Вещь, имя, символ, знак: символизм vs фетишизм
В классическую эпоху благодаря дистанции между миром и человеком возрастает власть последнего над вещами природного мира. Такое дистанцирование требует предельного осуществления нашей рассудочной способности и отчуждения от мира с редукцией последнего к протяженности; оно выдвигает во главу угла анализ когитальных актов.
Знак же перестает быть фигурой мира, относящейся к фигурам сходства. Еще в XVI столетии знаки были внутренне присущи вещам, благодаря им можно было познавать тайну, природу и достоинство вещей. А это означало их возможное использование и служило оправданием их существования. Но чтобы «существовать», знаки не нуждались в том, чтобы быть известными или познаваемыми. Они ничего не теряли в своем бытии, если их никто не воспринимал, и оставались «немыми» для человека. Знаки в их изначальной функции утверждал сам язык вещей, а не познание как таковое. Начиная с XVII века сфера знака распределяется между достоверным и вероятным, поскольку отныне знак конституируется только посредством знания. Поэтому знак утрачивает присущий ему ранее характер знамения, тем самым знание перестает быть прорицанием. Знаки, имевшие смысл знамения, предшествовали прорицанию, которое призвано было понять и выявить вписанный в мир язык. Благодаря такой природе знака, знание всегда прорицало о божественном. Но в XVII в. знание «разрывает» свое прежнее родство с прорицанием. Отныне знак начинает обозначать что-либо только внутри познания, у которого теперь он заимствует свою достоверность. «И если Бог еще применяет знаки, чтобы говорить с нами через посредство природы, то Он пользуется при этом нашим познанием и связями, которые устанавливаются между впечатлениями, чтобы утвердить в нашем уме отношение значения. Такова роль чувств у Мальбранша или ощущения у Беркли: в естественном суждении, чувстве, в зрительных впечатлениях именно мимолетные, смутные, но навязчивые, необходимые и неизбежные сведения служат знаками для дискурсивного познания» [3, с. 109-110]. Без обладания «чистым разумом» не достигнуть дискурсивного познания. Нет больше прорицания в смысле проникновения в мистериальное пространство знаков, а есть лишь сосредоточенное на себе познание, замыкающее в себе знаки и развертывающееся от туманной вероятности к очевидной достоверности.
В попытке редуцировать природный порядок вещей к протяженности (res extencia) Рене Декарт предлагает проект построения мира из ничего, а Томас Гоббс исходит из понимания человека как существа в природном порядке вещей – чтобы выяснить, почему «естественный» человек создал общество, соглашаясь с установлением определенного порядка власти и подчинения. Человек не создал природу, поэтому и не способен полностью ее познать, но именно он построил общество – потому истинной наукой может стать только наука об обществе. Впрочем, человек создал также и язык – следовательно, тут также возможна соответствующая наука: логика, которая и есть полагание природы языка.
Вот почему свои «Основы философии» Гоббс открывает трактовкой языка как конвенциональной системы знаков со строгими правилами и обьясняет происхождение знака с различием естественных/искусственных знаков, утверждая: «Для занятия философией необходимы некоторые чувственные объекты запоминания, при помощи которых прошлые мысли можно было бы оживлять в памяти и как бы закреплять в определенной последовательности. Такого рода объекты запоминания мы будем называть метками, понимая под этим чувственно воспринимаемые вещи, произвольно выбранные нами, с тем чтобы при помощи их чувственного восприятия пробудить в нашем уме мысли, сходные с теми, ради которых мы применили эти знаки» [2, С. 82]. Однако даже крайне одаренному человеку, посвящающему «все свое время мышлению и изобретению соответствующих меток для подкрепления своей памяти, и преуспеянию благодаря этому в знаниях», все труды по этой части не принесли бы пользы. Для развития философских знаний необходимо преобразование меток в знаки, «при помощи которых мысли одного могли бы быть сообщены и разъяснены другим. Знаками (signa) же друг друга нам служат обычно вещи, следующие друг за другом, предваряющие или последующие, поскольку мы замечаем, что в их последовательности существует известная правильность» [2, С. 82]. Среди знаков есть естественные и произвольные. К ним относятся и «определенные сочетания слов, обозначающие наши мысли и движения нашего духа. Разница между метками и знаками состоит в том, что первые имеют значение для нас самих, последние же – для других» [2, С. 82]. Знаки мыслей образуют в их звучании речь, а отдельные части речи называются именами. Имена есть прежде всего метки, необходимые для закрепления памяти, и лишь во вторую очередь служат для обозначения и передачи всего, что сохраняет человеческая память. «Отсюда вытекает следующее определение имени. Имя есть слово, произвольно выбранное нами в качестве метки, чтобы