Гуманитарный издательский центр ВЛАДОС», 1997 Все права защищены 16 страница

Действительность мира невозможно игнорировать. Ощутить суровость действительности — единственный путь, который ведет к себе. Быть действительным в мире, даже если поставленной цели достигнуть невозможно, остается условием собственного существования. Поэтому этос заключается в том, чтобы жить вместе с другими внутри аппарата власти, не давая ему поглотить себя. Значение предприятия, при ограниченности необходимым, состоит в том, чтобы, обеспечивая жизнь всех, одновременно служить сферой деятельности отдельного человека; он делает то, что делают все, и это создает для каждого возможность существования. Однако этос такой работы включает в себя страх перед самобытием.

Деградация сферы труда в нечто относительное как будто убивает желание приложить свою силу; однако экзистенция человека в том, чтобы суметь выдержать это отрезвление, не теряя воли к деятельности. Ибо самобытие возможно лишь в напряжении, которое, вместо того чтобы просто сопоставить две сферы жизни, пытается исходя из одной выразить другую, не утверждая возможность общезначимого образа единения в качестве единственной возможности правильной жизни для всех. Это — как бы жизнь на крутой вершине, с которой я сорвусь либо в сферу предприятия, либо в лишенное действительности существование вблизи от него.

Смысл вступления в мир становится содержанием философствования. Философия не является средством, еще менее того — волшебным средством, она — сознание в осуществлении. Философствование — это мышление, посредством которого или в качестве которого я деятелен в качестве самого себя. Оно являет собой не объективную значимость сознания, а сознание бытия в мире (1.400—401).

XX ВЕК

Из эссе «ФИЛОСОФСКАЯ ВЕРА»

Первая лекция. Понятие философской веры

Если мы спросим, из чего нам исходить и к чему идти в нашей жизни, то ответ будет: из веры в откровение, ибо вне ее — только нигилизм. Один теолог недавно сказал: «Решающий вопрос — Христос или нигилизм — не является неоправданным притязанием церкви». Если бы дело действительно обстояло так, то философии бы не было, а была бы только, с одной стороны, история философии как история неверия, т.е. путь к нигилизму, с другой — систематика понятий на службе у теологии. Философию тогда лишили бы ее сердца, как это и произошло с ней в атмосфере теологии. Даже в тех случаях, когда в подобной атмосфере возникали произведения с изощренным ходом мыслей, они черпали свою настроенность из чуждого, нефилософского источника церковной религии и в качестве философии, по существу, не принимались всерьез даже в их лишь частично признанной, иллюзорной самостоятельности.

Другой ответ на вопрос, из чего нам исходить в нашей жизни, гласит: из человеческого рассудка, из науки, которые ставят перед нами в мире осмысленные цели и показывают, какими средствами их можно достичь. Ибо вне науки существуют лиг иллюзии. Философия, как утверждается сторонниками этого правления, не обладает собственным правом на существование. Она позволила всем наукам шаг за шагом выйти из нее, последней — логике, превратившейся в отдельную науку. Теперь более ничего не осталось. Если бы это понимание соответствовала истине, то философии больше не было бы. Некогда философия была путем к наукам. Теперь она может, правда, и впредь влачить жалкое существование как служанка науки, скажем, как теория познания.

Однако оба понимания философии, очевидно, противоречат ее содержанию так, как оно сложилось на протяжении трех тысячелетий в Китае, Индии и Западной Европе. Они противоречат серьезности, с которой мы философствуем сегодня, когда философия перестала быть служанкой науки, как в конце XIX века, и не вернулась к положению служанки теологии.

Названные опрометчивые альтернативы — вера в откровение или нигилизм, тотальная наука или иллюзия — используются как боевые средства для запугивания душ, дабы лишить их дарованной им Богом ответственности за себя и привести их к

XX ВЕК

подчинению. Они разрывают возможности человека, превращая их в противоположности, между которыми исчезает собственное бытие человека.

