Державно-правові переконання К. С. Аксакова
Свої переконання, відносно громадського устрою в Росії, К. С. Аксаков виклав у статті «Лист до Государя Олександра II і записки про внутрішній стан Росії», в якій характеризував російський народ як «…народ не державний, що не шукає участі в правлінні, не бажає умовами обмежувати урядову владу, не має, одним словом, в собі ніякого політичного елементу, отже, що не містить в собі навіть зерна революції або устрою конституційного»[153]. Головне завдання держави, за переконанням К. С. Аксакова, полягає у вирішенні військових питань, у забезпеченні роботи уряду, органів законодавства і судочинства. До діяльності земських соборів належить народний побут, життя народу, куди відноситься, окрім духовного, громадського його життя, також матеріальний його добробут: землеробство, промисловість, торгівля. Філософ максимально розширює сферу діяльності земських соборів, обмежуючи тим самим роль держави. Державною формою правління, що відповідає усій російській історії, є для К. С. Аксакова монархія. Усі інші форми правління, включаючи демократію, передбачають участь суспільства у вирішенні політичних питань, що суперечить характеру російського народу. Влада государя в Росії надзвичайно велика, але народ не розглядає його в якості земного бога, покоряється, але не боготворить. К. С. Аксаков наполягає на праві земських соборів висловлювати свою думку державі з усіх актуальних питань, але їх виконання не є обов’язковим. Для цього необхідно відновити діяльність Земського собору. «Уряду, – писав він, – необмежена свобода правління, що належить виключно йому; народу – повна свобода життя і зовнішня, і внутрішня, яку охороняє уряд. Уряду – право дії – і, отже, закону; народу – право думки – і, отже, слова»[154]. Відмітимо, що негативне відношення К. С. Аксакова й інших слов’янофілів до політичних питань і правових норм пізніше розділяли ідеологи народництва. Пильна ж увага К. С. Аксакова до «земщини» позначилася на тому, що значна частина російської інтелігенції з початку 60-х років XIX століття спрямувала свою діяльність на розвиток саме земського облаштування Росії.
К. С. Аксаков оригінально, відмінно від інших слов’янофілів трактував принцип соборності – єдності. Він розглядав соборність як «хорову» єдність.
На його думку, основою справжнього буття особистості і є суспільство, облаштоване за принципами сімейності, на основі взаємної любові та злагоди. Без справжньої ж особистості, за К. С. Аксаковим, немає і сьогодення – сімейного, суспільства, спілкування та моральності. Сімейність постає як синонім моральності. Перший модус буття особи – буття егоїстичне, неналежне і неприродне. Це пропаща людина. Особистість у такому контексті розуміється філософом як індивідуальність, як атом, як замкнута монада. Це такий спосіб буття людини, що характеризується ним через поняття «зовнішнього», «лицемірного», «аморального», «егоїстичного».
Другий модус людського буття передбачає справжню людину. Це модус ідеального, належного буття людини, коли особистість зрікається свого егоїзму. К. С. Аксаков пише про таку особистість як про пов’язану з природним для людини спільним життям: «Товариський природний елемент, спільний для всіх людей як природній, стає також загальним в області духу, в суспільстві (в істинному значенні цього слова); там височіє він і стає вільним надбанням людини»[155]. Суспільство є умовою буття людини. Суспільство, що розуміється як духовне спілкування, є умовою розуму, який, – в ідеалі – цілісний.
К. С. Аксаков визначає суспільство через спілкування. Суспільство – це не статична структура, а акт. «Суспільство є такий акт, в якому кожна особистість відмовляється від свого егоїстичного відособлення не зі взаємної своєї вигоди, а з того загального начала, яке лежить у душі людини, з тієї любові, з такого братського почуття, яке одне може творити істинне суспільство»[156]. Будь-яке спілкування передбачає вихід за межі власної обмеженості. Людина абстрагується від самої себе, від своєї винятковості, індивідуальності тоді, коли вона по-справжньому душевно спілкується з іншою людиною. Лише за таких умов з’являється справжнє суспільство, справжнє спілкування і справжня людина.