возбуждать в нашем уме мысли, сходные с прежними мыслями, и одновременно, будучи вставленными в предложение и обращенными к кому-либо другому, служить признаками того, какие мысли были и каких не было в уме говорящего» [2, С. 83]. Между именами и вещами, говорит Гоббс, нет и не может быть никакого сходства: вообще странно думать, «будто имена вещей вытекают из их природы. Изначальные имена, установленные самим Богом, вышли из употребления после неудачи с построением вавилонской башни и были заменены другими, произвольно изобретенными и применяемыми людьми» [2, С. 83]. Искусственные знаки составляют сущность языка, а потому только произвольно выбираемый знак есть знак во всей полноте функционирования. При этом устанавливается произвольная система знаков, но присущий ей элемент произвола измеряется своей функцией и имеет свои же строго определенные правила, позволяющие анализировать и систематизировать вещи в простейших элементах. А это произвольное создает определенное пространство для комбинаторики. Посредством метода анализа утверждается, что природа обнаруживает сущность на уровне сходных впечатлений и форм их соединения. В своей совершенной форме система знаков представляет собой абсолютно прозрачный язык, способный к обозначению элементарного, а также совокупность операций, определяющую все возможные соединения. Допускается идеальный генезис, поиск источника сложности вещей и исчисление возможных соединений элементарного. Также имеет место расхождение между системой и природой как таковой. Но для классического мышления тут нет противоречия. Всю «классическую эпистему пронизывает совместное вхождение универсального исчисления и поиска элементарных основ в систему, которая является искусственной и благодаря этому может раскрыть природу, начиная с ее исходных элементов и вплоть до одновременного существования их всевозможных комбинаций» [3, с. 113]. Необходимо отметить малый объем внимания к тому, что с распространением и развертыванием понимания бытия как сознания сама проблема исчезает из сферы философской мысли и все более «вгоняется» в сферу языка, логики и грамматики. Но так как бытие есть сфера сознания, а исходным S последнего оказывается человек, то бытие может быть ему подвластно при условии раскрытия природы языка и мышления. В новоевропейской философии содержится имплицитная предпосылка того, что человек способен истинно познать лишь сущее, целиком сотворенное и оформленное им самим.
Согласно Джорджу Беркли, все объективное в мире сводится к субъективному содержанию идей в душах, а свойства внешних объектов – к ощущениям в нас. Он отождествляет все вещи с различными комбинациями ощущений («существовать» здесь означает для вещей «быть воспринимаемыми»), в связи с чем утверждает: «Все воспринимаемые нами вещи есть, во-первых, мысли, во-вторых, способности воспринимать мысли, в-третьих, способности вызывать мысли, причем ничто из перечисленного в любом случае не может существовать в инертной, лишенной чувств вещи» [11, С. 42]. Беркли также подчеркивал: «Связь идей не предполагает отношения причины к следствию, а только метки или знаки к вещи обозначаемой. Видимый мною огонь есть не причина боли, испытываемой мною при приближении к нему, но только предостерегающий меня от нее знак. Равным образом шум, который я слышу, есть не следствие того или иного движения или столкновения окружающих тел, но их знаки» [1, С. 201]. Если раньше роль знака заключалась в соединении вещей, то теперь само его полагание неотделимо от анализа; он возникает в результате анализа и в то же время является его инструментом. Будучи однажды определен, знак уже может соотноситься с новыми впечатлениями. «Поскольку ум анализирует, постольку появляется знак. Поскольку ум располагает знаками, постольку анализ продолжается» [3, С. 111]. Выяснение аналитической мощи мышления и учение о знаках соприкасаются с единой гносеологией. Само знание призвано с помощью знаков «расчленять» мир посредством развертывания замещающих понятий, в которых он осмысливается. «Благодаря этому открывается возможность и для анализа, и для комбинаторики, что делает мир от начала и до конца упорядочиваемым. В классическом мышлении знак не уничтожает расстояний и не упраздняет время; напротив, он позволяет их развертывать и постепенно обозревать. Вещи при посредстве знака становятся различными, сохраняются в своем тождестве, разъединяются и соединяются. Западный разум вступает в эпоху суждения» [3, С. 111-112]. Из субъективистских представлений версии все того же Беркли вырастает и представление об онтологической невозможности построения какого-либо общего знания вещей: «Если все свойства вещей существуют только в душе человека, то у каждого субъекта есть знание только о своем, им видимом мире; более того, у каждого свои особые объекты, так что неправомерно рассчитывать на построение общего знания посредством репрезентативных абстракций» [11, С. 18].