Того же, кто пытается философствовать в рамках достойных уважения традиций, они, последовательно исходя из названных альтернатив, считают нигилистом или человеком, подверженным иллюзиям. Если же мы не соответствуем предполагаемому образу, нас упрекают в половинчатости, непоследовательности, тривиальном просветительстве, чуждости жизни, причем все эти упреки делаются как непримиримыми сторонниками веры в откровение, так и адептами превратившейся в суеверие науки.

В отличие от того и другого мы решимся на попытку придерживаться в нашем философствовании открытости нашей человеческой сущности; от философии не следует отрекаться, особенно сегодня.

Мы живем в сознании опасностей, которых не ведали предшествующие века: коммуникация с человечеством прошлых тысячелетий может оборваться; не сознавая того, мы можем сами лишить себя традиций; сознание может ослабнуть; публичность информирования может быть утрачена. Перед лицом грозящих уничтожением опасностей мы должны, философствуя, быть готовы ко всему, чтобы, мысля, способствовать сохранению человечеством своих высших возможностей. Именно вследствие катастрофы, постигшей Запад, философствование вновь осознает свою независимость в поисках связи с истоками человеческого бытия.

Наша тема — философская вера, фундамент нашего мышления. Эта тема безгранична. Для того чтобы сделать ощутимыми се простейшие основные черты, я делю постановку вопроса на шесть лекций:

1) Понятие философской веры; 2) Содержание философской веры; 3) Человек; 4) Философия и религия; 5) Философия и нефилософия (демонология, обожествление человека, нигилизм); 6) Философия будущего.

Вера отличается от знания. Джордано Бруно верил, Галилей знал. Оба они были в одинаковом положении. Суд инквизиции требовал от них под угрозой смерти отречения от своих убеждений. Бруно был готов отречься от нескольких, не имевших для него решающего значения положений своего учения; он умер смертью мученика. Галилей отрекся от утверждения, что Земля вращается вокруг Солнца, и возникла меткая острота, будто он впоследствии сказал — и все-таки она движется. В этом отли-

XX ВЕК

чие: истина, страдающая от отречения, и истина, которую отречение не затрагивает. Оба совершили нечто, соответствующее провозглашаемой ими истине. Истина, которой я живу, существует лишь благодаря тому, что я становлюсь тождественным ей; в своем явлении она исторична, в своем объективном высказывании она не общезначима, но безусловна. Истина, верность которой я могу доказать, существует без меня; она общезначима, вне истории и вне времени, но не безусловна, напротив, соотнесена с предпосылками и методами познания в рамках конечного. Умереть за правильность, которая может быть доказана, неоправданно. Но если мыслитель, полагающий, что он проник в основу вещей, неспособен отказаться от своего учения, не нанося этим вред истине, — это его тайна. Не существует общего мнения, которое могло бы потребовать от него, чтобы он принял мученический венец. Только то, что он его принимает, причем, как Бруно, не из мечтательного энтузиазма, не из упорства, порожденного моментом, а после длительного преодоления своего сопротивления, — признак подлинной веры, уверенности в истине, которую я не могу доказать так, как при научном познании конечных вещей.

Случай с Бруно необычен. Ибо философия, как правило, концентрируется не в положениях, принимающих характер исповедания, а в мыслительных связях, проникающих в жизнь в целом. Если Сократ, Боэций, Бруно — как бы святые в истории философии, это еще не значит, что они величайшие философы. Это — подтвердившие своим мученичеством философскую веру образы, на которые мы взираем с благоговением.

Убежденности, что человек может во всем основываться на I своем рассудке — не будь глупости и злой воли, все было бы в | порядке, — этому якобы само собой разумеющемуся заблуждению рассудка противостоит на почве рассудка и другое, с чем мы также связаны, а именно иррациональное. Его признают неохотно или рассматривают как не имеющую значения игру чувств, как необходимую для душевной организации иллюзию, как развлечение на досуге. Или видят в нем силы, апеллируют к ним как к иррациональным страстям души и духа, чтобы с их помощью достигнуть своих целей. И наконец, видят в них истинное и бросаются в иррациональное, в дурман, как в подлинную жизнь.

