Мозаичная карта из с. Мадаба (Мадеба). VI в. 16 страница
Противоречивость мировоззрения Феофилакта особенно проявляется в его отношении к античности и христианству. Образованный грек, Симокатта еще живет в мире античной культуры; он прекрасно знает римскую и греческую литературу, историю, поэзию. Особенно высоко чтит он Гомера и часто его цитирует. Феофилакт говорит о необычайной силе воздействия на человеческие сердца и о воспитательном значении поэтических произведений 272, о магическом влиянии слова поэтов, которых {176} недаром считают боговдохновенными. Полагают, что «боги приходят к ним и их устами возвеща-
 |
Христос. Деталь «Преображения». Мозаика.
Монастырь св. Екатерины на Синае. Конец VI е.
ют людям об их делах...» 273. Симокатта высоко ценит нравственные идеалы, завещанные античностью: воинскую доблесть, патриотизм. {177}
Воздействие античных литературных традиций во многом определило композиционные и стилистические особенности сочинения Симокатты. Стиль его крайне риторичен и зачастую подражателен — он использует лексику и стилистические приемы Гомера, Еврипида, Софокла, Фукидида и Платона. Мифы древней Греции Феофилакт умело вплетает в ткань исторического повествования, хотя и считает их поэтическим вымыслом.
Но в отличие от Прокопия и Агафия Симокатта значительно более религиозен. Христианская идеология уже наложила свою печать на его «Историю». Впервые в историческом труде светского характера автор явно стремится показать свою ортодоксальность и приверженность к христианской религии никейского вероисповедания. Дважды Симокатта обращается в «Истории» к изложению сущности христианского учения о троице 274. Вся пространная, проповедь епископа Дометиана, приведенная Симокаттой, по существу, представляет собой панегирик в честь ортодоксальной христианской религии и опровержение религиозных заблуждений нехристианских народов. Конфессиональный характер речи и влияние на нее церковно-богословской литературы, а также библейских традиций не подлежит сомнению 275.
Настойчивое стремление Симокатты следовать никейскому символу веры и избежать обвинения как в монофиситстве, так и в арианстве и несторианстве, говорит о том, что в его труде в какой-то степени нашли отзвук тринитарные и христологические споры, развернувшиеся в Византийской империи в ранний период ее истории.
Одновременно Симокатта пытается доказать превосходство христианства над другими религиями, в частности над религией, персов 276. При этом мы не находим у него и тени той веротерпимости, которая так выгодно отличает труд Агафия. Наоборот, Симокатта требует решительного отстаивания истинности христианской веры и борьбы с «ложными» вероучениями 277.
Симокатта гораздо более богобоязнен, чем его предшественники. Он всегда с благочестивой верой говорит о боге — творце всего сущего 278, верит в божественное откровение 279. Он считает, что благочестие — величайшее достоинство ромеев по сравнению с другими народами 280. Симокатта почитает иконы и священные изображения Христа, богоматери и святых 281. По его рассказу, перед битвами и осадами все воины-ромеи и жители городов молят о помощи бога. Благочестивым воинством ромеев нередко руководят божественные силы 282. Враги же византийцев за осквернение христианских святынь терпят суровое возмездие 283. Историк часто вводит в повествование легендарные рассказы житийного характера. Таков рассказ о персиянке Голиндухе, перешедшей чудес-{178}ным образом в христианство и ставшей святой мученицей 284, о чудесах с мощами мучениц Гликерии 285 и Евфимии 286.
В отличие от Прокопия, Агафия и Менандра Симокатта склонен превозносить аскетические идеалы христианства. Совершенно в житийных тонах он восхваляет праведную жизнь патриарха Иоанна Постника, который умел отказываться от привычных удовольствий, обуздывать свои страсти и, был господином над своим желудком 287.
