Исследований

ПЛАН ГЛАВЫ

Концепции культуры Этнография

Психологическая антропология Когнитивная антропология Выводы Ключевые термины

В предыдущих главах мы так часто использовали термин «культура», как будто он не требовал подробного обсуждения. Однако в гл. 1 все же указывали, что будем использовать этот термин по отношению к «образу жизни, общему для группы людей». В этой главе мы впервые более подробно рассмотрим разные концепции культуры. Затем обратимся к некоторым аспектам этнографии, включая этнографические наблюдения и этнографические архивы. После этого объектом нашего внимания станут две области антропологического исследования, которые связаны с кросс-культурной психологией: психологическая и когнитивная антропология.

Джахода (1982) тщательно изучал взаимосвязь антропологии и психологии; если вы хотите углубить свои знания по этому вопросу, то следует прочесть его книгу. Мы же, главным образом, сосредоточимся на тех особенностях

антропологической традиции, которые оказали прямое влияние на развитие и становление кросс-культурной психологии, включая различные концепции культуры и практику этнографии. Однако мы не претендуем на полноту изложения всей антропологии в целом. Если кого-то интересует обзор этой области, то можно обратиться к новому учебнику (например, Ember & Ember, 1998) или к главе, которая была написана Манро и Манро(1997).

КОНЦЕПЦИИ КУЛЬТУРЫ

Хотя термин культура впервые появился в английском словаре в 1920-х годах (Kroeber, 1949), в антропологической работе его впервые использовал Тайлор (Tylor, 1871). Он определял культуру как «все то сложное целое, которое включает знания, верования, искусство, мораль, законы, обычаи и любые другие способ-

ности и привычки, которые приобретает человек как член общества».

Позже были предложены два довольно коротких, но ныне широко используемых определения: Линтон¹ предложил понимать культуру как «все социальное наследие человечества», а Герсковиц (1948, с. 17) утверждал, что «культура — это созданная человечеством часть окружающей среды». В отличие от этих кратких определений известны и длинные перечни того, что включает в себя культура. Один из таких перечней предложил Уисслер², куда он включил речь, материальные особенности, искусство, знания, религию, общество, собственность, правительство и войну. Этот список похож на общие категории, используемые в Ареальной Картотеке Человеческих Отношений (HRAF), которые будут представлены позже в этой главе (см. дополнение 9.1.).

В классическом обзоре существующих определений Кребер и Клукхон³ пришли к выводу о том, что в антропологической литературе можно найти шесть основных способов определения культуры:

1. Описательные определения, которые включают в себя как можно больше аспектов человеческой жизни и деятельности и служат, по мнению автора, примерами того, что подразумевает «культура». Определения Тайлора и Уисслера принадлежат к этому типу. Для Кребера и Клукхон описательные определения рассматривают «культуру как всеобъемлющее целое».

2. Исторические определения, как, например, определение Линтона, обычно подчеркивают скорее процесс накопления традиций, чем перечисляют весь диапа-

¹ См. Linton, 1936, с. 78.

² См. Wissier, 1923, с. 18.

³ См. Kroeber & Kluckr>ohn, 1952, с. 85.

зон культурных явлений. В этих определениях часто используют термин «наследие» (а также «наследственность»), но из контекста ясно, что накопление не подразумевает никаких биологических факторов.

3. Нормативные определения выделяют общие правила, которые управляют деятельностью группы людей. В отличие от описательных и исторических определений, где культурная жизнь представляется полностью доступной наблюдениям, нормативные определения требуют от нас анализа наблюдаемой деятельности и попытки обнаружить, что же скрывается за ней. Позже в этой главе мы обратимся к этой особенности, используя термины «явная» и «неявная» культура.