Еще и до платоновского «Кратила» порой утверждалось, что некоторые знаки даны самой природой, а некоторые образованы человеком. Но последние действенны лишь в силу их верности естественным знакам, поскольку те составляют основу всех других знаков. В XVII веке радикально изменяется соотношение природы и «соглашения». Естественный знак предстает (выделяемым из самих вещей) элементом, конституируемым познанием в качестве знака. Знаки же по соглашению выбираются по простоте и применимости к множеству элементов, легко запоминаются и могут входить в состав прочих знаков. Устанавливаемый человеком знак оборачивает его воображение памятью, внимание – рефлексией, инстинкт – разумным познанием.
Итак, Земля к Новому Времени обретает статус небесного тела, что знаменует освобождение человеческого разума от зависимости чувственно-земной данности. Утверждается картезианское убеждение о невозможности надежного познания там, где разум не «движется» в сфере познавательных форм и собственных идей. Определяющими становятся алгебраическая трактовка геометрии и редукция чувственной данности к математическим построениям. Язык символических исчислений стремительно теряет пространственную привязку.
При всем при этом, с точки зрения логики классическое определение вещи через самотождественность является примером замкнутого круга – в такой тавтологии тонет любое положительное знание о вещи. Так, Людвиг Витгенштейн, анализируя данную конструкцию в своих «Философских исследованиях», заключает: «Вещь тождественна самой себе – нет лучшего примера бесполезного предложения, которое тем не менее связано с какой-то игрою воображения» [8, С. 166-167]. Хотелось бы впрочем начать с обозначения важного достижения логической системы Витгенштейна, устанавливающего взаимосвязь языка, сознания и вещи. Мир в его системе описывается как совокупность фактов (атомарных фактов), меняющихся положений дел и объектов, входящих в атомарные факты; действительность же описывается существованием или несуществованием положений дел: «Любой факт может иметь место или не иметь места, а все остальное останется тем же самым» (п. 1.2.1). Сознание постулируется Витгенштейном в изначальном единстве с логически выстроенной структурой мира: мысль здесь выступает как «логическая картина факта» и всегда предстает в языковой форме: поэтому приводится структура языка, состоящего из предложения и отдельных слов (имен); при этом соотносимой с фактом единицей является предложение: «Мысль в предложении выражается чувственно воспринимаемо» (п. 3.1); а «Мы употребляем чувственно воспринимаемые знаки (звуковые или письменные) предложения как проекцию возможного положения вещей. Метод проекции есть мышление смысла предложения» (п. 3.1.1). Смыслом обладает только предложение, которое, таким образом, становится знаком-предложением: «Знак, посредством которого мы выражаем мысль, я называю пропозициональным знаком». И предложение есть пропозициональный знак в своем проективном отношении к миру: «Суть пропозиционального знака в том, что его элементы, слова, соединяются в нем определенным образом. Пропозициональный знак есть факт» (п. 3.14). Знак-предложение несет в себе только форму смысла, в то время как содержание поставляется реальностью. Предложению принадлежит все то, что принадлежит проекции; но не то, что проектируется. То есть возможность того, что проектируется, но не оно само. Следовательно, в предложении еще не содержится его смысл, но, пожалуй, лишь возможность его выражения: «Содержание предложения» означает содержание осмысленного предложения». В предложении содержится форма его смысла, но не его содержание. Таким образом, знак-предложение (пропозициональный знак) напрямую связывается со структурой действительности, как то, что описывает действительность и является фактом. Раз предложение соответствует факту, то имя (слово) соответствует объекту, и таким образом простейшая единица языка, не обладающая смыслом, но имеющая значение, соответствует объекту, то есть простейшая единица языка