Симокатта был далек от критической проверки исторического материала — отсюда столь причудливое переплетение в его повествовании исторических фактов, философских рассуждений и рассказов о различных стихийных бедствиях, пожарах, моровых язвах, землетрясениях, появлении чудовищ; отсюда и столь большое внимание автора к легендам житийного характера.
Надо признать, что «История» Симокатты гораздо в большей степени, чем труды Прокопия, Агафия и Менандра, перегружена малосущественными деталями и наполнена цветистой риторикой. В отношении многообразия жизненных наблюдений и богатства личного опыта Симокатта значительно уступает Прокопию и принадлежит, как и Агафий, к типу историка — кабинетного ученого, а не политического деятеля.
2. ЦЕРКОВНЫЕ ИСТОРИКИ
Переход от античности к средневековью, связанный с радикальными изменениями в экономике, социальном строе, политике позднеантичного общества, вызвал коренной переворот в сознании людей, в мировоззрении, идеологии и культуре того времени. В обширном регионе Средиземноморья и Ближнего Востока, в огромной Римской империи шел процесс утверждения одной из мировых религий — христианства.
Создание христианской идеологии и превращение ее в законченную систему взглядов протекало в обстановке длительной идейной борьбы. Эта борьба развернулась на два фронта: как с живучими еще представлениями языческого мира, так и с многоликими еретическими течениями внутри самого христианства. Христианство, зародившееся как протест против царящих в рабовладельческом обществе неравенства, насилия и несправедливости, мало-помалу теряло демократический, революционный характер и модифицировалось в идеологию, призванную защищать и сохранять существующий строй 1.
В ранней Византии христианство играло двойственную роль: с одной стороны, оно уже было поставлено на службу государства с его неограниченной автократией, корнями уходящей в рабовладельческий мир, с другой стороны — способствовало рождению и укреплению иного, чем в античности, видения мира, новых представлений о боге, Вселенной и месте в ней человека. Оно стимулировало кристаллизацию всей совокупно-{179}сти новых духовных ценностей, отвечавших идеалам средневекового общества 2. Медленно, но неуклонно, создавалась христианская модель мира, отражавшая новое мироощущение людей той эпохи.
В первые века существования Византийской империи происходило политическое сближение ортодоксальной церкви и государства. Господствующий класс империи и первые христианские императоры охотно использовали христианскую идеологию для освящения и укрепления своей власти. В этот период интенсивно подвергаются христианизации все сферы идейной жизни: христианизируется и трансформируется в теологию философия, теократизируются право, литература, искусство.
Процесс христианизации идеологии, естественно, существенным образом повлиял и на эволюцию идейных основ византийской историографии того времени. Это сказалось в изменении прежде всего ее содержания, а затем и формы 3. Создание новых форм и жанров исторического повествования было внешним проявлением принципиально иного осмысления византийцами всемирно-исторического процесса. По сути дела, наступил качественно новый этап развития исторической мысли. И именно создание единой концепции всемирной истории настоятельно требовало иных, исторических сочинений, отличавшихся своим построением от античных. Античному миросозерцанию и видению мира противопоставлялась христианская концепция мироздания, покоившаяся на библейских представлениях о божестве, вселенной и человеке 4.
Теократизация мышления, в свою очередь, породила в византийском обществе исключительный интерес к истории христианской церкви; пройденный ею исторический путь связывался с судьбами христианского вероучения. Церковная история постепенно отделяется от светской, в центре внимания историков находятся ныне внутренняя жизнь православной церкви, деятельность церковных соборов, подвижничество защитников христианства, догматические споры с еретиками и язычниками, разногласия в среде высших церковных иерархов. История церкви отнюдь не вливается как составная часть в гражданскую историю, а наоборот, факты из светской жизни Византийской империи вкрапливаются в общее изложение церковной истории, которая во многом приобретает самодовлеющий характер 5. Отвергая языческую идеологию, церковные историки стремятся (с разной степенью успеха) отринуть и светские жанры античной историографии и свести к минимуму освещение событий светского характера.