4. Психологические определения подчеркивают разнообразие психологических особенностей, включая такие понятия, как адаптация, решение задач, научение и навыки. Например, культуре обучают, и результатом этого обучения является закрепление навыков в конкретной группе. Эта категория довольно широка и включает как подразумеваемые (установки), так и наблюдаемые (навыки) культурные феномены. «Культура как психологическая модель» будет рассмотрена позже, в гл. 12. Здесь же следует заметить, что некоторые кросс-культурные психологи утверждают, что культуры можно изучать и описывать на основании психологических данных, которые получены из выборки индивидуумов и затем обобщены для уровня их группы (см.гл. 3, где индивидуальные ценностные предпочтения используются для характеристики всей культуры или нации). Наиболее четко это мнение выразил Триандис (1996, с 406, 412), применивший понятие культурного синдрома в отношении «паттерна общих установок, верований, классификаций, са-

моопределении, норм, ролей и ценностей, которые организованы вокруг основной идеи». Он доказывал, что культуры можно изучать и понимать, используя оба антропологических метода: наряду с данными на уровне культуры «мы можем также использовать данные индивидуального уровня... Анализы культурных и индивидуальных различий комплементарны (дополняют друг друга), и это позволяет нам описывать культуры».

5. Структурные определения выделяют паттерн организации культуры. Эта точка зрения связана с первой (описательной) категорией в том плане, что подчеркивается полная или всеобъемлющая картина. Однако, с другой стороны, структурные определения требуют анализа различных особенностей, чтобы обнаружить существенные связи. Центральная точка зрения состоит в том, что культура — это не только простое перечисление или смешение обычаев, но она образует интегрированную картину взаимосвязанных особенностей.

6. Генетические определения подчеркивают происхождение или генезис культуры («генетические» не в биологическом смысле). В пределах этой категории есть три главных аспекта: культура как характеристика человечества возникает как адаптация группы к среде обитания, в результате социального взаимодействия и творческого процесса (как индивидуального, так и интерактивного), что характерно для людей. Обратите внимание, что понятие «экокультур-ная структура», которое используется в этой книге, в основном соответствует последнему определению культуры. Эта структура предполагает, что культура адаптируется и к естественной среде обитания, и к социально-политическим контекстам (первые два источника) и что

третий источник (творческие процессы) представлен как обратная связь достижений человека по отношению к другим характерным аспектам структуры. Этот динамический, интерактивный взгляд на то, как популяции связаны со своими экосистемами, рассматривает культуру не как стабильный конечный продукт, а как часть постоянно изменяющейся системы, которая и приспосабливается к своему окружению и влияет на него⁴.

Завершая свой обзор собственным определением, Кребер и Клукхон (1952, с. 181) предположили:

Культура состоит из явных и неявных паттернов поведения, из поведения, основанного на применении знаков (символов); она включает отличительные достижения групп людей, в том числе их воплощения в артефактах (памятниках культуры); неотъемлемое ядро культуры состоит из традиционных (т. е., исторически сложившихся и отобранных) идей и особенно из приписанных им ценностей; культурные системы могут, с одной стороны, рассматриваться как продукт деятельности, а с другой — как факторы, которые обусловливают дальнейшую деятельность.

В этом определении, несмотря на многие характерные детали, лежит явная гипотеза, что культура состоит как из конкретной, доступной наблюдению деятельности и артефактов, так и из лежащих в их основе символов, ценностей и значений. Долгое время первый набор характеристик был центром изучения антропологии, и это повлияло на то, как кросс-культурные психологи использовали данную концепцию в своей работе. В сущности, культура рассматривалась как то, что пребывает «вне нас», и как нечто конкретное, что обладает объективной

См. Kottak, 1999.

реальностью и высоким постоянством. Второй набор характеристик, которые чаще пребывают «здесь, внутри» (внутри людей или между индивидами при их общении) и более изменчивы, учитывался в меньшей степени.

Однако в 1970-е годы наметился сдвиг в сторону выделения второй, более близкой к символической, точки зрения, в соответствии с которой культура находится внутри индивидов и между ними в их общих понятиях и практике. Культура больше не считалась единственным или преимущественно объективным контекстом для развития и деятельности людей. Теперь ее рассматривали как нечто более субъективное, как «культуру в сознании людей» или «исторически передаваемый паттерн значений, которые воплощены в символах»⁵, как «концептуальную структуру или систему идей». Этот новый подход привел к большему выделению когнитивных аспектов в антропологии⁶. Ученные отважно утверждали, что «ло-кус культуры... размещается в сознании представителей культуры». Эта концепция теперь широко принимается теми, кто отождествляет себя с «культурной психологией»⁷. Хотя для них маятник качнулся далеко от взгляда на культуру как на то, что находится «вне нас» в сторону взгляда на нее как на то, что пребывает «внутри нас». Важно отметить, что Гиртц выступал против «когнитивного заблуждения» о том, что «культура состоит из феноменов сознания». Д'Андраде⁸ отмечал:

Возможно, дело в том, что на основное течение антропологии более или менее сильно повлияли аргументы Гиртца; без всяких открытых дискуссий было ясно,

⁵ См. Geertz, 1973, с. 8, 12, 89.

