ЛЕКЦИЯ 13: КУЛЬТУРА ФЕОДАЛЬНОГО ОБЩЕСТВА
(продолжение)
Фольклорная субкультура
Хотя в фольклористике утвердилось понимание фольклора как поэтически-
музыкально-танцевально-актерской сферы художественного творчества, я предлагал,
полемизируя с автором прекрасного исследования «Эстетика фольклора» В. Е. Гусевым,
расширить смысл данного понятия, дабы оно охватывало и «пластический фольклор», то есть и
художественные ремесла, и крестьянскую архитектуру, поскольку их эстетические принципы
едины с принципами «мусических», говоря греческим термином, искусств; но с более широкой
— культурологической — точки зрения есть все основания присоединиться к точке зрения В.
С. Цуккермана и восстановить первоначальное значение термина «фольклор» — «народная
культура»; применительно к рассматриваемому нами этапу ее истории именно в таком,
широком, смысле рассматривает ее в своих исследованиях А. Я. Гуревич, оговаривая при этом
— с чем нельзя не согласиться — взаимовлияние и даже взаимопроникновение фольклора и
других субкультур этого времени: «То, что называют фольклорной, или народной, культурой,
отнюдь не было чуждо образованной части общества, в том числе и духовенству. Вместе с тем
мы не в состоянии обнаружить в имеющихся средневековых текстах фольклорную культуру "в
чистом виде", и не только потому, что ее носители были лишены возможности запечатлеть
свои взгляды в письменности. Причина коренилась, видимо, в том, что такой "беспримесной"
народной культуры в средние века уже не существовало. В сознании любого человека эпохи,
даже самого необразованного и темного, жителя "медвежьего угла", так или иначе имелись
какие-то элементы христианского, церковного, мировоззрения, сколь бы ни были они
фрагментарны, примитивны и искажены. С другой же стороны, в сознании даже наиболее
образованных людей, опирающемся на Священное писание и прошедшем выучку у
патристики, библейской
экзегетики и аристотелизма, не мог не таиться, пусть в угнетенном, латентном, виде, пласт
народных верований и мифологических образов. Соотношение всех этих компонентов у
образованной элиты и необразованной массы, разумеется, было различным, но многослойность
и противоречивость сознания — достояние любого человека той эпохи, от схоласта,
церковного прелата и профессора университета до простолюдина».
К этому тезису следовало бы лишь добавить, что если не сводить фольклор к текстам
вербальным, но рассматривать и вещественные формы воплощения народного сознания, в
которых технико-конструктивная основа была «окутана» в подавляющем большинстве случаев
эстетическими, художественными, мифологическими смыслами, тогда источниковедческая
база культурологического анализа фольклора существенно расширится и мы получим доступ к
глубинным и имманентно ему принадлежащим слоям его содержания. Именно тут коренится
главный аргумент в пользу такого широкого, целостно-деятельностного понимания
фольклора, обусловливаемого невыделенностью художественной деятельности из
материально-производственной, медицинской, культово-обрядовой практики. А это свойство
фольклора объясняется стабильностью образа жизни и труда крестьян, которая вела к
консервации тех принципов, на которых строилась первобытная культура — синкретизма
материально-духовно-художественной деятельности, органической вплетенности
эстетического сознания в целостно-недифференцированное — познавательно-ценностное,
эмоционально-рациональное — отношение крестьян к природе, категориальной аморфности
их эстетического сознания и морфологической аморфности их художественной практики.
Каган М. С.. ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ. Книги 1-2. СПб., 2003. (1) 383 с.+
(2)320 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru 154
Близость фольклора к первобытной культуре проявлялась и в том, что народное творчество
было коллективно-анонимным, что оно не знало письменности как способа отчуждения,
закрепления и трансляции накопленного опыта, знаний и представлений, что образно-
эмоциональное начало безусловно преобладало в нем над интеллектуально-рациональным,
поскольку сама земледельческая практика не стимулировала развитие левополушарной
деятельности мозга.
Вполне естественно, что фольклор обладал чрезвычайно широким разнообразием форм,
даже в пределах одной национальной культуры, ибо зависел и от особенностей природной
среды, и от складывавшихся в каждой местности и обладавших необыкновенной стойкостью
традиций, и от весьма ограниченных контактов между крестьянами
не только разных стран, но и разных районов одной страны; это разнообразие проявлялось
во всех сферах народной культуры, начиная с особенностей жилища, одежды, утвари и кончая
диалектальными чертами речи. И в то же время фольклор сохранял повсеместно некие
структурные черты, которые позволяют отличать произведения народного творчества от
изделий профессионализированного городского ремесла, как отличались труд и быт
крестьянина и горожанина.
В основе фольклорной субкультуры лежал — как и во всех других случаях — тот образ
жизни, который крестьянство вело в условиях раннего феодализма и который оказывался
достаточно стабильным, слабо и с большим опозданием реагируя на изменения,
происходившие в жизни города. А в рассматриваемую нами сейчас эпоху этот образ жизни Э.
Поньон в монографии «Повседневная жизнь Европы в 1000 году» описывает весьма колоритно
и эмоционально: «Как же эти сервы, вилланы и все промежуточные сословия... воспринимали
мир? Их хижина, их поле, их скот, ближний лес; замок, куда следовало относить большую
часть плодов своего тяжелого труда и откуда не следовало ждать ничего хорошего;
деревенский базар; церковь — стоило бы спросить, что она для них значила? А вокруг —
сплошные опасности. На небесах — дождь, когда нужно солнце, и солнце, когда нужен дождь.
