Мозаичная карта из с. Мадаба (Мадеба). VI в. 46 страница
В контексте новой мировоззренческой системы христиане значительно переосмыслили идеи своих языческих предшественников, поставив концепцию божественного творения в основу своей идеологии.
Художественное творчество бога служило апологетам 2—3 важным аргументом и в деле защиты материи и материального мира от нападок «спиритуалистов» и дуалистов, и для доказательства бытия бога, и для обоснования реальности самого бытия. Как можно порицать материю и материальный мир, если их создал и украсил бог?
Акт творения у христианских мыслителей, в отличие от стоической, цицероновской и им подобных теорий, является не только актом преобразования бесформенной материи в устроенный космос, но предстает таинством создания самого бытия из небытия. Отсюда красота и устроенность мира становятся главным доказательством его бытийственности, как и истинности его творца.
Совершенно в эстетическом смысле понимал творение мира активный борец против гностиков лионский епископ Ириней (ок. 126—ок. 202). Одним из первых в христианской эстетике он увлекся пифагорейско-платоническим мотивом «Книги премудрости» (Sap., 11, 20) и активно развивал его на христианской почве. {505}
Много внимания уделял красоте творения известный христианский философ из Афин Афинагор (вторая половина II в.).
Первые византийские мыслители активно развивали идеи апологетов и античных мыслителей о высоком достоинстве человека, его главенствующем месте в материальном мире. Макарий Египетский, восхищаясь красотой и совершенством всех частей мира, считал человека венцом творения, более ценным даже, чем ангелы и архангелы, так как только человека бог создал по своему образу и подобию, наделил его свободой воли (Homil. spirit., XV, 20). В конце IV в. Эмесский епископ Немесий написал специальный антропологический трактат «О природе человека», в котором использовал многие соображения, высказанные как античными мыслителями (Аристотелем, Галеном, стоиками), так и ранними христианами-апологетами, каппадокийцами. В Византии трактат Немесия почитался в качестве авторитетнейшего источника. Иоанн Дамаскин просто страницами переписывал его в свои сочинения.
Человек, по мнению Немесия, занимает ключевое положение во Вселенной, ибо он был создан как завершающее звено творения для связи в единое целое мира духовного и материального: «Таким именно образом творец все гармонически приладил друг к другу и соединил, а чрез сотворение человека — связал воедино умопостигаемое (τ νοητά) и видимое (τ ρατά)» (De nat. hom., 1). Человек — благороднейшее из сотворенных существ. Он соединяет в себе смертное с бессмертным, разумное с неразумным, представляя своей природой образ всего творения, и справедливо называется поэтому «малым миром» (μικρς κόσμος). Ради человека и для его нужд создано все в мире. Бог творил его по-своему образу и подобию и ради спасения его сам вочеловечился. «Кто может словами выразить преимущества этого существа (человека.— В. Б.)? Оно переплывает моря, на небе пребывает созерцанием, постигает движение, расстояние и величину звезд, пользуется плодами земли и моря, с пренебрежением относится к диким зверям и большим рыбам; человек преуспевает во всякой науке, искусстве и знании, с отсутствующими по желанию беседует посредством письмен, нисколько не затрудняемый телом, предугадывает будущее; над всеми начальствует, всем владеет, всем пользуется, с ангелами и богом беседует, приказывает твари, повелевает демонами; исследует природу существующего, усердно пытается постичь существо божие, делается домом и храмом божества — и всего этого достигает посредством добродетели и благочестия» (Ibid.).
Таким образом, определенное внимание к материальному миру, его высокая оценка прежде всего с неутилитарных позиций (что является важной предпосылкой для существования и развития эстетического сознания) основывались уже у ранних христиан на идее творения мира богом из ничего, на понимании человека как «венца творения». С IV в. в деле оправдания материи (и прежде всего человеческой плоти) начинает играть все большую роль христианская идея вочеловечивания, воплощения бога. Диалектика материи и духа освящается божественным умонепостигаемым таинством, материя начинает пониматься не как враг, но как важный носитель духовного начала в сотворенном мире, что оказало существенное влияние на всю сферу эстетического.