Веру никоим образом не следует воспринимать как нечто иррациональное. Более того, полярность рационального и иррационального привносит затуманивание экзистенции. В обра-

XX ВЕК

щении то к науке, то к своей неоспоримой якобы последней Точке зрения — в этом призыве то к пониманию, то вновь к чувствам — возникло некоммуникационное поверхностное высказывание мнений. Эта игра была возможна, пока путь еще исчерпало все более слабеющее содержание великой традиции. То, что дух сознательно остановился на иррациональном, было их концом. В дешевых нападках на все, в упорном отстаивании желаемого и признаваемого правильным содержания, в расточительном разбазаривании традиции, в несерьезной, кажущейся чем-то высшим свободе и в патетике ненадежного дух сгорал как фейерверк. Все эти мнения не могут быть побеждены, ибо противника нет, а есть только смутное, подобное Протею, многообразие, которое в его тотальной забывчивости вообще не может быть постигнуто — оно может быть только
преодолено ясностью.

Нашей верой не может быть, по существу, лишь негативное, иррациональное, погружение во мрак того, что противоречит рассудку и лишено закона.

Признаком философской веры, веры мыслящего человека, служит всегда то, что она существует лишь в союзе со знанием. Она хочет знать то, что доступно знанию, и понять самое себя.

Безграничное познание, наука — основной элемент философствования. Не должно быть ничего, не допускающего вопроса, недолжно быть тайны, закрытой исследованию, ничто не должно маскироваться, отстраняясь. Критика ведет к чистоте, пониманию смысла и границ познания. Философствующий способен защититься от иллюзорного знания, от ошибок наук.

Философская вера хочет высветлить самое себя. Философствуй, я ничего не принимаю так, как оно мне навязывается, не проникая в него. Правда, вера не может стать общезначимым желанием, но посредством моего убеждения должна стать присутствующей во мне. И должна беспрестанно становиться ясное, осознаннее и продвигаться далее посредством сознания.

Что же такое вера?

В ней нераздельно присутствуют вера, в которой коренится мое убеждение, и содержание веры, которое я постигаю, — верп, которую я осуществляю, и вера, которую я в этом осуществлении усваиваю, —. Субъективная и объективная стороны веры составляют целое. Если я

'Здесь: психологическое состояние веры и то, во что верят, содержание веры (лат.).

К Хрестоматия, ч. 2

XX ВЕК

беру только субъективную сторону, остается вера только кш верование, вера без предмета, которая как бы верит лишь и самое себя, вера без существенного содержания веры; Если же я беру только ее объективную сторону, то остается содержание веры как предмет, как положение, догмат, состояние, как бы мертвое ничто.

Поэтому вера всегда есть вера во что-то. Но я не могу сказать ни то, что вера — объективная истина, которая не определяется верой, а, напротив, определяет ее, ни что она — субъективная истина, которая не определяется предметом, а, напротив, определяет его. Вера едина в том, что мы разделяем ни субъект и объект, как вера, исходя из которой мы верим, и как вера, в которую мы верим.

Следовательно, говоря о вере, мы будем иметь в виду то, что она объемлет субъект и объект. В этом заключена вся трудность, с которой мы сталкиваемся, желая говорить о вере.

Здесь уместно вспомнить о великом учении Канта, которое имело предшественников в истории философии на Западе и в Азии; основная мысль этого учения должна была появиться там, где вообще философствовали, однако облик сознающей самое себя и методически проведенной мысли она приобрела — хотя и в исторически обусловленном виде — у Канта, и в основных чертах навечно стала элементом философского озарения. Это — мысль о явленности нашего бытия, которое расщеплено на субъект и объект, связано с пространством и временем в качестве формы созерцания, с категориями — в качестве форм мышления. То, что есть бытие, должно стать для нас в этих формах предметным и поэтому становится явлением; оно является для нас таким, каким мы его знаем, а не таким, каким оно есть само по себе. Бытие не есть ни объект, противостоящий нам, воспринимаем ли мы его или мыслим, ни субъект.