На горизонте — солдаты соседнего сеньора или войска короля, направляющиеся в поход; и те
и другие имели обыкновение для начала разорять окрестные деревни. Можно было укрыться в
замке, угнать туда скот, возможно, перетащить туда запас зерна. Но от еще не снятых хлебов и
от хижин уже не оставалось ничего, кроме золы». При всех отличиях описанной здесь жизни
французского крестьянина от жизни немецкого, русского или китайского земледельца,
различия эти касались внешней стороны их бытия, так сказать «этнографической», но не
затрагивали самой сути практического его отношения к природе, а затем и выраставших из
него психологии и идеологии, религиозного, нравственного, эстетического, художественного
сознания, то есть того, что лежало в основе крестьянской культуры.
Искусство, как и всегда, было ее самосознанием, хотя и не оторвавшимся еще от пуповины,
связывавшей его с практикой народной жизни. Поэтому, подобно его первобытному
предшественнику, оно не изображало все эти тяготы, трагические коллизии народной жизни,
но в песнях, сказках, росписях бытовых вещей и орудий труда противопоставляло ее
драматической реальности некое фантастическое, идеальное бытие, отчасти еще связывая
эти образы с магией, с заклинаниями и
заговорами, а отчасти уже видя в них реализацию своего права на собственный творческий
вымысел, своего рода игру, преодолевающую тяготы бытия свойственным игре
демистифицированным способом. И во всех сферах своего проявления фольклорное сознание
утверждало порождавшийся реальным производственным контактом земледельца с природой и
постоянными воинскими схватками народов культ физической силы, которая только и могла
противостоять мощи природных сил, — отсюда типичные для фольклора всех народов образы
богатырей, великанов, сапог-скороходов, гигантских мечей... По точному наблюдению В. В.
Бычкова, для фольклорного сознания «..характерно отождествление мудрости с силой»,
которая ценилась независимо от нравственной оценки ее применения, например:
Гой ecu вы, дружина хоробрая!
Ходите по царству Индейскому,
Рубите старого, малого...
или в воспевании богатырства Василия Буслаевича, который с раннего детства
Стал по улицкам похаживать,
С робятами шуточки пошучивать:
Кого за руку дернет — рука с плеча,
Кого за ногу дернет — нога с колен,
Кого за голову дернет — голова с плечи вон.
Разумеется, став подсистемой феодальной культуры, фольклор не мог не испытывать
влияния завоевывавшего господство и крайне репрессивного нового религиозного сознания,
как и влияния новых экономических отношений, исходивших из города, и эстетических
требований обитателей феодальных замков, чей досуг должны были заполнять крепостные и
Каган М. С.. ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ. Книги 1-2. СПб., 2003. (1) 383 с.+
(2)320 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru 155
бродячие артисты, жонглеры, музыканты, скоморохи... Чем активнее развивался этот процесс
на протяжении тысячи лет, тем менее «чистым» оказывался фольклор, но одновременно и сам
он влиял на другие подсистемы феодальной культуры (вспомним показанное M. M. Бахтиным
воздействие «смеховой культуры» европейского средневековья на творчество Ф. Рабле;
сошлюсь и на более позднее обращение к фольклору деятелей русской культуры — А.
Пушкина, М. Кольцова. М. Глинки, Н. Римского-Корсакова, членов абрамцевского и
талашкинского объединений художников). Однако в
своем собственном, средневековом, качестве фольклор был своего рода «звеном связи»
первобытной культуры с формировавшейся на ее почве земледельческой культурой
феодального общества.
По сути дела, все формы монотеистических религий не просто заменяли языческие
верования и обряды, с какой бы жестокостью они ни насаждались, но приспосабливались к
вытеснявшимся ими мифологическим представлениям и культовым процедурам, образуя
различные синтетические формы — H. M. Никольский назвал их «причудливой амальгамой»,
Г. А. Носова, посвятившая этому явлению специальное исследование «Язычество в
православии» — «синкретическим комплексом», А. Я. Гуревич — «причудливым сплавом
христианства с «фольклорной» культурой масс». И католическая, и православная церковь так
ничего и не могли поделать ни в Европе, ни в Африке, ни в Америке, ни в России с этой силой
традиционализма крестьянского сознания, потому что она порождалась стабильностью
земледельческой практики и ее неспособностью преодолеть полную зависимость земледельца
от матери-кормилицы — Природы. Очень хорошо воспроизвел психологию французского
крестьянина в этой историко-культурной ситуации только что цитированный французский
медиевист Э. Пиньон: крестьяне, «..жившие в атмосфере, созданной христианской
аристократией и христианским духовенством, которым принадлежала обрабатываемая ими
земля и от которых они непосредственно зависели, либо как сервы, либо как арендаторы, —
эти крестьяне в целом приняли практику, предписанную официальной религией, однако
сохранили и свою самобытность. Конечно, не один из них втайне, а порой и открыто, отвергал
Бога и святых, которых ему навязали; кроме того, многие верили, что древний Гарган может
отомстить тем, кто ему изменил... Ведь в конце концов, если Христос и бог, то это не означает,
что Гарган не бог и что он не существует». Совершенно очевидно, что, заменив имя Гаргана
(известного нам благодаря роману Ф. Рабле как Гаргантюа) на имена местных языческих
божеств, эту характеристику можно отнести и к тому, что происходило после крещения в
Америке, в Африке, на Руси. В. В. Бычков приводит в своем исследовании русской
средневековой эстетики слова краковского епископа Матвея, сказанные в XII веке: русский
народ «..Христа лишь по имени признает, а по сути в глубине души отрицает», и слова некоего
кардинала, который еще в XV веке писал: «Русские в такой степени сблизили свое
христианство с язычеством, что трудно было сказать, что преобладало в образовавшейся смеси:
хри-
стианство ли, принявшее в себя языческие начала, или язычество, поглотившее
христианское вероучение». И уже от своего имени историк отметил существование на Руси
«..многочисленных приверженцев старины, блюстителей отеческих обычаев, которые на
протяжении многих веков... продолжали держаться языческих традиций, иногда лишь внешне
замаскировав их под христианские»; и в этом отношении, подчеркнул он, «..Русь отнюдь не
была исключением».