Наконец, еще одной важной предпосылкой развития эстетического сознания в Византии следует считать своеобразное развитие религиозной гносеологии, которая в IV—VI вв. пришла к осознанию невозможности {506} формально-логического познания первопричины и перенесла завершение познания (высший его этап) в сферу неформализуемых феноменов. Эмоционально-эстетический опыт и проблема непонятийного (образно-символического, в частности) выражения духовных сущностей занимают с этого времени важное место в византийской духовной культуре 4, открывая широкие перспективы развитию эстетики и художественной культуры.
Важным показателем приближения к цели в процессе постижения первопричины у христиан служило состояние высшего духовного наслаждения — блаженство, которое резко противопоставлялось ими чувственным наслаждениям обыденной жизни.
Еще античная философия научилась различать духовные (душевные) удовольствия и телесные. В раннем христианстве итог этому разграничению подвел Немесий Эмесский, и в его редакции оно вошло и в византийскую культуру. «Из удовольствий одни суть душевные, другие — телесные. Душевные, конечно, те, которые свойственны одной только душе самой по себе, каковы удовольствия, возникающие при занятиях науками и при созерцании. Эти ведь и им подобные свойственны одной только душе. Телесные же удовольствия — те, которые происходят при участии души и тела и которые поэтому называются телесными; таковы удовольствия, касающиеся пищи и совокуплений» (De nat. hom., 18). Если Немесий пытался более или менее объективно разобраться во всех удовольствиях, полагая, что «естественные» удовольствия необходимы человеку, то большинство его коллег по вере, негативно оценивая чувственные удовольствия, абсолютизировали духовные наслаждения как изначально данные человеку.
По мнению Афанасия Александрийского, человек был создан по подобию божию созерцателем, ум которого покоился на знании сущего. Все внимание человека было сосредоточено на этом знании. Он жил совершенной блаженной жизнью, «наслаждаясь созерцанием творца и обновляясь в любви к нему» (Contr. gent., 2). Таким был первый человек Адам, таким был создан и род человеческий. Однако люди скоро уклонились от чисто духовного созерцания и блаженства. Они обратили свое внимание на самих себя, свое телесное естество и увлеклись чувственными удовольствиями забыв о наслаждениях духовных (Ibid., 3). Отступив от «мысленного созерцания», душа человеческая стала полагать, что чувственные удовольствия и есть «сущностно благое (или прекрасное)» (τ ντως καλόν). Полюбив их, душа — активное начало — стала стремиться к их воспроизводству, т. е. направила деятельность тела на достижение чувственных наслаждений. Таким образом, от истинного блага (созерцания сущего) душа уклонилась к его противоположности — злу, скрывающемуся в преходящих телесных наслаждениях (Ibid., 4). Ради достижения этих наслаждений человек погружается в пучину злодеяний и преступлений. Он нечестными путями добывает богатства (грабит, убивает, обманывает), стремится к бесконечным прелюбодеяниям, увлекается чревоугодием и пьянством; забыв о божественном, наслаждаясь только телесными удовольствиями, душа начинает считать, что единственным благом является видимый телесный мир, подлежащий чувственному восприятию. Душа приходит, наконец, к «обожению» мира и его составных частей {507} (объектов чувственного наслаждения) — возникают языческие культы и религии (Ibid., 8). Здесь еще одна причина неприязни христиан к чувственный удовольствиям. Они осознали себя приверженцами духовного и стремятся и в других людях разбудить воспоминания об истинных духовных радостях и наслаждениях, забытых ими, увлечь их идеалом будущего вечного блаженства.