То же относится к вере. Если вера не есть ни только содержание, ни акт субъекта, а коренится в том, что служит основой явленности, она может быть представлена лишь как то, что не есть ни объект, ни субъект, но оба они в едином, которое в разделении на субъект и объект есть явление.

Бытие, которое не есть ни только субъект, ни только объект, которое в расщеплении на субъект и объект присутствует и в том, и в другом, мы называем объемлющим. Хотя оно и не может стать адекватным предмету, мы в философствовании говорим, отправляясь от него и приближаясь к нему.

XX ВЕК

Вера, как иногда кажется, есть нечто непосредственное в противоположность всему тому, что опосредовано рассудком. Тогда вера была бы переживанием — переживанием объемлющего, которое мне дано или не дано. Однако при таком понимании основа и истоки подлинного бытия как бы соскальзывают в то, что может быть психологически описано, в то, что случается. Поэтому Кьеркегор говорит: «То, что Шлейермахер называет религией, вера гегелевских догматиков, по существу, не что иное, пик первое непосредственное условие всего, — витальный флюид духовная атмосфера, которой мы дышим» (Дневн. 1, 54). Это но вера (Кьеркегор имеет в виду христианскую веру), а то, что «улетучивается, рассеивается, как туман».

Кьеркегор считает основной чертой веры то, что она обладает исторической неповторимостью, сама исторична. Она — не переживание, не нечто непосредственное, что можно описать кик данное. Она — осознание бытия из его истоков посредством истории и мышления.

Философская вера это осознает. Для нее всякое философствование, выраженное языком, — построение, лишь подготовка или воспоминание, повод или подтверждение. Поэтому философия никогда не может рационально замкнуться в себе как творение мысли. Созданное мыслью всегда половинчато; чтобы I гать истинным, оно требует дополнения тем, что не только мыслит его в качестве мысли, но делает его историческим в собственной экзистенции.

Поэтому философствующий свободно противостоит своим мыслям. Философскую веру надо характеризовать негативно. Она не может стать исповеданием; ее мысль не становится догматом. Философская вера не имеет прочной опоры в виде объективного конечного в мире, потому что она только пользуется с пойми основоположениями, понятиями и методами, не подчиняясь им. Ее субстанция всецело исторична, не может быть фиксирована во всеобщем — она может только высказать себя и нем.

Поэтому философская вера должна в исторической ситуации все время обращаться к истокам. Она не обретает покой в пребывании. Она остается решимостью радикальной открытости. Она не может ссылаться на самое себя как на веру в окончательной инстанции. Она должна явить себя в мышлении и обосновании. Уже в пафосе безоговорочного утверждения, которое звучит как возвещение, нам угрожает утрата философичности (1.420-425).

 

КАРЛ РАЙМУНД ПОППЕР (1902-1994)

Карл Раймунд Поппер — один из крупнейших западных философов и социологов XX века, чьи идеи оказали большое влияние на развитие всей интеллектуальной культуры XX века.

До 1937г. Поппер занимался преподавательской деятельностью в Вене, в 1937эмигрировал в Новую Зеландию, с 1946г. до середины 70-х годов — профессор Лондонской школы экономики и политических наук, где он создал философскую школу, влияние которой давно перешагнуло границы Великобритании. В июле 1992 г. сэр Карл, как его называют в Англии, отметил свое 90-летие, к которому в России была наконец переведена и издана одна из самых известных его книг «Открытое общество и его враги».

Наиболее значительный вклад Поппер внес в философию науки и социальную философию. Известность ему принесла разработанная им в рамках критического рационализма теория роста научного знания, основные идеи которой изложены в книгах: «Логика научного исследования» (1934 г., английский вариант — в 1959 г.),

XX ВЕК

«Предположения и опровержения»(1963 г.) и «Объективное знание» (1972 г.). Одна из центральных проблем философской науки, по Попперу, состоит в нахождении критерия демаркации между наукой и ненаукой, в качестве которого он предложил принцип фальсифицируемостикак принципиальной опровержимости любой научной теории. Другой существенной чертой попперовской концепции роста научного знания является антииндуктивизм:он резко критикует познавательную значимость индукции и считает методом развития научного знания метод выдвижения новых гипотез и так далее. Любое научное знание носит, по Попперу, гипотетический, предположительный характер, подвержено ошибкам.