Приведу характерный пример — переживание самим представителем фольклорного
сознания столкновения в нем язычества и христианства: Д. Локвуд в книге «Я — абориген»
описал рассказ австралийского аборигена Вайпулданья о процессе его вхождения в
цивилизацию, и, в частности, о религиозном аспекте этого драматического процесса: «Я
посещал воскресную школу миссии и крестился в христианской церкви. После этого мне
всегда было трудно примирить традиции моего народа, наши верования и ритуалы со словом
Божьим.
Я испытывал замешательство, да и по сей день продолжаю его испытывать. Могу ли я не
верить в то, чему меня учили старейшины? Как сочетать непоколебимую веру в Землю-мать и
Змею-радугу со Святой троицей? Что думать о своих родичах, которые в воскресенье молятся в
христианской церкви, а в понедельник истово распевают гимны на площадке для корробори?»
Впрочем, стоит ли удивляться этой силе традиционализма в сознании людей, недалеко
ушедших от первобытного состояния, если во всей духовной жизни цивилизованной Византии,
по заключению 3. В. Удальцовой, «..наблюдается удивительное смешение языческих и
христианских идей, мыслей, образов, представлений, колоритное соединение языческой
мифологии с христианской мистикой»? Естественно, что в фольклоре такое «колоритное
соединение» удерживалось особенно прочно и долго.
«Фольклорное сознание, фольклорная религия, — писали 3. Миркина и Г. Померанц в
очень интересной книге "Великие религии мира", — основаны на господстве памяти. Новое
Каган М. С.. ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ. Книги 1-2. СПб., 2003. (1) 383 с.+
(2)320 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru 156
приходит скорее нечаянно, чем нарочно». Ибо при всех этнографических различиях этих
историко-культурных ситуаций «господство памяти» — явление не имманентно-
психологическое, по деятельностно-практическое по своей обусловленности, поскольку
традиционализм в сознании крестьянской массы порождался ее практической жизнью.
Фольклор, во всех его деятельностных проявлениях, фиксировал такой строй пси-
хологии, унаследованный культурой феодализма в первобытном обществе; он и по сию
пору сохраняется в странах Востока, еще не вышедших за пределы аграрной основы
производственного бытия. Вполне естественно, что, хотя в России фольклор умер вместе с
феодальной деревней, сами традиционалистские позиции сохраняются в сознании
современных наследников славянофилов, народников, почвенников, которые пытаются
вывести «русскую идею» из прошлого народной жизни, не понимая того, что это духовное
порождение земледельческой культуры, которое, при всем своем поэтическом обаянии,
связанном с ощущением родства человека с природой, почитанием предков, общинным бытом,
безвозвратно уходит в прошлое, как в индивидуальной жизни безвозвратно уходит детство...
Вместе с тем, глубинные основания этого «нижнего» слоя культуры феодального общества
останутся во многом непонятными или поверхностно объясненными, если мы не раскроем
связей фольклорной — в отмеченном широком ее понимании — субкультуры с бунтарским
потенциалом крестьянства, который систематически прорывался в восстаниях и войнах,
сотрясавших Европу на протяжении всего Средневековья, а Россию и Китай вплоть до
гражданских войн XX века, которые, несмотря на организовывавшую их и идеологически
обосновывавшую деятельность пролетарских коммунистических партий, были крестьянскими
войнами, и их идеология была мифологичной — именно в типичном для крестьянского
фольклора превращении Пугачева в истинного, законного царя-батюшку или в религиозном по
сути своей поклонении Ленину, который воспринимался если не как царь, то как воплощение
Бога, — оттого с его портретами ходили как с иконами, а его, и затем Сталина, скульптурные
изваяния, вопреки неприятию православием скульптуры, но благодаря сохранению
крестьянством, особенно стойко на Урале, языческой традиции скульптурного изображения
божества, заполонили всю страну, органично воспринимаясь народом, — точно так же, как
воспринял он и поныне поддерживает отвечающее фольклорно-мифологическому строю
сознания мавзолейное захоронение своего «светского бога»...