Тяжелой была жизнь древнего человека, и поэтому, считал Нил Анкирский (ум. ок. 430 г.), ему необходима была вера в грядущее наслаждение. Она облегчала его тяжкий труд, придавала ему силы для преодоления бед, несчастий, скорбей, «ибо ум, занятый радостными помыслами, не так остро ощущает беспокоящие его неприятности и умеет настоящие трудности облегчать размышлением о благах, которыми будет обладать впоследствии» (Perist., XII, 7). Идея будущего бесконечного наслаждения должна была помочь человеку отказаться от погони за чувственными удовольствиями, уводящими, как правило, от добродетельной, но часто трудной жизни. Макарий Египетский рисует образную картину чувственного (преходящего) и духовного (вечного) наслаждений. Первое он сравнивает с ситуацией, когда некто входит в царский дворец, наслаждается красотой и роскошью убранства, бесчисленными яствами и напитками, а потом вдруг оказывается отведенным в зловонные места. Другое наслаждение Макарий уподобляет сказочному случаю, когда самая красивая, мудрая и знатная дева избирает человека нищего, незнатного, некрасивого, одетого в грязное рубище, сама облекает его в царские одежды, возлагает на него венец и делается его супругой. Изумление, удивление, блаженство, испытываемые этим счастливчиком, подобны тем, которые бог обещает человечеству в будущем веке. И бог уже дал людям вкусить духовных благ (Homil. spirit., VII, 1). Он сам умаляет себя, чтобы стать доступным духовному восприятию людей, чтобы еще в этой жизни души их «насладились светом неизрекаемого наслаждения». Если человек приложит старание, то «на самом опыте поистине зримо ощутит небесные блага, невыразимое блаженство (τρυφή), беспредельное богатство божества» (Ibid., IV, 11—12).
Постановка духовного неутилитарного наслаждения в качестве основного идеала и главной цели человеческого бытия привела христианство к эстетизации культуры, к перенесению решения многих важных проблем культуры в эстетическую сферу, наконец к сакрализации некоторых эстетических феноменов.
*
Поздняя античность не была каким-то исключительным этапом в истории культуры вообще и эстетики в частности. Однако кризис рабовладельческих отношений, вызревание новой классовой формации, новых социальных институтов привели к коренному изменению многих традиционных для античной культуры мировоззренческих представлений и, соответственно, к новым формам эстетического отношения к миру. Господство иррациональных философско-религиозных течений в культуре поздней античности повлекло за собой перенесение высших ступеней познания в сферы «внерационального опыта» — религиозно-мистического и эмоционально-эстетического, что объективно повысило внимание к сфере эстетического. Онтологический характер эстетических представлений античности {508} во многом меняется теперь на гносеологический, этический и психологический. Это относится прежде всего к категории прекрасного, которая продолжает играть важную роль в эстетике и в этот период.
С другой стороны, трансцендентализация главного объекта познания приводит к повышению значимости всех средств выражения и обозначения этого объекта. На первый план и в эстетике выдвигается проблема образа во всех его аспектах от подражательного, зеркального образа до образа — условного знака. Кроме того, ориентация духовной культуры на постижение бесконечно возвышенного божества привела к сублимизации (от sublime — возвышенное) всех эстетических представлений 5.
Византийские представления о прекрасном в основном сложились в позднеантичный период и основывались в первую очередь на эстетических взглядах эллинистического писателя и философа Филона Александрийского 6, ранних христиан 7 и неоплатоников.
Для раннего христианства характерна теснейшая связь эстетических представлений с его общими мировоззренческими и социально-идеологическими позициями, что ляжет в основу и всей византийской эстетики. Если говорить непосредственно о проблеме прекрасного, то анализ источников показывает, что три основные мировоззренческо-идеологические установки ранних христиан сыграли главную роль в их понимании прекрасного.
Во-первых, библейская идея творения мира богом из ничего, как мы видели, привела христиан к высокой оценке естественной красоты мира и человека, как важнейшего показателя божественного творчества.
Во-вторых, нравственная и духовная ориентация христианского учения заставила его теоретиков осторожно и даже негативно относиться к материальной красоте, как возбудителю чувственных влечений и плотских наслаждений.