Коренной перелом в развитии исторических представлений произошел в IV в. и завершился победой новой историко-философской концепции в VI—VII вв. 6 И хотя попытки дать истолкование истории в христианском духе появляются уже в первые три века нашей эры 7, собственно христи-{180}анская историография начинает складываться именно в IV в. Новые идеи и веяния находят воплощение в сочинениях церковных историков, в агиографии и христианской биографической литературе 8.
Западная историография наших дней высоко оценивает труды церковных историков ранней Византии. Так, медиевист А. Момильяно полагает, что их нововведения являются наиболее важным вкладом в мировую историографию за длительный период времени с V и до XVI в. 9 Значительно более критически относится к сочинениям церковных историков восточногерманский ученый Ф. Винкельман. Он справедливо подчеркивает расплывчатость и непоследовательность теолого-философских взглядов церковных историков, известную ограниченность их знаний, особенно в сфере политической и идейной жизни современного им общества, слабость их метода, ухудшение литературного стиля их трудов по сравнению с античной историографией 10.
И тем не менее в развитии исторических знаний церковным историкам ранней Византии принадлежит свое, особое место.
Отличительной особенностью всей церковной историографии является прежде всего предмет изучения. Это — христианская церковь как особый религиозный, общественный и исторический феномен 11. Поставив в центре повествования христианскую церковь, церковные историки неизбежно должны были обратиться прежде всего к апологетическому освещению истории христианства как религиозной системы, а затем уже к описанию создания, укрепления и развития церковной организации. История церкви раскрывается ими, естественно, в ее отношении к окружающему миру — сперва в борьбе с язычеством и языческим государством, затем в отношениях с христианскими императорами и христианской империей. В освещении внутренней истории христианства и христианской церкви церковные историки сталкивались с необычайно пестрой картиной идейной борьбы догматико-религиозных течений, каждое из которых считало себя единственно ортодоксальным (правоверным), а всех своих противников еретиками. При зыбкости и неустойчивости еще окончательно не сложившейся церковной догматики различные религиозные течения не могли не оказать и действительно оказали влияние на труды отдельных церковных историков, окрасив их то в ортодоксально-никейские, то в арианские, монофиситские и несторианские тона. Однако всех их роднит постепенно складывавшаяся единая христианская историко-философская концепция.
Основой этой концепции был провиденциализм. Христианская концепция утверждала глубоко идеалистические представления, «унося человека с земли на небо» 12. Люди и народы переставали быть активными действующими лицами мировой драмы, как было у античных и ранневизантийских светских историков, и превращались в покорных исполнителей воли бога-творца. Единственным двигателем мировой истории теперь {181} становился превращенный в философский абсолют божественный промысел. Отныне в церковно-исторических трудах апологетов христианства не Геродот, Фукидид и Полибий, а Библия становится основной канвой, по которой церковные историки расшивают узоры исторического повествования. В осмыслении событий мировой истории разум должен был окончательно уступить место вере 13.
Церковную историографию того времени отличают догматические расхождения и этническая неоднородность ее представителей. Хотя подавляющее большинство трудов церковных историков IV—начала VII в. было написано на греческом языке, их авторы зачастую были теснейшим образом связаны не только с греческой, но и с восточной, особенно сирийской и александрийской, философско-религиозной традицией 14.
Из произведений церковных историков сравнительно хорошо сохранились лишь немногие; это труды Евсевия Кесарийского, Сократа, Созомена, Феодорита Киррского и Евагрия Схоластика; сочинения Феодора Анагноста, Филосторгия, Захария Ритора, Иоанна Эфесского и других авторов дошли до нас лишь во фрагментах.
Историки ортодоксального направления
Евсевий Кесарийский
Отцом христианской историографии обычно называют епископа Кесарийского Евсевия (260/265—339). Действительно, Евсевий создал первые обширные церковно-исторические сочинения христианско-апологетического направления. Он являлся первым в прямом смысле этого слова церковным историком.