Такова продолжающаяся до наших дней жизнь фольклорного сознания в России и тех
восточных странах, которые оставались и в XX веке крестьянскими по основной массе
народонаселения, тем самым сохраняя основы субкультуры, порожденной им в далеком, но не
изжитом поныне, феодальном прошлом.
Религиозная субкультура
Религиозное сознание, складывавшееся в культуре феодального общества, имело, как
известно, разные конкретные конфессиональные формы — христианскую, иудейскую,
мусульманскую, буддийскую, индуистскую, и из них вырастали более или менее радикально
отличавшиеся от ортодоксальных трактовок веры секты и ереси — протестантские в Европе,
раскольническая в России, вплоть до сатанинского «перевертыша» богопочитания; но суть
этого типа сознания оставалась неизменной — признание некоей «высшей силы», от которой
зависит бытие человека и которой он поэтому должен поклоняться, молиться, выпрашивать ее
милости, надеяться на ее способность обеспечить ему посмертную вечную жизнь... Признание
наличия этой «высшей силы», как показала многовековая история теологии и религиозной
философии, не может быть подтверждено или опровергнуто мышлением, доводами разума,
средствами науки, так же как не может быть логически установлено преимущество одной веры
по сравнению со всеми другими, — оно устанавливается психологической энергией веры, роль
которой точно определил Тертуллиан: «Credo quia absurdum est». Правда, по мнению Э.
Жильсона, эта позиция была лишь одним из трех различных решений средневековыми
мыслителями проблемы соотношения веры и разума, однако и два других, восходящих к
Блаженному Августину и к Фоме Аквинскому, сводились в конечном счете к тому же выводу
— к подчинению рационального знания и его высшей формы — науки — иррациональному,
мистическому «знанию», доставляемому верой. И в этой позиции не было ничего
специфически христианского — религиозное сознание во всех его формах так или иначе
подчиняет познающее реальный мир мышление раскрывающему потусторонний «мир»
откровению — так на другом краю земного шара и в другой культуре провозглашалось: «Пусть
придет к нам вера утром, вера в полдень, вера на заходе солнца. О Вера (бог веры), одари нас
верой!» («Ригведа»).
Как историк культуры, я не обсуждаю сейчас вопрос о степени истинности или
фантастичности религиозного сознания и той или иной его конкретной модификации — в моей
компетенции является лишь серия вопросов, доступных научному рассмотрению: таковы
вопросы о месте этого сознания в культуре феодального общества, о закономерности
Каган М. С.. ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ. Книги 1-2. СПб., 2003. (1) 383 с.+
(2)320 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru 157
вытеснения монотеизмом его языческих предшественников, о его взаимоотношениях со
светскими формами мышления в данном типе
культуры — политической, нравственной, юридической, научной, философской,
эстетической, художественной, — а затем о его дальнейших судьбах в средневековом
европейском городе, осуществившем очередную в истории человечества — ренессансную —
«культурную революцию».
Представляется очевидным, что переход от языческого многобожия к монотеизму был
порожден более высоким уровнем развития абстрактного мышления наших далеких предков,
ибо свидетельствовал о такой способности к обобщению, которая доступна лишь высокой
активности левого полушария, — об этом говорит уже то, что священные книги иудеев,
христиан и мусульман выходили за пределы образно-иллюстративного, «притчевого»,
описания мифов, свойственного, как мы помним, древневосточным текстам и сохранявшегося
в буддийской и индуистской литературе, и обретали способность теоретического
формулирования основных догматов этих вероучений — таковы тексты, записанные Моисеем
на скрижалях, такова Нагорная проповедь Христа, таковы у мусульман Коран и Сунна; как
отметили 3. Миркина и Г. Померанц, буддийское учение «..изложено не как миф, не как ряд
загадочных притч (хотя Будда иногда и пользовался языком притч), а как стройная, логически
организованная теория». Что касается христианства, то оно «потянулось» в средние века к
«чистой» философско-теоретической форме выражения, отлившись в форму теологии,
богословия.
Примечательно в данном отношении не только поглощение одним богом множества богов,
но и трактовка этого одного Бога как абстрактного деперсонализированного Духа! Только для
реализации его замыслов нужны конкретные существа — способная родить сына женщина, сам
сын в облике человека, святые люди, пророки, апостолы, ангелы, — потому попытки
запечатлеть такого бога портретным изображением либо признаются вообще
святотатственными, либо допускаются условно-символическими средствами. Сошлюсь в этой
связи снова на только что цитированную книгу, в которой убедительно показано, как в разных
культурах параллельно со становлением единобожия формировалось и представление о
единосущности бытия — философская мысль на Западе и на Востоке открывала скрывавшийся
прежде «..за отдельными явлениями... общий ритм, общий закон жизни — единое, которое
сильнее всего частного, всего видимого, проявляющегося»; однако трудно согласиться с тем,
что «Сущее», «Единое» отождествляется в этих рассуждениях с Богом, — при всех связях
религиозного сознания с философским мышлением,
особенно тесных в те далекие времена, в частности в культурах Востока, они не были
тождественными — для этого философско-онтологическим категориям не хватало «всего
лишь» мистического восприятия того, что стоит за этими категориями и что превращает
единосущее в Атмана — в действительного бога, который, как сказано в «Катхе-упанишаде»,
«..не постигается ни толкованием, ни разумом, ни тщательным изучением; кого изберет он, тем
он и постигается...».