И в-третьих, социальная и классовая неприязнь первых христиан, выражавших интересы угнетаемой и гонимой части римского населения, к имперской знати, утопавшей в роскоши, привела их к резко отрицательному отношению ко всей процветавшей в позднем Риме индустрии развлечений и украшений, т. е. к «искусственной» красоте. Украшения выступали в глазах христиан символом бесполезно потраченного богатства, которое добывалось ценой злодеяний, крови, бесчеловечного отношения к людям. Все это существенно влияло на негативное отношение ранних христиан к красоте, созданной руками человека.
Раннехристианская эстетика ставила ценности духовные и нравственные выше чисто и собственно эстетических и стремилась даже заменить ими эстетические, ибо в римском обществе того времени существовала достаточно ощутимая обратная тенденция. Красота культового действа или речи часто вытесняла и религиозную значимость культа, {509} и содержание речи. Это хорошо чувствовали апологеты, сознательно выступая против подобного эстетизма. Лактанций упрекал своих языческих современников в том, что эстетические интересы вытеснили у них всякое благочестие. «Они приходят к богам (т. е. в храм.— В. Б.),— негодует Лактанций,— не ради благочестия, ибо его не может быть в предметах земных и бренных, но чтобы впитывать глазами [блеск] золота, взирать на красоту полированных мраморов и слоновой кости, ненасытно ласкать глаз видом необычных камней и цветов одежд и созерцанием украшенных сверкающими самоцветами чаш. И чем более будет украшен храм, чем прекраснее будут изображения [в нем], тем, полагают они, больше в нем будет святости; следовательно, религия их состоит не в чем ином, как в восхищении человеческими влечениями (удовольствиями)» (Div. inst., II, 6, 2—6).
Византийцу, привыкшему к великолепному, пышному культовому действу с обилием и изображений, и богатейших мраморов, драгоценных камней, сосудов и утвари из золота и серебра, будет не совсем понятен этот ригоризм и антиэстетизм апологетов. Но христианству необходимо было на первом этапе отказаться от античного культового эстетизма, чтобы затем, наполнив все его компоненты новыми значениями, осознать их уже как свои и обосновать их культовую необходимость. Чтобы прийти к средневековому эстетизму, новой культуре пришлось пройти эстетическое «очищение», отказаться по возможности от всех созданных до нее эстетических (художественных) ценностей, вернуться назад к «эстетике природы» 8, создать на базе платонизма и профетизма «эстетику духа» и только затем, на новом уровне, опять реабилитировать «эстетику художественной деятельности», наполнив ее новым духовным содержанием. Процесс этот протекал не одно столетие и сопровождался сложными духовными и социальными конфликтами.
Другим важным источником византийских представлений о красоте стала неоплатоническая эстетика, и прежде всего теория красоты Плотина. В отличие от апологетов, интересовавшихся прежде всего материальной и нравственной красотой. Плотин рассмотрел все аспекты прекрасного и построил целостную теорию красоты, логически вытекающую из его общей философской системы.
Полемизируя со стоиками 9, Плотин стремился дать новое, обобщенное определение красоты, которому удовлетворяли бы все формы проявления прекрасного как в сложных, так и в простых предметах и явлениях, как в материальном мире, так и в сфере духа. В контексте своей эманационной теории Плотин усматривает сущность красоты в приобщенности к идее, эйдосу, внутренней форме (τ νδον εδος). Главной характеристикой прекрасного, и не только в мире визуальных форм, но и вообще, становится степень выраженности эйдоса в иерархически более низкой ступени бытия. Красота начинает проявляться в материи по мере ее упорядочивания (оформления) и преодоления духовным эйдетическим началом, которое находит пластическое воплощение в прекрасных телах и произведениях рук человеческих. {510}
Опираясь на эстетические идеи классического платонизма, Плотин построил целостную иерархическую систему красоты. Нижнюю ступень в ней занимает чувственно воспринимаемая красота (материальных предметов как в мире, так и в искусстве). Выше нее находится постигаемая душой красота: идеальная красота природы; идеальная красота искусства (в замысле художника); нравственная красота, красота наук и всякой добродетельной деятельности; красота человеческой души. Еще выше — умопостигаемая красота: красота Души мира (=Афродиты), и над ней — красота Ума (= Сына), выше которой стоит только источник всяческой красоты — Единое (= Благо). Передача красоты в этой иерархии от Ума к низшим ступеням осуществляется с помощью Эйдосов.
