки в цих умовах. Диспозиції поділяються на вищі та нижчі.

Вищі диспозиції регулюють загальну спрямованість поведінки особистості і мають в собі її концепцію життя, ціннісні орієнтації, узагальнені соціальні установки на типові соціальні об'єкти й ситуації, а також ситуації соціальні установки (тобто схильність особистості до конкретного типу поведінки у певній ситуації, яка щойно склалася, у конкретному предметному і соціальному середовищі).

Нижчі диспозиції - це схильність і до поведінки у деяких сферах діяльності й скерованість дій та вчинків у звичайних типових ситуаціях, які не вимагають залучення вищих щаблів свідомості.

Структурно диспозиції мають три компоненти:

• когнітивний (усвідомлення особистістю об'єкта установки її абстрактно-теоретичному рівні);

• афективний (емоційна оцінка об'єкта);

• конативний, або поведінковий (воля і прагнення до дії, свого роду переддія, скерована на об'єкт).

У західній соціології концепції, пов'язані з соціальними установкам і здобувають широке визнання і використання у прикладних емпіричних дослідженнях, особливо при вивченні суспільної свідомості та її зміст; громадської думки та її усталеності чи мінливості, політичної поведінки людей під час виборчої кампанії тощо.

 

Наприкінці XX ст. у західній, а також українській соціології швидкими темпами зростає кількість дослідників, які розробляють теорії референтної групи. Це пов'язано з уже згадуваною кризою макроструктурних уявлень про суспільство та нездатністю утворень забезпечити комфортне самопочуття та існування особистої вїх різноманітті. Натомість дедалі частіше визнається, що референтні групи більше відповідають прагненням, інтересам і потребам особистої і оскільки вона сама обирає їх і бажає до них належати.

Під референтною групою в соціології розуміють соціальну групу, на яку індивід орієнтує свою поведінку, до якої належав у минулому, належить зараз чи хотів би належати в майбутньому. У ролі референтних гру можуть виступати різні соціальні спільноти - від сім'ї до класу, від релігійної громади до виробничого кооперативу чи політичної партії.

 

Поняття референтної групи активно розробляється і в українські соціології, чому сприяли розпад СРСР і кризові явища перехідної періоду. У межах колишнього Радянського Союзу держава примусово перебрала на себе ролі різноманітних референтних груп, позбавивши особистість права і свободи вибору, тому в недалекому минулому пере людиною стояла проблема неможливості бажаної соціальної ідентифіксації. У сучасних умовах пошуку нових ідентичностей, коли особи­стість мусить здійснити вибір свого життєвого шляху, обрати перспе­ктиви життя і діяльності, визначити, з ким вона будуватиме майбутнє і яким має бути це майбутнє, бо ніхто інший не вирішить ці питання за неї, - в цих умовах кризи старого суспільства і народження у мукахнового устрою однією з основних референтних груп стає спільнота.

Таке розуміння референтних груп дуже близьке до української
суспільної традиції: майже постійне перебування під владою інших ,неприязних або ворожих до українців держав виробило в них розуміння необхідності єднатися у своєму етнічному колективі й шукати референтні групи підтримки у власному національному середовищі. Так, наприклад, серед українських селян Галичини поширення набула сільськогоспо­дарська кооперація, в містах - кредитні спілки з красномовним гаслом «Свій до свого по своє», в еміграції збереженню міцної української діаспори в інонаціональному строкатому середовищі сприяли релігійні громади - і православні, і греко-католицькі, які ставали осередками не лише релігійного, а й культурного, громадського і в цілому повнокров­ного соціального життя українців на чужині.