Такой уровень развития обобщающе-абстрагирующей способности мышления можно
объяснить только усложнением самой практики и связанными с этим первыми успехами
научного и философского мышления — потому монотеистические религии с таким трудом
вытесняли язычество в сознании не овладевшей даже письменностью крестьянской массы,
которую лишь силой можно было заставить уверовать в подобных абстрактных богов; она шла
на это, как уже отмечалось, лишь при условии контаминации новых образов со старыми, то
есть конкретизации этих абстракций. В то же время неспособность старых богов обеспечить
свободу и счастье бедствующего народа заставляла искать помощи у нового бога, казавшегося
более могущественным, чем старые, — ведь Он Один, Всемогущий, способен был заменить
множество частных по своим функциям языческих божеств! Применительно к процессу
становления еврейской религии в только что цитированном компаративистском исследовании
эта ситуация объяснена тем, что «..в неравной борьбе с империями Средиземноморья
постепенно утвердился образ единственного, самодержавного, всемогущего Бога, не имеющего
никаких соперников (только на такого Бога мог надеяться народ, неоднократно отрываемый от
земли и от богов земли)». Путь «..к религии единого Бога, — подчеркивают историки, — был
очень долгим, исторически сложным и противоречивым. В Китае и в Индии он так и не был
завершен».
Однако авторы этой книги, рассматривая историю религий, к сожалению, герметично, в
отвлечении от реально отражавшихся в ней жизненных процессов, не отметили другого
важного, детерминировавшего становление монотеизма, фактора — социально-
психологического; им казалось, что люди создали образ библейского Бога как «грозного и
справедливого владыки мира» потому, что «..долго глядели на небо или в бескрайние, ничем не
загроможденные пустыни», тогда как гораздо более вероятно, что смотрели они на
организацию собственной жизни и по общим законам порождения мифологических
Каган М. С.. ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ. Книги 1-2. СПб., 2003. (1) 383 с.+
(2)320 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru 158
представлений экстраполировали на потусторонний мир строение мира земного, с
его основными социальными отношениями и процессами; императорский тоталитаризм,
укрепившийся после греческого и римского республикански-демократических социальных
экспериментов, стал моделью для всех монотеистических религий; Богу в любой его
интерпретации присваивалось звание «Царя небесного», всевластного Господина»,
«Пантократора», «Вседержителя», «Высшего Судии», а все его приближенные — пророки,
апостолы, архангелы и просто ангелы — выстраивались в соответствии с иерархией
придворной челяди; объявленный Сыном Божьим Иисус Христос сразу же получил звание
«Царя иудейского», и вел он себя в конфронтации с римским прокуратором Понтием Пилатом
соответственно. На одном из фронтонов Исаакиевского собора в Петербурге написано: «Царю
царствующих».
Неудивительно, что строго иерархично выстраивались и отношения церковнослужителей —
от высших иерархов каждой конфессии до рядовых священников и со всеми промежуточными
степенями церковных «офицеров» и «генералов». Тотальная иерархичность в построении
структуры мироздания казалась проявлением порядка, внесенного божественным разумом в
бытие, и потому гарантом его совершенства и неизменности. «Существовали, —
комментирует этот онтологически-мировоззренческий принцип Дж. Бернал, — космический
порядок, общественный порядок, порядок внутри человеческого тела... Здесь для всего было
место и все знало свое место... Огромный, сложный, хотя и организованный космос был также
идеально рациональным. Он сочетал в себе наиболее логично установленные выводы древних
с неоспоримыми истинами Св. Писания и церковной традиции».
До тех пор, пока религиозное сознание отражало феодальную структуру земледельческого
общества, оно делало это зеркально, лишь с теми или иными углами преломления, поэтому
вполне закономерно возникло понимание киевским князем Владимиром необходимости
заменить ставшее архаическим язычество одной из монотеистических конфессий —
иудаизмом, или мусульманством, или католичеством, или византийско-православном
вариантом христианства; то, что изложенная в летописи легенда приписывает тут Владимиру
эстетический критерий выбора, не слишком достоверно — трудно поверить в такое объяснение
столь важного, политического по сути своей, решения; но многозначительна тут сама
ситуация выбора — она говорит о том, сколь второстепенны были для мудрого политика
различия между этими конфессиями, отступавшие на второй план по сравнению с их
существом — соответствием структуре феодального общества.
И только тогда, когда радикально изменится социально-бытийная почва религиозного
сознания — в ремесленно-торговых ренессансных городах — начнется революционное
преобразование христианства протестантизмом.
Инвариантным для всех модификаций монотеистического сознания был, однако, и
содержательно-ценностный аспект его структуры — доведенное до крайней
антиномичности, унаследованное от мифологического мышления далекой древности,
двухслойно-иерархическое расчленение бытия, внешнего для человека, и его собственного:
расслоение всего сущего и мыслимого на ценностно-противостоящие в культурном
пространстве сферы — небесную и земную, божественную и людскую, идеальную и
реальную, сверхъестественную и естественную, вечную и смертную, героическую и
эгоистическую, трагедийную и комическую, отрешенную от мира и мирскую, сеньориальную и
вассальную, военную и трудовую, сверхчувственную и созерцаемую, обращенную к вере и
доступную разуму, ноуменальную и феноменальную — и т. д., и т. п. Ж. Флори,
исследовавший эту идеологическую конструкцию, точно говорит о «..дуалистической
концепции человеческого существа, дихотомии, противопоставляющей чистую и
возвышенную (но пленную) душу низменному и презренному телу, в котором она заключена»;
так Святой Иероним утверждал «..превосходство целомудренных девственниц и монахов,
предающихся непрерывно молитве, выполняя завет апостола Павла — молиться не
переставая», над прозаическим бытом мирян, включающим и сексуальную жизнь.