соответствует простейшей единице реальности. Собственно, четвертый параграф «Логико-философского трактата» подчеркивает единство языка, сознания и действительности: «Мысль есть осмысленное предложение» (п. 4). Вышеприведенное рассуждение является основанием для возможного логически совершенного описания мира при помощи логически выверенного языка. Однако сам Витгенштейн видел в данном подходе ряд ограничений. Более того, подчеркивается ограниченность научного описания при помощи логически выстроенного языка, приведенного в соответствие с логическими фактами: «О чем невозможно говорить, о том следует молчать» (п. 7). Данное «что» видится Витгенштейном в этических терминах: «Все предложения равноценны» (п. 6.4). Следовательно, данная логическая структура не может описать этическое или трансцендентное: «Ясно, что этика не может быть высказана. Этика трансцендентальна» (п. 6.421). Здесь находятся границы метода. Проблемы воли, этики, мифа оказываются вне рамок фактов и не могут быть высказаны пропозициональным знаком, следовательно, не могут быть мыслимы, а если и могут, то вне границ данного мира.
Таким образом, вещь в ее связи с символом и знаком как комплексный объект рассмотрения постепенно притягивает философию символических форм наравне с концепциями, утверждающими полное отсутствие символической репрезентации и связи означающего с означаемым. Также смещение в неклассическую перспективу закономерным образом влияет на многие старые понятия, связки и бинарные оппозиции. Закономерно, что некоторые из них далее получают крайне любопытное исследовательское освещение, которое имеет смысл привести в качестве иллюстративной характеристики. В частности, в связи с темой «чтойности» на заре ХХ века для философской традиции возникает вопрос о том, что же, все-таки, является ее носителем – вещь или свойства последней.
Так, представитель Маргбургской школы неокантианства Эрнст Кассирер, специально обсуждавший проблему их соотношения, подчеркивал: «Психология развития учит, что членение мира на вещи и свойства никоим образом не само собой разумеющееся и что оно не свойственно с необходимостью каждой форме переживания действительности. Так, например, восприяти и представление животного, по-видимому, характеризуется тем, что в качестве такового не существует установленных вещей с определенными особенностями, которые у вещи могут даже и меняться, но сами по себе обладают постоянным качеством. Из переживания восприятия сложного целого здесь не выделяются еще отдельные признаки, за которыми признается некоторое содержание, в силу чего, как бы часто и при каких бы обстоятельствах это целое ни встречалось, оно может быть обозначено как именно это, как тоже самое. Это тождество ни в коей мере не является моментом, заключенным в непосредственном переживании: поскольку в плоскости чувственного переживания, вовсе не существует возвращения подобного. Каждое чувственное впечатление, будучи чистым как таковое, обладает свойственной ему, никогда не повторяющейся тональностью или окраской».
И далее, после обоснования точки зрения, согласно которой для ребенка первые названия соотносятся не с устойчивым объектом, но с чем-то более или менее «текучим и неопределенным», следует продолжение: «Только в той мере, в какой слово высвобождается из этой первоначальной узости, когда оно осмысляется в своем универсальном значении и в своем универсальном употреблении, возникает и новый горизонт вещи в сознании ребенка. У ребенка возникает то, что называют жаждой названий. Эта мания называния становится понятной, как только проясняется, что речь идет вовсе не о пустой игре ума, но что здесь действует изначальное стремление к предметному видению. Жажда названий является в конечном счете жаждой образов; она происходит из стремления к реальному пониманию. Характерно, что ребенок никогда сначала не спрашивает, как называется вещь, а вначале спрашивает, что такое вещь. Существование предмета и его название полностью для него сливаются: он знает имя и таким образом знает предмет».