Биографические данные о жизни и деятельности Евсевия довольно скудны и черпаются главным образом из его собственных трудов. Евсевию пришлось пережить немало тяжких испытаний и превратностей судьбы. Он родился в Палестине и всю жизнь был тесно связан с этой провинцией. Он получил разностороннее образование, учился в Иерусалиме и Антиохии, был начитан в церковной и светской литературе; кроме греческого языка, знал еврейский и немного латинский. По своему образованию, вкусам и стремлениям он был связан с ближневосточной христианской традицией.
Евсевий был учеником и последователем видного деятеля Кесарийской церкви Памфила. Евсевия и Памфила тесно связывали общность религиозных и философских взглядов, близость их судьбы и многолетняя личная дружба. И тот, и другой подверглись гонениям при Диоклетиане, были заключены в 307 г. в темницу, где, однако, продолжали занятия теологией 15. Именно там Евсевий изучал Оригена и написал в {182} его защиту сочинение, известное под названием «Апологии». В 309 г. Памфил был казнен, а Евсевий отправлен в изгнание. Спасаясь от преследований, Евсевий бродил в поисках убежища по городам и селениям Палестины, Сирии, Финикии и Египта 16. Во время этих скитаний он был свидетелем гонений против христиан и впоследствии рассказал об этом в труде «История палестинских мучеников» 17.
Жизнь и деятельность Евсевия и Памфила так тесно переплетались, что впоследствии их имена слились, и Евсевия стали называть Евсевий Памфилов или даже Евсевий Памфил. В «Истории палестинских мучеников» рассказ о смерти Памфила развернут в целую главу (XI). Стойкость в защите христианской религии во время гонений, широкая образованность и выдающиеся познания в теологии принесли Евсевию популярность в церковных кругах Востока, и в 311 г. он стал епископом Кесарии Палестинской.
С победой христианства при Константине I в судьбе Евсевия произошел коренной поворот. Он был приближен ко двору и вскоре стал доверенным лицом императора: он пользовался его милостями, был принят как свой человек во дворце, вел с Константином переписку 18. На первом Вселенском соборе в Никее в 325 г. Евсевий занимал почетное место и на открытии собора обратился к Константину с благодарственной речью.
Немудрено, что именно Евсевию было поручено написать похвальные речи по случаю 20-летнего (326 г.) и 30-летнего (336 г.) юбилеев правления императора 19.
С 311 г. до последних дней жизни Евсевий оставался епископом Кесарии Палестинской, отвергнув предложение занять более почетную кафедру епископа Антиохии 20. Скончался Евсевий около 340 г., в первые годы правления Констанция 21.
Религиозно-богословские взгляды Евсевия по-разному оценивались в научной литературе. Некоторые исследователи подчеркивали влияние арианства на воззрения Евсевия, исходя, в частности, из того факта, что на Никейском соборе 325 г. написанный им символ веры не был принят и заменен более православным. Но и после Никейского собора Евсевий продолжал стоять за оправдание Ария и осуждение его противника Афанасия Александрийского 22. Другие ученые считают Евсевия умеренным ортодоксом, хотя и проявлявшим иногда известные колебания 23.
Кроме немалого числа сочинений чисто богословского и агиографического характера, перу Евсевия принадлежит два исторических произведения: «Хроника» и «Церковная история». Хроника Евсевия дошла до нас лишь в армянском переводе V в. и в латинской переработке конца IV в. с дополнениями Иеронима. В «Хронике» Евсевий на основе биб-{183}лейских сказаний делает попытку изложить историю человечества от сотворения мира до Никейского собора 325 г. Собственно истории Византии «Хроника» Евсевия касается мало, но это произведение интересно как документ эпохи, характеризующий начало эволюции взглядов на всемирно-исторический процесс в византийской историографии 24.
Евсевий Кесарийский по праву считается родоначальником особого жанра церковной истории и одним из основоположников (вслед за Секстом Юлием Африканом, III в.) библейско-христианской концепции всемирной истории.