Возможность сочетания «платонической любви» с использованием «права первой ночи», так
же как антитеза духовного «верха» и телесного «низа», так ярко описанная М. Бахтиным в
анализе «смеховой культуры» Средневековья, — конкретные проявления этого всеобщего
понимания мира во всех аспектах его дуалистического рассмотрения — религиозном,
философском, политическом, юридическом, нравственном, эстетическом... Но
выплескивавшийся на карнавале дионисийский разгул «телесного низа» был лишь кратким
асимметричным дополнением повседневного господства аскезы — презрительного,
негодующего, ненавидящего тело человека, его попирания торжествующим духом, который
расценивает эти победы как посрамление Дьявола и его посланницы — женщины...
Как заключил исследователь этого явления ученый богослов А. И. Сидоров в монографии
«Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества», сам «..феномен "аскетизма" был
достаточ-
Каган М. С.. ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ. Книги 1-2. СПб., 2003. (1) 383 с.+
(2)320 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru 159
но распространенным явлением в греко-римском мире и ветхозаветной религии в эпоху до
Рождества Христова»; существовал «еврейский аскетизм», выражавшийся в том, что, хотя
«..идеал девства был в целом чужд ветхозаветной религии,.. брачное сожитие мужа с женой
рассматривалось преимущественно в аспекте деторождения, и всякое чувственное наслаждение
как таковое считалось за "блуд"». Что касается «религии Христовой», то она «..сразу же
определила себя в качестве религии аскетической»(выделение автора); при этом богослов
цитирует «любимого ученика Господа», выразившего сущность «..первохристианского
аскетизма... с предельной отчетливостью: "Не любите мира, ни того, что в мире: кто любит
мир, в том нет любви Отчей. Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость
житейская, не есть от Отца, но от мира сего"». Монашество стало организационной формой
обеспечения аскетического образа жизни. Оно возникло в Египте в конце II-начале III веков, а
расцвет его наступил уже в IV веке в Европе (примечательно, что написанные Василием
Великим правила монашеской жизни были названы им «Аскетикон»). Помимо монастырей
существовали общежития аскетов и аскетов из числа мирян, которые назывались «аскетерии».
Девственность была объявлена Святым Амвросием «основною добродетелью» христианина,
однако доступна она не всем людям, а только избранным — прежде всего монахам и
монашенкам, а пост общедоступен и потому входит необходимым компонентом в религиозный
ритуал; тот же Амвросий утверждал: «Добродетель поста настолько велика и сильна, что
может поднять людей на небо».
Блаженный Иероним так описывал трудности, с которыми был связан избранный им
последовательно аскетический образ жизни: «О, сколько раз, уже будучи отшельником и
находясь в обширной пустыне, сожженной лучами солнца и служащей мрачным жилищем для
монахов, я воображал себя среди удовольствий Рима. Я пребывал в уединении, потому что был
исполнен горести. Истощенные члены были прикрыты вретищем и загрязненная кожа
напоминала кожу эфиоплян. Каждый день слезы, каждый день стенания... О пище и питии
умалчиваю, потому что даже больные монахи употребляют холодную воду, а иметь что-нибудь
вареное было бы роскошью. И все-таки я — тот самый, который ради страха геенны осудил
себя на такое заточение в сообществе только зверей и скорпионов, — я часто мысленно был в
хороводе девиц. Бледнело лицо от поста, а мысль кипела страстными желаниями в
охлажденном теле, и огонь похоти пылал в человеке,
который заранее умер в своей плоти. Я не стыжусь передавать повесть о моем бедственном
положении... И Господь свидетель — после многих слез, после возведения очей на небо, я
иногда видел себя среди сонмов ангельских, и в радостном восторге воспевал: в след Тебе, в
воню мира Твоего течем».
В 1988 году в издательстве Саратовского университета был издан сборник переводов
нескольких трактатов итальянских гуманистов и их противников, проповедников теории
аскезы. На первые я буду ссылаться во второй части нашего курса, когда речь пойдет о
культуре Возрождения, а о последних уместно сказать сейчас, дабы проиллюстрировать
сказанное устами самих сторонников и проповедников религиозной морали.
В конце XII века Иннокентий III (тогда еще кардинал-диакон) опубликовал сочинение под
выразительным названием «О презрении к миру, или о ничтожестве человеческого состояния»,
в котором развиваются августиновская теория аскезы. Вот несколько характерных выдержек из
этого трактата: «Сотворен человек из пыли, из грязи, из пепла, а также из отвратительного
семени — что еще более ничтожно. Зачатый в зудящей похоти, в опьянении страсти, в
разнузданном зловонии и — что еще хуже — в позоре греха, человек рожден для трудов, для
скорбей, для страха и, наконец, что ужаснее всего, для смерти». «Сравнивая себя с обитателями
воды, человек обнаруживает, что он ничтожен, рассматривая небесных тварей, познает, что
еще более ничтожен... Он полагает себя равным только вьючным животным...». «О ничтожная
гнусность человеческого состояния, о гнусное состояние человеческого ничтожества!».