⁶ См., например, Romney & Moore, 1998, с. 315.

⁷ См., например, Cole, 1996; Shweder, 1990.

⁸ См. D'Andrade, 1995, с. 246.

что в культуре есть что-то общественное, и что если поместить ее значение слишком глубоко в сознание, то это приведет к агрессивной экспансии психологов!

Эти изменения в осмыслении культуры (которые часто связаны с постмодернизмом) создали кризисную ситуацию для многих антропологов — до такой степени, что возникли сомнения в законности самой концепции⁹, в то время как другие отстаивали ее¹⁰. В настоящее время было выдвинуто множество аргументов против сиюминутной пользы этой концепции: она слишком статична и не может справиться с очевидными изменениями во всем мире; она игнорирует индивидуальное участие в формировании повседневного культурного взаимодействия; она ограничивает круг явлений, которые непрерывно изменяются, и т. д. Ее можно определить как часть деконс-труктивистских или постмодернистских вызовов позитивистской и эмпирической науке. В психологии появилось множество подобных идей; все они являются частью культуралистского вызова культурным компаративистам (см. гл. 12). Фиш и Гринфилд" представили противоположные точки зрения на то, как этот постмодернистский вызов сталкивается с нашим пониманием взаимодействия культуры и поведения.

Защищая концепцию культуры, те, кто отвергал социально деконструктивистскую идеологию, указывали на то, что существует ряд явлений, которые, несмотря на свое непостоянство и почти безграничную изменчивость, продолжают оставаться узнаваемыми характеристиками человеческих популяций (как поведен-

⁹ См., например, Abu-Lughod, 1991.

¹⁰ См., например, Bennett, 1999; Brumann, 1999;
Munroe & Munroe, 1997.

¹¹ См. Fis & Greenfield, 2000.

ческими, так и символическими)¹². Как сказал Беннетт (1999, с. 954-955):

Хотя такая концепция культуры критикуется и игнорируется современной культурной антропологией, она, в целом, продолжает плодотворно применяться при анализе многомерных данных о поведении. Принимаем мы ее или нет, мы остаемся функционалистами... Интерес классической антропологии к объективности был не столь уж плох.

Манро и Манро (1997, с 174-176) также принимают концепцию культуры как набор узнаваемых закономерностей, которые характеризуют группы людей. Разделяя универсалистскую точку зрения, принятую в настоящей книге, они доказывали, что «в разных культурах могут выявляться универсалии, обобщения и сходства благодаря нашему общему видовому наследию и потребности приспосабливаться к ограничениям окружающей среды». Подчеркивание исключительно изменчивости, игнорирование общего сходства Манро и Манро рассматривают как «односторонний, и вводящий в заблуждение взгляд, фактически как полуправду». Мы возвратимся к этим аргументам в главах 11 и 12, где рассмотрены дисскусии в психологии¹³.

В этой работе мы принимаем точку зрения, что «культура» остается полезным понятием, и употребляем это понятие для обозначения объективно существующего, относительно стабильного «образа жизни группы людей». Мы также принимаем точку зрения (см. гл. 12), что подобное объективное и устойчивое качество группы может как влиять на людей и их действия, так и находиться под их влиянием. Мы уже доказывали:

¹² См. Shweder, 2000.

^,3 См. также Hermans & Kempen, 1998; Tweed,

Conway & Ryder, 1999.

Кросс-культурные психологи рассматривают культуры как продукты прошлого поведения человека и как факторы формирования будущего его поведения. Таким образом, люди формируют культуру и, в то же время, она влияет на их поведение. Мы создали такую социальную среду, которая постоянно поддерживает непрерывность традиций и вносит изменения в образ жизни в течение времени, обеспечивает его единообразие и различия в пространстве. То, как люди изменяют культуру, и как культура изменяет их, является предметом кросс-культурной психологии¹⁴.