Этот тезис Поппера о принципиальной погрешимости человеческого знания получил название фаллибилизма.В конце 60-х годов К. Поппер выдвинул оригинальную теорию трех миров: физического, ментального и объективного знания, нередуцируемых друг к другу. Постулируя существование третьего мира, Поппер предлагает свое решение одной из кардинальных философских проблем определения объективного характера человеческого знания.

Во время второй мировой войны философ отдает себя работам, представляющим, как он сам пишет в предисловии 1943 года к книге «Открытое общество и его враги», «критическое введение в философию политики и истории». В этой и следующей книге «Нищета историцизма» он подвергает критике «историцистские» концепции, претендующие на предсказание будущего всего человечества на основании открытия «законов», «ритмов», «тенденций» всемирной истории. Такие теории, обосновывающие революционное, насильственное преобразование общества, носят «профетический», утопический характер, и поэтому последствия их воплощения в (действительность мучительны и трагичны для народа. Поппер не против изменения общества, но реформы должны носить «частичный» характер, тщательно обосновываться и проверяться. Выдающийся мыслитель критикует величайшее зло XX века — тота-нитаризм во всех его «коричневых» и «красных» вариантах и защищает «открытое» общество — демократию, свободу, законность и мораль.

Фрагменты текстов даны по кн.: , 1. Логика и рост научного знания. М., 1983.

2. Открытое общество и его враги. М., 1992.

3. Перспективные проблемы философских исследований за рубежом., 1991.

И.Н.Грифцова, И.М.Кутасова, Г.В.Сорина

XX ВЕК

Из доклада «КРИТЕРИЙ ЭМПИРИЧЕСКОГО ХАРАКТЕРА

ТЕОРЕТИЧЕСКИХ СИСТЕМ»

I

(1) Предварительный вопрос. Юмовская проблема индукции, то есть вопрос о достоверности законов природы, возникает из явного противоречия между принципом эмпиризма (утверждающим, что только «опыт» позволяет судить об истинности или ложности фактуального высказывания) и осознанием того обстоятельства, что индуктивные (или обобщающие) рассуждения недостоверны.

Под влиянием Витгенштейна Шлик высказал мнение о том, что данное противоречие можно устранить, приняв допущение, что законы природы представляют собой «не подлинные высказывания», а «правила преобразования высказываний», то есть разновидность «псевдовысказываний».

Эту попытку решить проблему индукции (решение Шлика представляется мне чисто словесным) объединяет со всеми более ранними аналогичными попытками, а именно априоризмом, конвенционализмом и т.п., одно необоснованное допущение о том, что все подлинные высказывания в принципе должны быть полностью разрешимы, то есть верифицируемы или фальсифицируемы. Эту мысль можно выразить более точно: для всякого подлинного высказывания должна существовать логическая возможность как его (окончательной) эмпирической верификации, так и его (окончательной) эмпирической фальсификации.

Если отказаться от этого допущения, то становится возможным простое разрешение того противоречия, которое образует проблему индукции. Мы можем вполне последовательно интерпретировать законы природы и теории как подлинные высказывания, которые частично разрешимы, то есть они — по логическим основаниям — не верифицируемы, но асимметричным образом только фальсифицируемы: это высказывания, проверяемые путем систематических попыток их фальсификации.

Предлагаемое решение имеет то преимущество, что оно открывает путь также для решения второй, еще более фундаментальной проблемы теории познания (или теории эмпирического метода). Я имею в виду следующее.

