К ТЕОЛОГИИ СОЦИАЛЬНЫХ ПЕРЕМЕН
Сегодня любое учение о Церкви должно быть основано на теологии социальных перемен. Церковь — это прежде всего активная община, народ, чья задача — распознать, как действует Бог в нашем мире, и действовать вместе с Ним. Действие Бога обнаруживается в том, что теологи иногда называют «историческими событиями», но что точнее было бы назвать «социальными переменами». Это означает, что Церковь должна постоянно реагировать на социальные перемены. Однако ей мешают в этом учения о Церкви, возникшие в давно ушедшую эпоху классического христианства и зараженные охранительной идеологией. Они почти полностью ориентированы на прошлое и опираются или на какую-нибудь классическую доктрину, или на мнимые аналогии с более ранними формами церковной жизни, или на теорию исторической преемственности. Но больше так продолжаться не может. Церковь, чья жизнь определяется и направляется сегодняшними действиями Бога в мире, не должна быть скована этими отжившими установлениями. Она должна быть всегда открыта для ломки и обновления под действием Бога; потому и возникает потребность в создании теологии социальных перемен.
Эту настоятельную необходимость можно показать на двух примерах, которые относятся к началу 60-х годов. Первый из них связан с большой конференцией христианской молодежи, состоявшейся в Африке. Вернувшись оттуда, руководители Всемирного совета церквей признались, что, несмотря на многочисленность участников конференции, они все же опасаются, что в ближайшие десять лет большинство молодых африканцев прекратят всякие контакты с Церковью. Наша сегодняшняя христианская этика попросту не имеет никакого отношения к вопросам, встающим перед молодыми людьми в Африке. Они целиком захвачены образованием национальных государств, борьбой со старым и новым колониализмом, проблемами экономического
планирования, организацией политических институтов и созданием настоящей африканской культуры. Поэтому индивидуалистическая этика и буржуазная мораль, которые сейчас отождествляются с позицией Церкви, представляются им совершенно непривлекательными. Им нужны теология и этика, которые дадут возможность осмыслить полностью обновленный мир. Они перескакивают из племенной культуры прямо в цивилизацию технополиса, почти не задерживаясь на стадии городской общины. А христианская теология большей частью укоренена именно в культуре городской общины.
Другой убедительный пример, указывающий на потребность в теологии социальных перемен, — это Куба и вся Латинская Америка. Многие кубинские христиане, особенно баптисты, очень активно участвовали в борьбе под руководством Кастро до и после его победы над режимом Батисты. Этому не следует удивляться, потому что в провинции Орьенте, где начинались первые операции Движения 26 июля, сосредоточена основная часть протестантского меньшинства Кубы. Кроме того, кубинская католическая церковь, находившаяся под сильным влиянием испанской иерархии и возглавляемая в основном священниками из Испании, заслуженно пользовалась дурной репутацией за поддержку режима Батисты. Но после прихода к власти Кастро в январе 1959 г. христиане оказались в крайне затруднительном положении. У Кастро не было надежных средств, позволяющих контролировать власть в стране. В любой момент могла произойти контрреволюция или новый переворот. Явно требовалась радикальная реорганизация общества, включающая полную смену руководства на многих постах в сфере частной деятельности и публичной власти. Но необходимые для этого юридические механизмы отсутствовали, и, конечно, не существовало никакой христианской доктрины, способной обосновать такие действия. Кубинские христиане попали в условия революции, не имея теологии революции. Растерянные и беспомощные, не в силах ответить на этот беспрецедентный вызов истории, они либо ушли добровольно, один за другим оставляя свои места, либо их к этому вынудили. Некоторые вернулись обратно в Орьенте и погрузились в молчание. Другие в конце концов бежали в США. Их места часто занимали коммунисты, которые, хотя раньше резко выступали против движения Кастро, теперь сумели с большой выгодой использовать его победу. И в стремительных социальных переменах христиане тоже не смогли участвовать со всей ответственностью, потому что не имели теологической основы для их осмысления и оценки. Растерянность кубинских христиан лишь немногим отличается от нынешней ситуации во всей Латинской Америке. Христиане оказались захваченными процессом бурного социального брожения. Они горячо стремятся выработать теологическую точку зрения, которая
позволила бы им осмыслить бурлящую жизнь своего континента. Однако их затруднения по своей сути мало отличаются от тех, с которыми сегодня столкнулась вся христианская Церковь. Страны Северной Америки и Европы оказались перед той же проблемой. Все мы пытаемся жить в век стремительных перемен, опираясь на статичную теологию. Поскольку слова «стремительные социальные перемены» зачастую просто эвфемизм «революции», этот тезис можно сформулировать еще острее: мы пытаемся жить, в эпоху революции, не имея теологии революции. Сегодня создание такой теологии должно стать нашей первоочередной задачей1.
Растущий среди современных теологов интерес к теологии истории отчасти обусловлен потребностью в теологии революции. Термин «теология истории» часто понимается неправильно и порождает недоразумения. Большинство людей понимают под историей то, что давно прошло. Понятие «теология политики» обозначает нечто более близкое. В словах о том, что история — «это всего лишь политика в прошлом», есть доля истины. Это означает, однако, что политика — в то же время и история настоящего, и поэтому наша задача состоит в том, чтобы создать теологию политики, в особенности теологию революционных социальных перемен2. Все ответы на вопросы о выработке новой социальной этики или об изменении структур церковной жизни должны зависеть от нашего ответа на сформулированный выше вопрос: каким образом Бог действует для человека в ситуации стремительных социальных перемен?