Главным трудом всей жизни Евсевия Кесарийского была его «Церковная история» (’Εκκλησιαστικ στορία). В этом монументальном труде в апологетических тонах рисуется история христианства и христианской церкви. Произведение охватывает весьма значительный отрезок времени от возникновения христианства до 324 г.
«Церковная история» — сочинение до крайности тенденциозное. Свою христианско-апологетическую тенденцию автор отнюдь не скрывает, а наоборот, гордится ею и подчиняет ей все повествование. Писатель стремился к созданию всеобъемлющего исторического сочинения 25, хотя полностью это ему сделать не удалось.
Главная задача Евсевия — показать торжество христианства: победа христианской церкви при Константине как бы венчает его рассказ о многотрудном пути, пройденном сторонником христианской религии. Сочинение Евсевия изобилует трагическими, порою полулегендарными рассказами о мученичествах христиан, о бесчисленных их страданиях во время гонений, о стойкости и мужестве церковных иерархов и простых христиан, выходцев из народа.
Философско-теологическим фундаментом построений Евсевия были сочинения Филона Александрийского, Оригена, Платона 26 и неоплатоников. Первостепенное место в своем труде Евсевий отводит Оригену, который изображается как великий учитель, мудрый философ и проповедник, отказавшийся от всех земных радостей во имя борьбы за распространение христианства 27.
Цель исторического процесса, по Евсевию, заключалась в полном восстановлении первоначального абсолютного господства Бога-Логоса на земле. Кратко изложив священную историю по Ветхому и Новому завету, Евсевий переходит к истории церкви. Христианская церковь для Евсевия — наследница апостолов. Идеи богоизбранности христианской церкви и избранности христиан как «народа божьего» стали краеугольным {184} камнем всех исторических построений писателя. В дальнейшем эти идеи легли в основу всей средневековой церковной историографии 28.
Чрезвычайно важное звено историко-философской и политической концепции Евсевия — трактовка им отношений церкви и государства. Судьба христианской церкви, как и личная судьба Евсевия, была прочно связана с Константином. Евсевий пользовался благоволением властителя, неоднократно лично беседовал с ним, был обязан ему укреплением своего церковного авторитета. Поэтому вполне естественно, что именно Евсевий написал, видимо с согласия правителя, два апологетических сочинения в прославление первого христианского императора — «Похвалу Константину» и «Жизнеописание Константина».
В этих произведениях не только восхвалялись деяния императора, но, что важнее, формулировалось теологическое обоснование его власти. Константин характеризовался здесь как избранный помощник Логоса (Христа), а иногда даже как его отображение 29. Этот правитель, как известно, подвергался нападкам со стороны оппозиционных языческих писателей. Тем важнее было для христианской церкви создать идеальный, героизированный образ императора, очищенный от всяких пороков и заблуждений. Такую задачу и должно было выполнить произведение Евсевия, где совершенно откровенно приукрашивался образ Константина. Император, совершивший немало злодеяний, представал образцом кристально-чистого человека, мудрого монарха и истинного христианина. Позднее это было использовано при канонизации Константина для почитания его памяти в церковной традиции.
В комплексе историко-философских воззрений христианской церкви весьма сложной проблемой было отношение к Римской империи. В период гонений на христиан их отношение к римскому государству было однозначным — ненависть к преследователям, полное неприятие римской государственности, языческой религии и культуры.
Первоначально Евсевий, подобно христианским апологетам, негативно относился к Римской империи. Как и другие церковные писатели, он отстаивал тезис о моральной победе христианской церкви и христианских мучеников над гонителями, носителями зла, воплощенного в государственной власти.