Істинному суспільству, «миру» протистоїть «асоціація», контрактне суспільство, утворене за зовнішньою угодою, а не за згодою душевно-спорідненою. Таке суспільство і такий тип спілкування за договором або за мовчазною згодою носить назву «публіка». Але людина стає у власному сенсі людиною тільки через відношення і навіть через підпорядкування справжньому суспільству. При цьому слід зазначити, що особистість не втрачається, не розчиняється в суспільстві, а власне існує через нього.
Вищим ідеалом суспільства та вищим способом присутності особистості в суспільстві для К. С. Аксакова є Церква. Церковна соборність – умова справжнього буття людини, що спирається на принципи братерства, любові та сімейності. У мислителя сімейність має не кровноспоріднений характер, вона передбачає спорідненість духовну. У слові «сімейність» виражається і природа, й історія, і справжня людина. Це можливо тільки в справжньому суспільстві – в спілкуванні з Богом і з людьми, тобто у Церкві. Люди у своєму справжньому бутті – діти Божі. Граничним вираженням основної філософської інтуїції К. С. Аксакова є відчуття загальної спорідненості, скріпленої Богом-словом і генеалогічним «родоводом». У основі трактування К. С. Аксаковим відношення народу і держави лежить ідея союзу вільної общини («землі») з «державою», яка, виражаючи принцип необхідності, закону, виконує функцію охоронну. «Земля (община) – невизначений і мирний стан народу. Земля призвала собі Державу на захист, огорожу: передусім від ворогів зовнішніх, потім і від ворогів внутрішніх»[157]. Саме з «генеалогічної» інтуїції виходять політичні та історичні переконання К. С. Аксакова. Ідеал стосунків між «землею» і «державою» він вбачав у допетровській Русі. Народ, який втручається в справи держави і бере участь в її діяльності (наприклад, при ліберальній демократії), опиняється залежним від самого принципу влади. Народ розпадається на партії, втрачаючи свою єдність і свою духовну свободу, залучається до аморальної гонитви за владою. Від цього може вберегти лише влада відокремлена від народу, тобто монархічна влада. Функція народу стосовно уряду подвійна. По-перше, народ виконує вимоги уряду, державні повинності. По-друге, народ висловлює свою вільну думку, як вираз народної волі, з якою уряд повинен враховуватися.
Заперечення петровських реформ К. С. Аксаковим носить інший характер, ніж у творчості О. С. Хомякова та І. В. Киреєвського, яким часто докоряють в ідеалізації історії Росії та бажанні відновити старе. Виходячи з аналізу їх творчості, можна зробити висновок: вони розуміли, що історія не може піти назад, зміни, що сталися внаслідок петровських реформ, носять безповоротний характер. О. С. Хомяков та І. В. Киреєвський проповідували не повернення до минулого, а відновлення життєздатних начал російського суспільства в умовах, що змінилися.
Допетровська Русь для К. С. Аксакова була тезою, західноєвропейська культура, що почала проникати в Росію з реформами Петра I, – це його антитеза, і нова вільна народність – синтез. У статті «Ще декілька слів про російське переконання» філософ писав: «… під російським переконанням, розуміється самостійне переконання російського народу. Ми запитуємо наших супротивників: чи відкидають вони нужду і необхідність самостійного переконання в російському народі? Народ, у своєму нормальному стані, не клопоче про народність, він клопоче про істину; він говорить: я хочу дивитися справедливо взагалі, отже, дивитися у відповідності з загальнолюдськими цінностями, я хочу безумовно істинного переконання; але народність, яка є його самостійністю, є присутньою тут же неодмінно; без самостійності істина не дається розуму, й істинне переконання народу є в той же час переконання народне. У тих же випадках, де народу істина не дається, розкриває він самого себе зі свого виняткового боку і робить знову велику послугу загальнолюдській справі, бо він і у своїй винятковості є двигуном людського ходу; тут пояснює він себе як одного зі всесвітніх діячів історії. Для вящего з’ясування того, що істина може бути народна в той же час, скажімо: істина в прояві своєму багатоповерхова; народ осягає або відкриває відому сторону істини, що доводиться на його частку, доступну його народній особистості, його народності!»[158]. Абстрактне людство заперечується національністю (особливим), національність у свою чергу діалектично заперечується особистістю з її загальнолюдськими цінностями. Допетровська Русь висловлює початок особливого. Тому в міркуваннях К. С. Аксакова допетровський час – теза, Петро І – антитеза, слов’янофільське майбутнє Росії – синтез.