Единомышленница Иннокентия — Екатерина Сиенская, в 14 лет вступившая в общину
«кающихся сестер св. Доминика», которые вели строго аскетический образ жизни, умершая от
изнурения тяжелым постом и канонизированная католической церковью, писала: «Душа
умиротворяется в Боге и ни в чем другом: ведь Он — высшее богатство, высшая власть,
высшее добро, высшая красота», поэтому нужно «сбросить с себя груз мирских одежд и
облачиться в одежды Христа».
Нужно иметь в виду, что аскетизм не был имманентным свойством одного только
католицизма, — хотя православие в России не приняло католического принципа целибата
священнослужителей, большую роль играл и у нас институт монашества, а различные секты,
пишет посвятивший их изучению ряд блестящих исследований А. Эткинд, «..призывали своих
членов к полной абстиненции. С монашеского
аскетизма начались и скиты на Выге», сначала мужские, а потом и женские. Согласно
хлыстовской легенде, рассказывает историк, в 1631 году беглый солдат по имени Данила
Каган М. С.. ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ. Книги 1-2. СПб., 2003. (1) 383 с.+
(2)320 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru 160
Филиппович, основавший это движение, учил: «Не женитесь, а кто женат, живи с женой как с
сестрой». Учителем Данилы был старец Капитон, «крайний аскет», последователи которого
«..селились в лесах по вологодским и среднерусским рекам маленькими общинами по 20-30
человек... До нас дошли сведения об их необычайно жестоких постах и веригах... С ними
связывают первые самосожжения». В конечном счете подавление плоти во имя высвобождения
духа для прямого общения с божеством породило такое крайнее фанатическое движение, как
скопчество, основатель которого, исходя из того, что «..человеческая плоть, невзирая на
запрещение, принуждала иногда искать женского пола, от которого и самое жестокое
бичевание отвесть было не в силах», заключал: «..от греха того разве только одним
оскоплением избавляться можно», и приводил в пример «..скот, который по лечении уже блуда
не делает». Нельзя отказать скопцам в логике развития идеи аскетизма — ибо, если, считали
они, совокупление Адама и Евы было первородным грехом, его искуплением может быть
только оскопление. Своеобразным проявлением аскетизма на Руси была и жизнь юродивых —
А. М. Панченко характеризует ее как «аскетическое самоуничижение». В монастырях Синая и
Афона родилась аскетическая практика исихазма, перенесенная в дальнейшем и к западным
славянам, и на Русь.
Аскетизм и монашество в различных формах известны и за пределами христианства —
аскетом был юный Будда, шесть лет умерщвлявший свою плоть, но в конечном счете, в
отличие от приверженцев джайнизма, он избрал «..срединный путь, — как говорят историки,
—- между аскезой и распущенностью». Вот любопытный пример подобной психологии —
средневековый восточный анекдот: «Что ты хочешь?» — спросил Бог у суфия, попавшего на
тот свет. «Ничего, — ответил наш герой, — мне достаточно того, что ты есть».
Аскетические практики включает йога, а институт монашества, получивший столь широкое
распространение и в Европе, и в Азии, и в России, с предельной наглядностью демонстрирует
этот идеал тотального аскетического бытия — доминиканцы и францисканцы были
«нищенствующими братьями», демонстрировавшими это свое нищенство как
принципиальный, идеологически осмысленный отказ от всех мирских благ; подобная позиция
была свойственна монашеству и право-
славному, и буддийскому, и индуистскому, ибо она является последовательным
выражением религиозного спиритуализма. И только понимание того, что последовательно
проведенный отказ от половых контактов, как и от удовлетворения потребности плоти в еде,
ведет сотворенное Богом человечество к самоуничтожению, не позволяло ни одной религии
сделать полное осуществление принципов аскетизма нормой всеобщего поведения, и вытесняло
его в маргинальные культурные поля фанатического сектантства.
Иудаизм, католицизм, православие, мусульманство находили каждое свои способы решения
этой идеологической и психологической — нравственной, эстетической, художественной —
задачи: превознесение интересов духа над потребностями тела осуществлялось иудаизмом
более последовательно, чем православием, и католицизмом — чем протестантизмом; проблема
эта по-разному решалась в разных сектах одной веры, но она оставалось центральной
«проклятой проблемой» всех монотеистических религий, захватив даже такую ее
демистифицированную форму, как толстовство. Ибо при всех особенностях отношения к телу,
к женщине, к плотской жизни разных монотеистических религий они были единодушны в
дискриминации всего того, что в человеческом бытии противостоит духу; что же касается
позиций буддизма, и особенно индуизма, видевших в половой любви выражение
божественного начала и соответственно включавших в изобразительное убранство храмов
воспроизведение всех возможных ситуаций того, что на современном прозаическом языке
называют «техникой секса», то это было пережитком язычества, половая мораль которого
столь ярко и откровенно выражена в древнем фаллическом культе.