Поскольку термин «культура» теперь входит в наш обиходный словарь, было бы полезно кратко рассмотреть, чем этот термин в антропологии и кросс-культурной психологии отличается от его бытового употребления. Во-первых, он не ограничивается «высокой культурой», той, что относится только к живописи, классической музыке и т. д., а охватывает все продукты жизни людей, начиная с комиксов и поп-музыки и заканчивая произведениями, которые обычно хранятся в музеях и исполняются в концертных залах и театрах. Во-вторых, культура не подразумевает «цивилизованность»; все группы людей обладают культурой, включая тех, кого этноцентрически относят к «цивилизованным» и «примитивным». Большинство антропологов (а также кросс-культурных психологов) избегают терминов «цивилизованный» и «примитивный», потому что они являются оценочными суждениями о качестве культуры (смотри далее раздел о культурной эволюции). В-третьих, культура — это не то же, что общество, хотя оба понятия тесно связаны. Одно из определений общества — это «организованная общность " См. Segalletal., 1999, с. 23.

взаимодействующих и разделяющих общие цели людей, которые обычно имеют общие убеждения, склонности и способы деятельности»¹⁵. Как видно из этого определения, общество состоит из людей, в то время как культура — это образ жизни, которого в целом придерживаются люди. Это различие между культурой и обществом часто стирается. Даже в работах по кросс-культурной психологии, авторы иногда ошибочно используют термин «культура», когда имеют в виду «общество».

В гл. 1 мы рассмотрели положение о том, что различные дисциплины используют свои уровни анализа, и это закономерно исключает необходимость защищаться от редукционистских нападок более фундаментальных дисциплин. В антропологии концепция культуры однозначно является феноменом уровня группы или коллективным феноменом. Точно так же, биологические и психологические переменные могут рассматриваться в связи с культурными явлениями, и время от времени предпринимаются попытки использовать их для объяснения культурных феноменов.

Один из вариантов защиты от подобного редукционизма предложил Кребер (1917), который доказал, что культура сверхорганизмичная,где «сверх»означает выше и вне, а «организмич-ная»касается ее индивидуальных биологических и психологических основ. Кребер представил два доказательства независимого существования культуры на ее собственном уровне. Во-первых, отдельные люди приходят и уходят, но культуры остаются более или менее стабильными. Это замечательное явление; несмотря на большую подвижность членов общества и смену поколений,

¹⁵ См. Krech, C.utchfield & Ballachey, 1962; с. 308.

культуры и их институты остаются относительно неизменными. Таким образом, культура в своем существовании не зависит от конкретных индивидов, а живет своей собственной жизнью на коллективном уровне группы. Второй аргумент заключается в том, что ни один отдельный индивид не «владеет» всей «культурой» своей группы, к которой он/она принадлежат: культура как единое целое передается коллективом и, на самом деле, по-видимому, превышает биологические или физиологические способности (знать или делать) любого отдельного человека в группе. Например, ни один отдельный человек не знает всех законов, политических институтов и экономических структур, которые составляют даже ограниченный участок его/ее культуры.

Исходя из обоих этих соображений, Кребер считает, что культурные феномены коллективны, находятся выше и вне отдельной личности, и отсюда следует их название — «сверхорганизмические». Эта позиция важна для кросс-культурной психологии, так как она позволяет нам использовать различие индивид/группа при попытке связать их обоих. Она позволяет проследить влияние культурных факторов на индивидуальные психологические феномены. Может ли «культура» составлять «независимую переменную» в таких исследованиях — это спорный вопрос, который мы рассмотрим в разделе о культуре (гл. 12) с точки зрения психологии.

В предложенном Кребером и Клукхон всестороннем определении культуры использовались термины «явная* и «неявная». Различие между явной и неявной культурами похоже на другое различие, хорошо известное психологам, а именно, на различие между наблюдаемым

поведением и предположительно лежащими в его основе психологическими функциями и процессами. Некоторые культурные феномены открыты, их легко наблюдать, и они весьма конкретны. Это повседневные обычаи, практики и привычки, которые может видеть фактически любой наблюдатель — как представитель культуры, так и посторонний. В психологии эти явления соответствуют открытым формам поведения, которые являются основными данными для всех психологов (обычно служат единственно приемлемыми показателями для строгих бихевиористов). Следовательно, явная культура — это набор доступных наблюдению действий и результатов, которые регулярно обнаруживаются в группе.