Подводя итог античным эстетическим суждениям, Плотин одним из первых в истории эстетики усмотрел сущность искусства в выражении красоты. По его мнению, произведения искусства обладают особой чувственно воспринимаемой красотой, которую придает бесформенному природному материалу художник. Форма, или эйдос, произведения искусства сначала появляется в замысле художника, а затем реализуется им в материале. Возникает же этот эйдос у художника потому, что он причастен искусству.
В духе античного платонизма Плотин утверждает, что существует некая чисто духовная дисциплина искусства, типа, скажем, науки музыки или поэтики, в которой и обитает идеальная красота искусства. Художник, овладев этой дисциплиной, «наукой», стремится на ее основе творить собственно материальные произведения искусства, поэтому реальные произведения искусства содержат лишь более или менее удачные отображения этой красоты. Степень приближения к «внутренней форме» искусства зависит от таланта и технической подготовки художника. В соответствии с таким пониманием задач искусства Плотин уточняет и значение термина «подражание» (μίμησις) применительно к изобразительным искусствам. В понимании крупнейшего неоплатоника они «подражают» не внешнему виду природных предметов, но их «внутренней форме», их эйдосам, идеям, логосам, стремясь выявить и выразить в по-новому организованных с помощью искусства материальных формах внутреннюю красоту изображаемой вещи.
Эти выводы античного мыслителя легли в основу не только средневековой эстетики, но вдохновляли на творческие подвиги десятки поколений художников. Он разработал целую теорию живописи, которая может служить обоснованием художественного языка раннехристианского и византийского искусства. Суть ее сводится к следующему. Живопись по природе своей не имеет дела с высшим духовным миром, хотя и может его иметь, если, подобно музыке, сосредоточит свои усилия на ритме и гармонии. В любом случае она должна придерживаться следующих принципов: избегать тех изменений, которые являются, по мнению Плотина, следствиями несовершенства зрения, уменьшения величины и потускнения цветов предметов, находящихся вдали; перспективных деформаций, изменения облика вещей вследствие различия освещения. Все предметы следует изображать так, как мы видим их вблизи при хорошем всестороннем освещении, изображать их все на первом плане, во всех подробностях и локальными красками. Далее, так как материя отождествляется с массой и темнотой, а все духовное есть свет, то живопись для того, чтобы прорвать материальную оболочку и достичь души, должна избегать {511} изображения пространственной глубины и теней. Изображенная поверхность вещи должна излучать сияние, которое и является блеском внутренней формы вещи, т. е. ее красотой. Искусство, отвечавшее этим требованиям, начало появляться в христианском мире еще до Плотина в местах христианских захоронений. Неизвестно, знал ли он о его существовании. Во всяком случае, он лучше и глубже, чем его христианские современники, изложил основы этого искусства и обосновал их теоретически, исходя из своей эстетической концепции.
*
Наряду с переоценкой и дальнейшей разработкой эстетических проблем, возникших еще в классической античности, в период кризиса античного уклада жизни и классического мировоззрения в духовной культуре и эстетике поднимается ряд новых проблем. Среди них главной и наиболее значимой является проблема образа, оказавшая сильное влияние на развитие европейского художественного мышления последующих столетий.