Это резко враждебное отношение к римскому государству, однако, начинает постепенно меняться после признания христианства равноправной религией, а затем превращения Римской империи в христианскую 30. Однако путь от неприязни к апологии империи в новом христианском обличии был непрост. Идеологам христианства надо было преодолеть глубоко укоренившуюся в сознании христиан враждебность к {185} римским властям, горькие воспоминания о жесточайших гонениях, ненависть народных масс к государственной власти. И если высшие церковные иерархи и привилегированные слои клира постепенно сближаются с правительством, переходят от борьбы и конфронтации к конформизму и примирению, то в народных массах долго еще живут оппозиционные настроения.
Примечательно, что этот процесс более быстрыми темпами шел на Востоке, где крепло взаимное понимание между церковью и государством, в то время, как на Западе христианская церковь и ее идеологи заняли более неуступчивую позицию в отношении Рима: как известно, Аврелий Августин страстно выступал против «свирепой волчицы Рима». К примирению с империей Евсевий Кесарийский пришел далеко не сразу, преодолев мучительную внутреннюю борьбу. Доказательством того служат многочисленные переделки и редакторские изменения, внесенные автором в течение ряда лет в его сочинение. Постепенно, однако, именно в его историческом труде кристаллизуется одна из фундаментальных средневековых идей — идея союза христианской церкви и христианской империи.
Евсевий пытается дать ей идеологическое и историческое обоснование. Если для Августина между мистически понимаемым «градом божьим» — церковью и «градом земным» — государством, вертепом разбойников — лежала непроходимая пропасть, то для Евсевия Римская империя уже с момента рождения Христа идет к очищению и обновлению. Языческие правители, подстрекаемые дьяволом, обрушивались с гонениями на христиан, но в наказание за свой деспотизм начали терять власть в мире. Константин Великий — «боголюбец и любимый богом император», познав истинную веру и выступив на ее защиту, спас Римскую империю. С ним в христианской империи наступила эпоха гармонии и благополучия 31. Необходимым условием этой гармонии является, по Евсевию, правоверность христианской церкви и правоверие императора.
Союз христианской церкви и государства был, по Евсевию, событием всемирно-исторического значения. Теологические рассуждения церковного историка все больше приобретали политическую окраску. Именно в это время были заложены теоретические основы господствовавшей долгое время в Византии политической теории симфонии — гармоничных отношений между господствующей церковью и правоверным императором. Эволюция взглядов Евсевия на империю дала возможность одному из исследователей прийти к следующему выводу: «Гордый монумент свободной церкви, перед которой капитулирует государственная власть, превращается спустя десять лет после доделок и переделок в гимн единоличному правителю и его династии» 32.
В тесной связи с позитивной оценкой христианской империи и ее главы — правоверного императора находится и теория об избранном «народе божьем» — христианах, которая приходит на смену тезису об избранности иудейского народа и господствовавшему в античной историо-{186}графии противопоставлению римлян варварам. В отличие от античного полисного сепаратизма или имперской римско-византийской исключительности эта концепция раздвигала рамки локальной истории до всемирно-исторических масштабов, открывала новые исторические горизонты. На смену раздельной истории Римской империи и варваров постепенно приходила история всех стран и народов. Независимо от расовой принадлежности, цвета кожи, мест расселения, природных условий, этнических и социальных особенностей жизни все народы могли теперь надеяться на спасение и вечную жизнь за гробом из-за искупительной жертвы Христа. Все они могли воспринять христианство — и только принятие христианства открывало им дорогу в среду избранных народов.
Иными словами, формулировался новый принцип противопоставления народов в зависимости от вероисповедания и новое разделение человечества — на христиан и нехристиан. Именно это положение религиозно-политической доктрины христианской церкви стало Ахиллесовой пятой ее исторической концепции и миссионерской практики, способствуя разобщенности народов.