Напротив, неявная культура относится к организационным принципам, которые скрыты за внешне наблюдаемыми явлениями и лежат в основе последовательных паттернов явной культуры. В психологии это соответствует не выраженным явно свойствам отдельных людей, которые, как мы полагаем, объясняют их поведение. Существуют ли на самом деле неявная культура и черты, или же они находятся лишь в когнитивной сфере исследователей — это давняя эпистемологическая и методологическая проблема. Неявные особенности не доступны для постороннего (антрополога или психолога). Часто даже те, кто проявляют эти особенности, не могут их ясно сформулировать. Грамматика, контролирующая речь, правила общения, регулирующие взаимодействие людей, и нормы, которые контролируют надлежащее поведение, — все это примеры подразумеваемой культуры. Таковыми же являются фундаментальные особенности социальной структуры — миф и ритуал — как следствие когнитивной деятельности

(умозаключений, сравнений, обобщений) тех, кто желает обнаружить смысл в культурных закономерностях.

Развитие культуры

Параметр культурного изменения, который лежит в основе классификации «цивилизованный» —«примитивный», является, по сути, параметром развития культуры.Исторически культурные группы возникали в определенной последовательности: от маленьких групп охотников и собирателей, через общества, которые основывались на растениеводстве и одомашнивании животных (земледельческие и кочевые народы), до индустриальных и теперь уже постиндустриальных обществ (см., например, Ломаке и Берковиц, 1972). В прошлом многие полагали (возможно, и до сих пор так думает большинство представителей западных индустриальных обществ), что эта историческая последовательность определенным образом отражает «прогресс» (смотри анализ и критику Прай-сверка и Перро, 1978). Иногда считают, что существует параллель между биологической эволюцией (от амеб до человечества; смотри гл. 10) и развитием культуры (от охотников до индустриальных обществ). Это точка зрения так называемого «социал-дарвинизма». Критики¹⁶ отвергают представление о постепенном «усовершенствовании» качества культуры в некотором абсолютном смысле. Это опровержение основано на убеждении, что подобные суждения не имеют научного обоснования и неизбежно опираются на личные предпочтения в том, что такое «хорошо» и что такое «плохо» в человеческом существовании. В этой книге мы также отвергаем такие

¹⁶ См. Nisbet, 1971; Poggie & Lynch, 1974; Sahlins & Service, 1960.

абсолютные понятия о прогрессе и усовершенствовании культуры с течением времени.

Критикуя эту общую позицию, Салинс и Сервис¹⁷ провели важную грань между конкретной и общей эволюцией. В первой (конкретной эволюции) культурные разнообразия и изменения часто обусловлены адаптацией к новым экологическим (как физическим, так и социальным) условиям. Вторая, общая эволюция, «порождает прогресс; высшие формы возникают из низших и превосходят их». Мы принимаем первый взгляд на эволюцию (разнообразие как результат адаптивной модификации), но не второй (прогресс и высшие формы как результат изменения). Такая позиция основана на том, что есть множество объективных доказательств изменений, которые вызваны экологическими факторами, но есть лишь субъективные оценочные суждения, которые лежат в основе утверждения, что одна адаптация лучше другой. Как написали Салинс и Сервис: «Адаптивное усовершенствование связано с проблемой адаптации; именно так следует ее рассматривать и объяснять. В определенном контексте каждая популяция адаптируется своим, адекватным, даже превосходящим и присущим лишь ей способом, что исключает сравнение». Однако не все принимают этот взгляд. Например, Холлпайк¹⁸ доказывал, что модификация через адаптацию — это еще не все. На самом деле, существует «направляющий процесс», который фактически руководит изменением к более совершенному состоянию. Несмотря на этот альтернативный взгляд, в этой книге мы поддерживаем, в основном, точку зрения функционализма, согласно которой культура и поведение рассмат-

¹⁷ См. Sahlins & Service, 1960, с. 12-15.