(2) Главная проблема. Это — проблема демаркации (кантовская проблема границ научного познания), которую можно определить как проблему нахождения критерия, который позволил бы нам провести различие между утверждениями (высказывания ми, системами высказываний), принадлежащими к эмпириче-

XX ВЕКI

ской науке, и утверждениями, которые можно назвать «метафизическими».

Согласно решению этой проблемы, предложенному Витгенштейном, такое разделение достигается с помощью использования понятий «значение» или «смысл»: каждое осмысленное, или имеющее значение, предложение должно быть функцией истинности «атомарных» предложений, то есть должно быть полностью логически сводимо к сингулярным высказываниям наблюдения или выводимо из них. Если некоторое утверждение, претендующее на роль научного высказывания, не поддается такому сведению, то оно «не имеет значения», «бессмысленно», миляется «метафизическим» или просто «псевдопредложением». Н итоге метафизика оказывается бессмысленной чепухой.

Может показаться, что, проведя такую линию демаркации, позитивисты достигли более полного успеха в уничтожении метафизики, чем все предшествующие антиметафизики. Однако этот метод приводит к уничтожению не только метафизики, но также и самого естествознания, ибо законы природы столь же несводимы к высказываниям наблюдения, как и рассуждения метафизиков. (Вспомним проблему индукции!) Если последовительно применять критерий значения Витгенштейна, то законы природы окажутся «бессмысленными псевдопредложениями», следовательно, «метафизическими высказываниями». Поэтому данная попытка провести линию демаркации терпит крах.

Догму значения или смысла и порождаемые ею псевдопроблемы можно устранить, если в качестве критерия демаркации принять критерий фалъсифицируемости, то есть по крайней мере «симметричной или односторонней разрешимости. Согласно этому критерию, высказывания или системы высказываний содержат информацию об эмпирическом мире только в том случае, если они обладают способностью прийти в столкновение с опытом, или более точно — если их можно систематически про-аврять, то есть подвергнуть (в соответствии с некоторым «методологическим решением») проверкам, результатом которых может быть их опровержение.

Таким образом, признание односторонне разрешимых высказываний позволяет нам решить не только проблему индукции (заметим, что существует лишь один тип умозаключения, осуществляемого в индуктивном направлении, а именно — дедуктивный modus tollens, но также более фундаментальную проблему демаркации — ту проблему, которая породила почти все другие проблемы эпистемологии. Наш критерий фальсифици-

XX ВЕК

руемости с достаточной точностью отличает теоретические системы эмпирических наук от системы метафизики (а также от конвенционалистских и тавтологических систем), не утверждая при этом бессмысленности метафизики (в которой с исторической точки зрения можно усмотреть источник, породивший теории эмпирических наук).

Поэтому, перефразировав и обобщив хорошо известное замечание Эйнштейна, эмпирическую науку можно охарактеризовать следующим образом: в той степени, в которой научное высказывание говорит о реальности, оно должно быть фальсифицируемо, а в той степени, в которой оно нефальсифицируемо, оно не говорит о реальности.

Логический анализ может показать, что роль (односторонней) фалъсифицируемости как критерия эмпирической науки с формальной точки зрения аналогична той роли, которую для науки в целом играет непротиворечивость. Противоречивая система не выделяет никакого собственного подмножества из множества всех возможных высказываний. Аналогичным образом, нефальсифицируемая система не в состоянии выделить никакого собственного подмножества из множества всех возможных «эмпирических» высказываний (всех сингулярных синтетических высказываний)1 (1.236—239).

 

Из работы «ОБЪЕКТИВНОЕ ЗНАНИЕ. ЭВОЛЮЦИОННЫЙ ПОДХОД»

ГЛАВА 3. ЭПИСТЕМОЛОГИЯ БЕЗ ПОЗНАЮЩЕГО СУБЪЕКТА2

Свой доклад я начну с некоторого признания. Хотя я очень удачливый философ, у меня на основе большого опыта чтения лекций нет иллюзий насчет того, что я могу передать в лекции. Поэтому я не буду пытаться убедить вас. Вместо этого я сделаю попытку лишь заставить вас засомневаться кое в чем и, если мне это удастся, заставить вас задуматься над некоторыми проблемами.