Заданность мира, а соответственно и деятельности людей, и человеческой культуры в широком смысле выражается в символических формах языка, мифа и познания (науки) с точки зрения Кассирера, т.е. в структурированном «чувственном воплощении идеального». При этом символическая форма, в отличие от витгеншейновских структур, является данной до акта познания, то есть априорной и потому предлогической структурой, определяющей человеческие представления о мире. Так как мы подошли к необходимости выхода за границы языка то мы предлагаем обратиться к мифу как к «форме массового переживания и истолкования действительности при помощи чувственнонаглядных образов, считающихся самостоятельными явлениями реальности» [4, с. 643] и являющемуся одним из полей образования символических форм. Обращение к мифу как к чему-то, выходящему за рамки логической достоверности и, следовательно, не поддающемуся выражению с точки зрения логического языка в витгеншейновской формуле, обусловлено границами, начертанными последней. При этом, опираясь в основном на истолкование в духе Кассирера, мы позволим себе достаточно вольную интерпретацию мифа в аспекте его соотнесенности с социальной практикой, которая им/его порождается(ет). Из приведенного выше определения мифа как формы переживания на основании отдельных образов и фактического единства основных мифологических образований следует необходимость поиска единой, объясняющей и упорядочивающей структуры. Данные структуры были представлены Кассирером в рамках гносеологометодологической проблематики форм познания действительности, с одной стороны, и структурализма К. Леви-Стросса, с другой.
Онтологическое сопряжение идеи, имени и символа с вещью рассматривалось как отдельная и масштабная проблема, в частности, знаменитым отечественным историком философии А. Ф. Лосевым, который четко сформулировал собственный аргумент против всяческого агностицизма касательно вещи: «Или вещь есть, или ее нет. Если она есть, то она должна отличаться от всего прочего. А если она отличается от всего прочего, она отличается чем-нибудь. А если она отличается чем-нибудь, она имеет определенное качество. А если она имеет определенное качество, то она познаваема и проявляема в своих качествах» [5, С. 851].
Согласно этимологическому словарю слово «вещь» заимствовано из старославянского языка: вешть из *vekte, производного посредством суффикса от той же основы, что и латинское «vox» – «слово» или «голос». Таким образом, вещь, как подсказывает собственно язык – есть то, что названо, то, что обретает свой статус в энергии говорения (в том числе как хайдеггеровского «оповещения» или «вести», «вещания» вещи о самой себе, в которой возможно ведение мира).
Лосев отмечал, что в имени вещи заключена «эманация личности», сознательное исхождение смысла: «Эманация личности будет обязательно символична, ибо воздушный организ-мик слова и имени будет обязательно нести на себе печать своего происхождения. Воздушный организмик имени и его умно-органическая природа представляют собою полную параллель. Они оба актуальны, экстенсивны, структурны, динамичны, исходят из источника силы и направляются к действию» (энергийны, по терминологии Лосева). Притом важно, что энергийность возникает не за счет уменьшения предметной определённости бытия, а как раз вместе с вещной определенностью явлений мира.
Концепция Лосева довольно близка исходной аристотелевской; он исходит из воплощенной в понятии «жизнь» неразрывной связи идеи и вещи. Именно в таком подходе к онтологической проблематике проявляется его общая «не-классичность»: «человек сначала живет, а потом решает то, что задается жизнью». Лосевская диалектика не столько «захватывает вещи», сколько сама есть эти вещи в их постоянном становлении. Помимо оппозиций «вещь-имя» и «вещь-символ» в эту концепцию также вплетена связка «вещь-идея», а диалектическая взаимосвязь телесной «вещности» и композитные «вещь-имя–мир» соединяются внутри мифологического мышления.
Миф для Лосева – есть сама жизнь, «жизненно ощущаемая и творимая вещественная реальность и телесная, до животности телесная действительнсть». Миф также «не есть бытие идеальное, но – жизненно ощущаемая и творимая, вещественная реальность и телесная, до животности телесная действительность». Это лик жизни, где чувственное соединяется со сверхчувственным, а вещь неотличима от идеи вещи: «простейшее, до-рефлективное, интуитивное взаимоотношение человека с вещами». Став символом и идеей, вещь превращается в миф, происходит интуитивное прикосновение сознания к вещи. «Узники пещеры» также «превращаются в свободных феноменологов, наслаждающихся созерцанием именно этого цветущего дерева и только в этом созерцании постигающих интуитивно невидимую идею цветения».