Многие факторы социального, политического, культурного и идеологического характера способствовали выдвижению проблемы образа в духовной культуре того времени на первое место. В историко-философском плане следует указать на усложнение научного и философского знания в античном мире к этому времени, осознание ограниченности формально-логического мышления (развитие скептицизма как крайней формы античного агностицизма), обращение к внутреннему миру субъекта познания, повышение интереса к сфере религиозного, иррационального и «нелогичного» постижения первопричины и т. п. Включение эстетической сферы в религиозную гносеологию привлекло внимание мыслителей того времени и к специфике передачи знания способами, отличными от формально-логических сообщений. Здесь-то и выступает у позднеантичных мыслителей на первый план проблема образа во всех его модификациях — образа-подражания (подобия), образа-символа, образа-аллегории, образа-знака 10.
Образ понимался позднеантичной эстетикой в качестве носителя особого, словесно невыражаемого знания. При этом на первое место выступала эмоционально-эстетическая сторона образа, его функции подражания, выражения и обозначения объекта.
Впервые наиболее последовательно и осознанно проблема образа в ее эстетическом аспекте была поставлена Филоном Александрийским, опиравшимся в этом вопросе на стоическую и ближневосточную экзегетическую традиции. Необходимость во введении этой категории возникла у него в связи со стремлением философски осмыслить библейскую мифо-{512}логию и ввести ее в духовный обиход интеллектуальной элиты эллинистического мира. Несколько позднее подобную задачу будут решать неоплатоники в связи с греческой мифологией. Однако последующее развитие духовной культуры в рамках христианского мировоззрения продолжило в этом плане больше филоновскую, чем неоплатоническую, традицию, хотя и последняя не была забыта.
Мир, понятый как произведение искуснейшего художника, а в нем и все, созданное руками человека, подражающего в своем творчестве божественному создателю, представлялся христианским идеологам хранилищем особой информации, сознательно заложенной в него богом и доступной восприятию человека. Необходимо только найти ключ к получению этой информации, хранящейся именно в формах произведений божественного и человеческого искусства. Проблема, таким образом, ставилась в чисто эстетической сфере — мир во всем его многообразии есть конкретно-чувственное выражение замысла художника. Для описания его на вербальном уровне апологеты использовали целый ряд терминов типа: «образ», «изображение», «подражание», «подобие», «зеркало», «символ», «аллегория», «знак», «загадка», «знамение» и т. п., служивших в патристике для передачи важной мировоззренческой идеи глобального образно-символического выражения духовных реальностей в мире материальных форм. Все бытие предстает в раннехристианской философий грандиозной, всеобъемлющей и всепронизывающей системой образов и символов.
Центром наиболее последовательного и виртуозного образно-символического мышления была Александрийская школа, непосредственно опиравшаяся на метод своего земляка Филона (хотя дух образно-символического философствования, ориентированного не только на разумную, но и на эмоциональную сферу сознания 11, был присущ и малоазийским, и карфагенским христианам). Среди представителей этой школы в первую очередь следует назвать Климента Александрийского, ибо именно у него мы обнаруживаем то образно-иерархическое понимание универсума, которое нашло позже свое окончательное воплощение в иерархической системе автора «Ареопагитик». Как отмечал В. Фёлькер, Климент первым из христианских писателей сделал учение об образе (εκών) главным пунктом своей мировоззренческой системы 12. Образ начинает играть у него роль структурного принципа, гарантирующего целостность всей системы. Первопричина, божество — исходный пункт образной иерархии, первообраз для последующих отображений. Логос является первым образом архетипа (Protr., 5, 4; 98, 4; Paed., I, 4, 2), максимально изоморфным, подобным (μοιος) ему практически во всем. Это еще невидимый и чувственно не воспринимаемый образ. Его образом (по воле Логоса) является разум (или душа) человека — «образом образа состоит разум человека» (Strom., V, 94, 5; ср. Protr., 98, 4). Сам человек становится только «третьим образом бога» (Strom., VII, 16, 6). Это уже материализованный, визуально и тактильно осязаемый образ, достаточно слабо отражающий первообраз. И совсем далеко «отстоит от истины» четвертая ступень образов — образы изобразительного искусства, в частности статуи, изображения людей или антропоморфных богов (Protr., 98, {513} 3—4). Очевидна платоновская подоснова этой иерархии 13, хотя и развитая уже в христианском русле.