1. Три тезиса об эпистемологии и третьем мире.

'Опущены сноски, указанные в тексте книги. — Ред.

2Доклад прочитан Поппером 25 августа 1967 года на Третьем Международном конгрессе по логике, методологии и философии науки (Амстердам, 25 августа — 2 сентября 1967 года).

XX ВЕК

Я, по-видимому, породил бы глубокие сомнения у тех, кто знает о моем отрицательном отношении к Платону и Гегелю, если бы назвал свою лекцию «Теория платоновского мира» или «Теория объективного духа».

Главной темой настоящего доклада будет то, что я называю — за неимением лучшего термина — «третьим миром». Попытаюсь объяснить это выражение. Если использовать слова «мир» или «универсум» не в строгом смысле, то мы можем различить следующие три мира, или универсума: во-первых, мир физических объектов или физических состояний; во-вторых, мир состояний сознания, мыслительных (ментальных) состояний, и, возможно, диспозиций к действию; в-третьих, мир объективного содержания мышления, прежде всего содержания научных идей, поэтических мыслей и произведений искусства.

Поэтому то, что я называю «третьим миром», по-видимому, имеет много общего с платоновской теорией форм или идей и, следовательно, также с объективным духом Гегеля, хотя моя теория в некоторых решающих аспектах радикальным образом отличается от теорий Платона и Гегеля. Она имеет много общего и с теорией Больцано об универсуме суждений самих по себе и истин самих по себе, но отличается также и от этой теории. Мой третий мир по своему смыслу ближе всего находится к универсуму объективного содержания мышления Фреге.

Конечно, мои вышеприведенные рассуждения не следует понимать таким образом, что мы не можем перечислить наши миры совершенно другими способами или даже вообще их не перечислять. В частности, мы могли бы различить более чем три мира. Мой термин «третий мир» есть просто удобная форма ныражения.

Отстаивая концепцию объективного третьего мира, я надеюсь побудить к размышлению тех, кого я называю «философами веры»: тех, кто подобно Декарту, Локку, Беркли, Юму, Канту или Расселу, занимается исследованием нашей субъективной веры, ее основы и происхождения. Выступая против философов веры, я считаю, что наша задача состоит в том, чтобы находить лучшие решения наших проблем и более смелые теории, исходя при этом из критического предпочтения, а не из веры.

Вместе с тем с самого начала я хочу признать, что я реалист: я полагаю, отчасти подобно наивному реалисту, что существует физический мир и мир состояний сознания и что они взаимодействуют между собой, и я считаю также, что существует третий мир — в смысле, который я объясню более подробно далее.

XX ВЕК

Обитателями моего третьего мира являются прежде всего теоретические системы, другими важными его жителями являются проблемы и проблемные ситуации. Однако его наиболее важными обитателями — это я буду специально доказывать — являются критические рассуждения и то, что может быть названо — по аналогии с физическим состоянием или состоянием сознания — состоянием дискуссий или состояние критических споров; конечно, сюда относится и содержание журналов, книг и библиотек.

Большинство оппонентов идеи об объективном третьем мире, конечно, допускает, что существуют проблемы, предположения, теории, аргументы, рассуждения, журналы и книги. Но они обычно говорят, что все эти явления по своему характеру являются символическими или лингвистическими выражениями субъективных ментальных состояний или, возможно, поведенческих диспозиций к действию.

...В противоположность этому я утверждаю, что все эти явления и их содержание нельзя относить ко второму миру.

Позвольте мне повторить одно из моих обычных обоснований (более или менее) независимого существования третьего мира.

Рассмотрим два мысленных эксперимента.

Эксперимент 1. Предположим, что все наши машины и орудия труда разрушены, а также уничтожены все наши субъективные знания, включая субъективные знания о машинах и орудиях труда и умение пользоваться ими. Однако библиотеки и наша способность учиться, усваивать их содержание выжили. Понятно, что после преодоления значительных трудностей наш мир может начать развиваться снова.