Для Лосева личность и миф тесно связаны: «миф есть бытие личностное или, точнее, образ бытия личностного, личностная форма, лик личности». Миф поэтичен, его чувственность охватывает не только вещественно-телесные, но и умные формы; он есть чудо – столкновение планов бытия (жизненного и идеального); знамение и проявление идеального в реальном, данное как единство обоих.
Итак, миф в трактовке Лосева выступает как «диалектически необходимая категория сознания и бытия, которая дана как вещественно-жизненная реальность субъект-объектного, структурно выполненного взаимообщения, где отрешенная от изолированно-абстрактной вещности жизнь символически претворена в до-рефлективно-инстинктивный, интуитивно понимаемый умно-энергийный лик. Еще короче: миф есть интеллигентно данный символ жизни, необходимость которого диалектически очевидна, или же символически данная интеллигенция жизни». При этом проводится различие абсолютной (диалектичной) и относительной (ущербной) мифологии: если видами последней выступают фидеизм и рационализм, то только в первой (и только в ней) возможен настоящий гнозис, только она есть способ желанного для Лосева «примирения реальности и человека, описания и объяснения, предмета и знания о нем». Императивная логика абсолютной мифологии сродни хайдеггеровской тотальности «облеченной миром»вещи, а сущность и явление синтезируются ей в понятии символа: она сама и есть символизм, а символ во времени и пространстве – и есть миф. Именно в символе происходит подлинное слияние идеи с материей; именно он, воплощенный в жизни – есть организм; слияние же общего с индивидуальным происходит в символическом организме. Символ обладает энергийным началом: он – голос Бытия, где всегда присутствует архетипический «священный трепет» узнавания. Здесь невозможно восхождение к «чистому» духу как таковому, поскольку и материя с духом, и вещный/духовный миры все даны в слиянном единстве. Духовное в принципе не преодолевает вещный мир, а являет сквозь него свою энергийную сущность в имени/символе вещи.
Исследовать проблему взаимосвязи символа и вещи, как кажется, уместно также посредством привлечения рассуждений другого известного отечественного исследователя, психолингвиста и феноменолога Н. И. Жинкина. Он отмечал: если внешняя сторона дела – символ, она истолковывает, доходя до смысла; при этом истолкование интенционально дважды, ибо отсылает от знака к смыслу и далее, к другому смыслу. Если же внешней стороной выступает вещь, то сознание не будет интенциональным или истолковывающим, но «употребляющим» или «использующим», утверждает Жинкин: «Символ истолковывается, вещь употребляется». Сознание вещи, таким образом, выступает не столько как сознание о вещи, сколько сознание употребления вещи для дела. Символ во внешнем аспекте своем веществен, тогда как вещь не символична – она никуда не отсылает и нужна для использования. Потому необходимо объяснить – для чего нужна вещь и как ее употребить. Источник этих знаний о функциональной реализации вещи – культура. Жинкин пишет: «Не вещь делает понятной культуру, а культура делает понятной вещь, не вещь есть знак, за которым мы находим как бы другую вещь – культуру, а через особые знаки мы понимаем культуру, каковая есть смысл. Смысл имеет в виду вещи, а не вещи – смысл» [9. С. 98]. Поэтому вещное сознание включает интерпретацию вещи, сознание о которой оно есть. В зависимости от культуры вещь толкуется различно: изображение мамонтов в палеолите может быть священным тотемом или книгой о животных для детей.
Утилитарная данность (вещь) и смысловая отсылка (символ) контрадикторны по своей сути. С другой стороны, они не могут существовать и по отдельности: символ истолковывает вещь, а последняя требует бытия символа. По всей видимости, противопоставление требует сопоставления: в онтологии эмпирического сущего вещь становится символом, если ей придать некий смысл; в онтологии идеального же любой символ должен стать эмпирической вещью для своего реального бытия.