¹⁸ См. Hallpike, 1986, с. 375.

риваются как адаптация к экологическим и социально-политическим факторам.

Культурный релятивизм

Противоположной «социал-дарвинизму» является позиция культурного релятивизма,впервые представленная Боасом¹⁹ и развитая Герсковицем (1948). Как заметил во введении в кросс-культурную психологию Сигалл (1966, с. 17):

этнограф стремится описать поведение изучаемых людей, не оценивая того, что будет этноцентрически диктовать его собственная культура. Он пытается рассматривать культуру с точки зрения ее собственной системы оценок. Он старается не забыть о том, что его суждения основаны на его собственном опыте и отражают его собственную, глубинную инкультурацию в ограниченную и специфическую культуру. Он напоминает себе, что его исходная культура не предоставляет ему никакого величественного преимущества для того, чтобы объективно рассматривать другую культуру.

Эта позиция культурного релятивизма предусматривает неэтноцентрическую точку зрения на культурное и психологическое разнообразие. Она может варьировать от общего осознания проблем, которые присущи этноцентрическому осмыслению различий, до «радикального культурного релятивизма»²⁰. Эта более радикальная позиция адекватна для тех проблем кросс-культурной психологии, где социальные и политические последствия научного этноцентризма могут оказаться пагубными. В частности, в областях познания и развития, научные ошибки, обусловленные этноцентриз-мом (такие обобщения, как «у них бо-

¹⁹ См. Boas, 1911.

²⁰ См. Berry, 1972.

лее «низкое умственное развитие» или «они менее развиты нравственно») могут иметь важные последствия для большого количества людей. В этом случае, «радикальной» позицией будет полное исключение сравнений (вместо сглаживания их нашим пониманием проблем этноцентризма) до тех пор, пока не будет проведен тщательный локальный анализ. Таким образом, увеличивается научная осторожность, а потенциальную ошибку и вред можно свести до минимума. Мы возвратимся к проблеме релятивизма в гл. 12, рассматривая недостатки и альтернативы этой позиции (абсолютистские и универсалистские точки зрения).

Культурные универсалии

Одна из наиболее тонких особенностей кросс-культурной психологии состоит в поиске баланса между стремлением понять местные феномены при одновременной попытке развивать общечеловеческие обобщения (ср. вторую и третью цели изучения, которые были предложены в гл. 1). Позиция культурного релятивизма поможет нам в первом стремлении, тогда как признание существования культурных универсалийобеспечивает основание для второго. Аналогично утверждению Эберли²¹ о том, что существуют определенные функциональные предпосылки для конкретного общества (см. дополнение 3.1.), имеется точка зрения, что существуют определенные общие черты для всех культур: основные качественные характеристики культуры, которые включают те феномены, которые можно найти в любой и каждой культуре. В свою очередь, деятельность, в которую вовлекаются все народы (даже если она реализуется весьма различными способами), является основанием для ²¹ См. Aberle et al., 1950.

утверждений о единообразии психологического функционирования. Другими словами, культурные универсалии отражают психологические универсалии.

Эти культурные универсалии порождаются теоретически или устанавливаются эмпирически²². Например, Малиновский (1944) постулировал набор универсальных аспектов культуры, который основывается на главных (универсальных) биологических потребностях. В ответ на биологическую потребность в продолжении рода появляется культурный отклик в виде системы родства; в связи с потребностью сохранения здоровья вырабатываются правила гигиены и т. д. Однако Лоннер определил их как «фальшивые универсалии», а Гиртц (1955, с. 103) описал как «неопределенные тавтологии и вялые банальности». Утверждение о том, что семьи и практики социализации существуют во всех обществах, не продвигает нас слишком далеко, но заставляет проявлять бдительность относительно фундаментальной роли подобных институтов при генетической и культурной трансмиссии.

Более конкретными и полезными для психологических исследований являются перечни, которые составляются на основе широкого диапазона исследований по многим культурам. Такие перечни дают больше, чем просто «удобный контрольный список»; они предоставляют всесторонний набор описательных категорий, которые могут формировать базис для сравнительного исследования. Одним из вариантов для использования в качестве инструмента сравнения является набор категорий, который разработал Мердок (1949) и применялся в HRAF (см. дополнение 9.1.).