В прошлом разнообразные теологии истории и политики часто становились жертвами одного из двух классических заблуждений. Некоторые теологи настолько опасались идолопоклонства, что ни в одной тенденции исторического развития не решались увидеть действие Божественного Провидения. Такая осторожность имеет свои достоинства. Так, традиционная лютеранская доктрина «двух царств» ценна тем, что удерживает Церковь от безоговорочного одобрения политических движений и программ и превращения их в крестовые походы. Однако на практике это часто приводит Церковь к охранительной позиции. Это учение подразумевает одобрение «существующих властей» (Рим 13:1), вследствие чего все оппозиционные движения считаются неправедными, пока не будет доказано обратное, В худшем варианте теология двух царств может стать теологией реакции.
Некоторые теологии, напротив того, охотно отождествляли разнообразные человеческие проекты с действиями Бога. Так последователи Кальвина — пуритане, горячо верившие в то, что Бог строит святое сообщество, часто с уверенностью указывали, где именно в их среде следует видеть действия Бога. Они почти без колебаний приписывали тот или иной ход событий божьей воле. Сила этой теологии в том, что она предлагает четкое по-
литическое руководство. А слабость в том, что она иногда видит руку Всемогущего там, где у нас есть все основания в этом усомниться. Например, мы можем сегодня гордиться тем, что Уильям Ллойд Гаррисон так яростно боролся с институтом рабовладения, руководствуясь именно теологическими принципами, но не следует забывать, что на основании тех же самых принципов он добивался полного запрета на продажу спиртного и всеобщего соблюдения Субботы.
Именно в этом и состоит главная проблема любой теологии истории, а тем более — теологии политики. Как найти правильный баланс между фанатизмом и безразличием, между притязанием на воплощение в жизнь божественного замысла, которому должны подчиниться все люди, и полным отказом посмотреть на политический порядок с теологической точки зрения? Цель теологии политики — вовлечь человека в сознательное участие в политическом процессе, не сковывая его при этом никаким более высоким, всеобъемлющим и обязывающим смыслом. Можем ли мы создать такую теологию для нашей эпохи?
Вполне вероятно, что мирской град как символ и здесь послужит отправной точкой. Мы уже использовали его в этом смысле в предыдущих главах. Мы рассматривали рождающийся мирской град, технополис, не как нечто статичное, а как развивающуюся реальность. Мы описали секуляризацию и урбанизацию как процесс. Мы предложили интерпретировать возникновение этой новой формы человеческого сообщества в свете таких библейских категорий, как Творение, Исход и Синайский союз. Мы исследовали ее с учетом и других библейских мотивов, в частности напряжения между Законом и Евангелием, борьбы Ягве с ханаанскими баалами. Теперь мы предлагаем сделать следующий шаг: исследовать сам символ мирского града как категорию, позволяющую теологически осмыслить стремительные социальные перемены.
Почему мирской град может служить ключом к интерпретации социальных перемен, избегающей обоих традиционных заблуждений? Во-первых, это именно мирской град. Если мы рассматриваем историю как процесс секуляризации, то она приобретает для нас смысл и одновременно становится открытым процессом. Это подразумевает, что история важна для человека, но не навязывает ему какой-либо определенный смысл. В сущности, такое понимание истории опрокидывает традиционные
метафизические и религиозные представления и открывает человеку дорогу для создания новых. Оно также подразумевает, как мы увидим дальше, целый ряд понятий, часто встречающихся в Новом Завете: взросление, наследование обязанностей, ответственное служение.
Во-вторых, это мирской град (город). Один из элементов этого символа — урбанизация, и это обогащает его, делая преемником других городов, от Нового Иерусалима и Града Божьего до Метрополиса как образа Нового Творения (эту последнюю концепцию убедительно отстаивает в своей работе 1963 г. Гибсон Уинтер3»). Здесь возникает ассоциация и с давней традицией социальных утопий в западной философии и литературе, с традицией, которая породила Атлантиду и Город Солнца. Христиане вполне могут воспользоваться идеями создателей этих вымышленных городов. Город как модель интерпретации удачно сочетает в себе независимость и освобождение, обусловленные секулярностью, с идеей взаимодействия и взаимозависимости. Однако город отличается той же открытостью, что и история. У него нет никакого магистрального плана. А любая утопия, которая предписывает конкретные меры, из стимула быстро превращается в препятствие для перемен. Формирующийся город свидетельствует о целенаправленном процессе, а не о достигнутой цели. Структура мирского града не дается свыше, она должна быть выработана в муках самим человеком.
Мирской град демонстрирует зрелость и ответственность. Секуляризация означает освобождение всех слоев общества от детской зависимости, урбанизация — выработку новых форм человеческих взаимоотношений. А сочетание этих элементов в символе мирского града отражает постоянное стремление людей найти основу для совместной жизни, после того как разрушились архаический порядок и священные связи. Мирской град возникает, когда исчезает племя и городская община, а этот процесс никогда не кончается.