Анализируя образно-символические представления апологетов, мы можем заметить, что у них намечается тенденция к различению по крайней мере трех основных типов образа, которые условно можно было бы обозначить как миметические (подражательные), символические или символико-аллегорические и знаковые (в узком смысле слова «знак»). Отличаются они друг от друга характером выражения духовного содержания в материальных образах или степенью изоморфизма.
Главную роль в раннехристианской философии и эстетике играл средний тип образов — символико-аллегорические. Весь универсум и библейские тексты понимались апологетами именно в свете этих образов. Два других типа — это как бы семантические крайности главного типа. Тем не менее и они имели свое самостоятельное и важное для эстетики значение.
Миметические образы апологеты усматривали, прежде всего, в изобразительном искусстве, продолжая традиции античного иллюзионистического понимания скульптуры и живописи. В космической иерархии образов Климента Александрийского миметические изображения живописцев и скульпторов занимают нижнюю ступень, максимально удаленную от абсолютной истины. Они в лучшем случае — лишь зеркальные копии материальных предметов, не обладающие своим онтологическим статусом.
Рассуждая о деятельности художника, Ириней Лионский отмечал, что хороший мастер создаст «похожие» («сходные» — similis) образы, а плохой — «непохожие образы» (dissimilis imagines); «поэтому, если образ непохож, то плох художник» (Contr. haer., II, 7, 2). Это чисто миметическое, изоморфное понимание Ириней, как и некоторые другие мыслители, распространяет на «образ» вообще, не замечая, что вступает в противоречие с общим для духовной культуры христианства символико-аллегорическим пониманием образа.
Миметический образ трансформируется у ранних христиан в образ духовно-нравственный. Он все больше утрачивает чисто пластический характер, ярко выступавший в понимании изобразительного искусства и почти сливается с символическим образом.
Раннее христианство знало и разрабатывало на основе богатых античных и ближневосточных традиций и другой тип образа, во многом противоположный миметическому,— знаковый, близкий к условному знаку.
Проблема знака в позднеантичной или в раннехристианской культуре требует специального исследования, далеко выходящего за рамки собственно эстетики. Здесь имеет смысл указать только на отдельные аспекты проблемы знакового образа, поднимаемой апологетами, но берущей начало еще в новозаветной литературе.
Во-первых, это распространенное в Новом завете понимание знака как знамения, некоторого чудесного, нарушающего порядок феноменального бытия явления, возвещающего (знаменующего) собой некие сверхъестественные события, связанные в основном с осуществлением пророчеств. Так, ученики Христа просят сообщить его, какое будет знамение {514} (σημεΐον) его второго пришествия и начала
Свод Пресбитерия.
Мозаика из церкви Сан-Витале. 532—547 гг. Равенна
нового эона (Math., 24, 3; Marc. 13, 4; Luc., 21, 7).
И, во-вторых, использование термина σημεΐον для обозначения чудес, реально творимых на земле, прежде всего самим Христом, но также его учениками и, редко, ангелами и демонами. В «Евангелии от Иоанна» (изредка и в других книгах Нового завета) почти все чудеса Христа {515} (исцеления, воскрешения, превращение воды в вино и т. п.) названы «знаками», ибо автора, посвятившего свою книгу выявлению божественной сущности Христа, и чудеса интересовали не в их имманентной данности, но исключительно в их семантическом аспекте — как знаки божественной сущности Иисуса. Эта связь знака с чудом привела к обратному — наделению знака вообще чудесными свойствами, что также было присуще практически всей раннехристианской духовной культуре и имеет своими истоками ветхозаветные религиозные представления.