Уже в этом пункте можно вновь увидеть, что противоположность Востока и Запада была
детерминирована историко-культурно, а не биоэтнически — разные трактовки ценностного
соотношения тела и духа, эротической и платонической любви, эстетического и мистико-
спиритуалистического отношения к миру фиксировали разные ступени развития самого
религиозного сознания, двигавшегося, этап за этапом, от первобытного поклонения силам
плоти к цивилизованному презрению к ней и страху перед ее властью над духом; последнее
тому свидетельство — фрейдистская теория либидо.
В конечном счете содержание понятий «дух», «духовное» было во всех постязыческих
религиях и в их философском обосновании отождествлено со «Святым Духом», и за его
жрецами закреплено понятие «духовенство», то есть человеческая духовность сведена к
одному
частному способу ее существования, изъявившего претензии на единоличное
представительство этой истинно человеческой способности восприятия мира, отношения к
другим людям, мотивации поведения и практической деятельности.
Такая реструктуризация религиозного сознания, точное название которой — спиритуализм
Каган М. С.. ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ. Книги 1-2. СПб., 2003. (1) 383 с.+
(2)320 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru 161
— закономерно вела к изменению сенсорной доминанты культуры. Ибо до тех пор, пока ее
психологической основой было языческое поклонение природе, порождавшееся
непосредственной — зримой и даже осязаемой — зависимостью человека от ее конкретных
проявлений, в охоте и в собирательстве, в скотоводстве и примитивных формах земледелия, в
ремесле и торговле, в сексуальной жизни и военных схватках, успех всех этих действий
определялся возможностью видеть предмет, процесс и результат деятельности, а если
можно, то и осязать их. Соответственно основными способами художественно-образного
воссоздания мира были живопись, скульптура, танец — искусства, воспроизводившие зримое,
обращенные к зрительному восприятию и утверждавшие высокую культурную ценность
визуальной информации, а она является, в сущности, преобразованным осязанием — тем
уникальным чувственным контактом человека с миром, который реализуется и в физическом
труде, и в половой жизни.
При всех изменениях, которые происходили в культуре и, соответственно, в ее
художественном самосознании в древневосточных культурах и в культуре Греции и Рима, они
сохраняли зрительную доминанту мировосприятия — оттого центральное место занимали в
этих типах культуры архитектура, скульптура, прикладные и декоративные искусства; этого
их положения не затрагивали изменения стиля изображения, орнаментации и
архитектонического конструирования предметов «второй природы». И само эстетическое
сознание формировалось у греков, от пифагорейских структурных моделей красоты как
идеальной пропорциональности к Лонгиновой идее возвышенного как грандиозного в природе,
на основе именно зрительного восприятия ее предметных форм, их воссоздания в творимых
человеком предметах, а вместе с ними и его собственной телесности.
Положение радикально изменилось, когда культура феодального общества стала вытеснять
языческое поклонение природному бытию иерархическим противопоставлением тела и духа
как низшего и высшего, когда божественное было признано чисто духовным и тем самым
потусторонним, а значит, невидимым, в противоположность земному, посюстороннему,
потому видимому, но лишенному причастности
к Божественному Духу, следовательно, истинности и подлинной красоты. Общение с
Богом не могло поэтому осуществляться через зримые образы идолов, икон, танцев —
наиболее последовательные формы спиритуализма: иудаизм, мусульманство, православное
иконоборчество обоснованно отказываются от посредничества зримых образов, ибо Бога-Духа
нельзя видеть, и общение с ним осуществляется не визуальными, а аудиальными, словесно-
музыкальными средствами — исповедью, молитвой, храмовым песнопением, хоралом,
звучанием органа; язык жеста лишь сопровождал молитву своими паралингвистическими, как
называют их сегодня ученые, средствами — поклонами, мимикой, символическими жестами (о
том, что язык этот существен для религии, свидетельствует хотя бы яростный спор
православных людей о том, двумя или тремя перстами следует креститься, и все же решающее
значение имеет молитвенное, напеваемое слово, а не ритуальный жест). Если буддизм широко
использует язык скульптуры, то только потому, что он остается полуязыческой религией, а
католичество и победившее иконоборцев ортодоксальное православие пожертвовали
принципиальностью спиритуализма чисто воспитательным и «популистским», как мы сегодня
сказали бы, соображениям — возможности наглядного представления мифов, и не только
средствами изобразительных искусств, в которых видели «Библию для неграмотных», как
говорили сами церковники, а в католицизме и лицедейством литургических представлений —
например, разыгрывания сцен положения во гроб и воскресения Христа, из которых вырастали
пышные мистерии. Однако условием представления невидимого мира как видимого стал
символический язык искусства, различные варианты которого — региональные, национальные,
провинциальные — находили такие структуры воспроизведения реального, земного,
материального, телесного, единичного, конкретного, человеческого, которые отсылали бы
восприятие, переживание, понимание к потустороннему и рационально непостижимому,
мистически-духовному, а значит, — видимое к невидимому. «Символизм был как бы живым
дыханием средневековой мысли», — сказал об этом И. Хейзинга.
Вполне естественно, что в светских подсистемах средневековой культуры — и дворцово-
замковой, и бюргерской — акустическая доминанта ее религиозной подсистемы сменялась,
как мы вскоре увидим, оптической — и в изобразительных формах, и в архитектонически-
орнаментальных, ибо она обусловлена признанием ценности материального, земного,
телесного бытия.
Взаимоотношения религиозного и эстетического,