²² См. Lonner, 1980.

9 Кросс-культурная психология

ЭТНОГРАФИЯ

Антропологи имеют большой опыт работы фактически во всех культурах мира. Наследие этой традиции содержится в тысячах опубликованных томов «об исследованиях в естественных (полевых) условиях» в определенных культурах. Эти этнографические доклады являются богатым источником информации для кросс-культурной психологии. Два вида научной деятельности основываются на этом этнографическом фундаменте: этнология и использование архивов.

В области этнологии исследователи пытаются понять паттерны, институты, динамику и изменения культур. Этот поиск требует (для широты охвата) использовать этнографические доклады из многочисленных культур, сравнивать их и находить сходства и различия. Таким образом, этнологи работают с подлинными этнографическими материалами (иногда со своими, иногда с чужими), чтобы выяснить, что может стоять за этнографическими различиями или чем они обусловлены. В известном смысле, пока этнография остается описанием явной культуры, этнология становится интерпретирующей дисциплиной, приходящей к пониманию подразумеваемой культуры (используя термин, предложенный ранее) при помощи научных выводов. Однако большинство антропологов практически не поддерживают такого строгого разделения этнографии и этнологии.

В работе с архивами при исследовании используется огромный массив этнографических докладов, иногда организованных в систематическую структуру, которая обеспечивает возможность сравнительного и статистического применения.

Этнографическое исследование в естественных (полевых) условиях

Для кросс-культурных психологов крайне важна способность быстро осваивать навыки этнографического исследования в естественных (полевых) условиях. Издавна в антропологии обсуждались такие проблемы, например, как заходить в «поле», или как выполнять этнографическое исследование. Много было написано, чтобы помочь «полевому работнику» (например, классические «Заметки и опросники» Королевского Антропологического Института, 1951). Другие проблемы, такие, как интервьюирование и тестирование, присущи психологической традиции, в то время как организация выборки и методика наблюдения свойственны обеим дисциплинам. Обсуждения этих вопросов, адресованные специально кросс-культурным психологам, можно найти у Гудинафа²³ и у Манро иМанро(1986).

Первое приближение и первый контакт с культурной группой или сообществом могут оказаться единственными наиболее важными действиями в программе исследования. Как это можно сделать тонко и без больших оплошностей? При анализе этой проблемы Коэн²⁴ провел опытные полевые исследования и пришел к выводу, что нет единого совершенного подхода к действиям в естественных условиях, каждая ситуация требует уделять внимание местным нормам и некоторой степени самоконтроля со стороны исследователя. Действительно, полевой работник как временный житель испытывает влияние культуры и может также испытать стресс аккультурации (см. гл. 13), когда неуверенность в себе, потеря мо-

²³ См. Goodenough, 1980.

²⁴ См. Cohen, 1970.

тивации, депрессия и другие проблемы могут помешать работе.

Возможно, наиболее эффективным и этичным для начала работы в естественных условиях будет установление отношений сотрудничества с коллегой из другой культуры. Однако ранние антропологические исследования были, по большей части, «извлекающими»²⁵, чем сотрудничающими: антропологи возвращались домой с информацией и артефактами, что сильно напоминало возвращение геологовсобразцами минералов. Поэтому их стали считать частью колониальной системы. В настоящее время многие антропологи объединяют усилия с местными носителями информации для совместного рассмотрения вопросов. Таким способом можно легче и быстрее получить информацию и теплый прием. Повысится и вероятность того, что будут исследоваться и решаться важные для населения проблемы. Мы уже отмечали методологические преимущества такого сотрудничества в гл. 1, где исключение этноцентризма было заявлено как цель кросс-культурной психологии.

Вряд ли каждый раз нужно проводить детальное этнографическое исследование (похоже, что оно превышает возможности психологов). Однако часто возникает потребность уточнить информацию, которая содержится в данных предшествующих этнографических исследований. Для этого нам необходимо некоторое знакомство с этнографическими методами. Полное рассмотрение этой темы можно найти в работах Ала-суутари, Бернарда и Наролла и Коэна²⁶. Мы же сосредоточимся на некоторых более общих, но основных проблемах, которые необходимо решать при обуче-

²⁵ См. Gasche, 1992.