Согласно исторической концепции Евсевия вся история человечества была лишь приготовлением к восприятию божественного учения — христианства. Жизнь народов протекала по воле бога и по заранее уготованному им пути. Войны, стихийные бедствия, всякого рода несчастья, посылались людям в наказание за их грехи и за непонимание воли божьей. Судьбами как иудейского, так и языческих народов руководил бог через своих пророков 33. Евсевий, как и другие церковные историки и хронисты, не выводил свою концепцию мировой истории из реальных фактов, а привносил ее извне, из христианского вероучения, а исторические события, которые в какой-то мере могли ей противоречить, всегда объяснял промыслом божьим. Однако историк видел, что в мировой истории бывало немало трагических событий, когда зло брало верх над добром. Как же согласовать это с разумной волей творца? Эти сложнейшие онтологические вопросы, связанные с пониманием причинности исторических событий, неизбежно вставали и перед ранней церковной историографией. И выход был найден, причем очень простой, доступный пониманию широкого круга верующих. Уже Евсевий, признавая извечную борьбу добра и зла, вслед за другими церковными мыслителями вводит в историю как действующий фактор трансцендентную силу зла, персонифицированную в хорошо знакомом всем христианам образе Сатаны. Все зло мира, все злодеяния людей, бедствия, обрушившиеся на их головы, порождены его кознями, поскольку Сатана через еретиков, язычников пытается помешать исполнению благих предначертаний божественного провидения.
Однако историческая концепция Евсевия еще достаточно оптимистична, особенно по сравнению с воззрениями некоторых его последователей. Сатане Евсевием отводится в истории весьма ограниченная сфера действия, и в конечном счете историческое развитие всегда определяется победой добра.
В «Церковной истории» Евсевия изменяются по сравнению с античностью представления не только о пространстве (ведь история у него уже мыслится всемирно-историческими категориями), но и об историческом {187} времени 34. Человеческая история, трактуемая ныне как проявление воли божества, расширялась до бесконечности в глубину веков, к моменту создания мира, и разделялась, согласно библейским представлениям, на огромные исторические периоды. Вместе с тем она не замыкалась и не заканчивалась на истории современности, а продолжалась и в будущем. Античная теория циклического развития человеческого общества, оказавшая известное влияние и на ранневизантийских историков, сменялась ныне как бы «линейным» движением истории 35. По словам А. Момильяно, Евсевий создал новый тип письменной истории, который характеризовался обращением к далекому прошлому с осмыслением его в контексте будущего 36. И хотя в «Церковной истории» Евсевия хронология исчисляется еще по старому, античному образцу (по правлениям императоров), автор всегда имеет в виду длительную перспективу исторического развития, устремленную как в прошлое, так и в будущее. Эсхатологические представления, видимо, оказывали на создателей этой периодизации истории известное влияние 37.
Особую роль сыграл Евсевий в развитии хронологии. Благодаря ему хронология стала ориентироваться больше на отображение общего хода истории, чем ее деталей. Как известно, и до Евсевия в истории выделяли крупные отрезки времени, причем в основе периодизации лежали политико-религиозные принципы: история делилась на Вавилонское, Мидийское, Персидское, Македонское и Римское царства. Августин признавал различные периодизации истории: периодизацию по монархиям он использовал частично, включая в нее лишь Ассиро-Вавилонское и Римское царства; соглашался он и с делением истории на периоды до и после рождества Христова.
Августин разделил историю на шесть веков соответственно шести возрастам человека и шести дням творения: от Адама до Ноя — младенчество, от Ноя до Авраама — детство, от Авраама до Давида — юность, от Давида до вавилонского пленения — зрелость, от вавилонского пленения до Иоанна Крестителя — средний век, между первым и вторым пришествием Христа — старость 38. Свою эпоху Августин рассматривал как старость человечества — завершение истории произойдет, по его утверждению, в Судный день. Седьмой возраст наступит после второго пришествия Христа — это обновление и блаженство избранных в «граде божьем» 39—40.
Историческая концепция Евсевия Кесарийского гораздо более оптимистична, чем теория Августина. Обновление человечества, по Евсевию, {188} начинается уже с рождения Христа и особенно с победой христианства. Евсевий по существу признает поступательный ход истории, направляемый божественным провидением.