В якості висновку щодо аналізу творчості К. С. Аксакова слід зазначити, що К. С. Аксаков відштовхується від гегелівської ідеї переходу від загального як абстрактного загального до одиничного як конкретно-загального через особливе. Він, зрештою, стверджує, що недоліки допетровського часу були пов’язані з неприйняттям і боязню чужого. Але допетровська Русь розглядалася ним як та, що несла істини православного християнства. Захід же, заснований на зовнішньому абстрактному способі життя, привніс позитивний момент просвіти, яка повинна синтетично з’єднатися із споконвічно староруськими православними основами і зняти протилежність допетровської Русі і післяпетровської Росії. Це пояснює поєднання у поглядах мислителя слов’янофільства з діалектикою цілісного й абстрактного.
У К. С. Аксакова соборність є основоположенням моральності. Але, на відміну від О. С. Хомякова та І. В. Киреєвського, він оригінально трактував соборність, яка у нього пов’язана не лише з принципом єдності особистості та общини, але й з ідеєю самообмеження особистості в сім’ї соборній – в церковно-громадській єдності. Особистість вільна в общині як у хорі. Не дивлячись на те, що проблематика філософських праць К. С. Аксакова має антропологічну спрямованість, основною його філософських переконань є ідея єдності того, що живе як сім’я. У творчості мислителя «сімейність», що передбачає духовну спорідненість, і західний індивідуалізм співвідносяться як абсолютне та відносне, як цілісний спосіб життя співвідноситься з життям, що спирається на абстрактні начала.
В якості висновку стосовно аналізу творчості ранніх слов’янофілівзазначимо, що ядром російської культури слов’янофіли вважали православ’я. Слов’янофіли йшли від православ’я до народу, а не навпаки. Ідея самобутності безпосередньо пов’язується слов’янофілами з православ’ям. У православному світогляді слов’янофіли виділяли два основоположення:
· Принцип цілісності духу – гармонійної єдності всіх здібностей людини на основі віри. Цю концепцію розробляв упродовж усього свого життя І. В. Киреєвський. Вчення про цілісність духу розроблялося під впливом писань Ісака Сирина й інших творців містико-аскетичної традиції, в яких пильна увага приділялася здоровому глузду та очищенню серця під час розумної Ісусової молитви.
· Принцип соборності, що передбачає гармонійну єдність Церкви у безлічі її членів. Соборність, за вченням О. С. Хомякова, – вільна спільність людей, що перебувають в однодумності віри та взаємної любові. Істинна соборність може бути тільки в Церкві. У той же час, як не дивно, думка про перевагу громадського життєвого устрою перекликається або була безпосередньо запозичена слов’янофілами з іноземного джерела. Німецький економіст А. Гакстгаузен у 40-х роках XIX століття вивчав російське село, він підкреслював, що російська община є чудовим соціальним інститутом.
Принципу цілісності духу слов’янофіли протиставляли західний раціоналізм, який вбачає у розумі єдино можливий інструмент пізнання, проте зрештою веде до духовної роздробленості й утилітаризму. Принципу соборності протиставляється західний індивідуалізм.
Слов’янофіли виступали за збереження народних коренів, з яких повинна вирости вища вченість, а також різко критикували бездумне запозичення та калькування ідей Заходу.