²⁶ См. Alasuutari, 1995; Bernard, 1998; Naroll & Cohen,
1970.

нии применению кросс-культурнои психологии в естественных условиях)²⁷.

Прежде всего, следует изучить основные особенности культуры, чтобы понять общий контекст, в котором развивались и проживают в настоящее время участники исследования. Ранее был представлен список характерных особенностей, которые составляют культуру и изучаются большинством антропологов. Самый главный в этом списке — язык, часто именно он является наиболее подходящим исходным пунктом для начала изучения другой культуры. Он не только сам по себе обеспечивает культурные знания, но и выступает как средство для изучения большинства других аспектов культуры.

В то время как полевые антропологи обычно свободно осваивают местный язык, кросс-культурным психологам это редко удается. Здесь кроется основное различие и главная проблема. Антропологи изучают местный язык, потому что он является важной частью «культуры, которую надо понять»; кросс-культурные психологи не изучают его потому, что предмет их исследования (если оно только не психолингвистическое) может почти не касаться языка. Однако можно доказать, что психологическое понимание настолько тонкое, в такой степени зависит от межличностного общения, что изучение местного языка должно быть первичной, предварительной целью также и для кросс-культурных психологов.

В качестве альтернативы этой редко достигаемой цели, остается полагаться на других как на средство для понимания; это могут быть или помощники, которые владеют двумя языками, или же сотрудничество с другими исследователями со ²⁷ См. также Lonner & Berry, 1986a.

9*

знанием двух языков. Использование помощи местных исследователей, которые знают язык, является, вероятно, наиболее часто выбираемой альтернативой. Исследователь может поселиться на месте, нанять за плату и обучать членов общины, которые потом будут служить языковыми посредниками, переводчиками инструментов исследования и инструкций, и действовать в качестве помощников во время сбора данных²⁸. Следует быть осторожным при их выборе (принимать во внимание кроме собственного впечатления и советы местных жителей) и при их обучении (чтобы не искажать собранные данные в угоду своей гипотезе). Действительно, интересный вопрос, следует ли открывать или скрывать от них свои теории и гипотезы. Если их скрывать, можно уменьшить опасность искажения, но помощники (как любопытные субъекты) могут потратить много времени, пытаясь угадать гипотезу. Если открыть ее, увеличится опасность искажений («давать исследователю то, что ему нужно»). Однако если полностью объяснить рабочую гипотезу исследования помощнику, то это может улучшить понимание проблемы с местной точки зрения, а также повысить степень взаимосвязи и доверия в рабочих отношениях.

Следует изучить другие культурные переменные, которые включаются в схему исследования. Например, экономика, материальные блага, социальная стратификация, политическая организация, религия и мифы могут играть свою роль. Чаще всего в естественной антропологии используются такие подходы для получения подобной информации, как интенсивное взаимодействие с основными информаторами и использование методов наблюдения.

²⁶ См. Bristol, 1980, 1986.

Основные информаторы играют центральную роль в антропологическом исследовании из-за предполагаемой нормативной природы большинства аспектов культуры. Культура считается очень обобщенным явлением, и, следовательно, любой человек (или многие люди) смогут представить детальный отчет о собственной культуре. Обширная проверка, за которой следует интенсивный опрос, проверка и перепроверка ранее полученной информации, а также проверка своих формулировок высказываний информаторов — все это вносит свой вклад в увеличивающийся массив знаний о культурной группе. С течением времени, с помощью всего нескольких человек можно будет создать исчерпывающую картину.

Наблюдения повседневной жизни также служат для проверки информации, полученной от основных информаторов, и способом подтверждения правильности собственных формулировок о культуре²⁹. Но могут встречаться и несоответствия формулировок и наблюдений. Для их преодоления потребуется повторное обращение за помощью к основным информаторам. Следовательно, часто происходит процесс итерации (последовательного приближения), возвращение назад и продвижение вперед между опросом информаторов и прямыми наблюдениями, до тех пор, пока исследователь не будет убежден в адекватности понимания интересующих его культурных переменных.

Однако даже этот процесс не гарантирует валидности этнографических наблюдений и интерпретаций. Например, по одной и той же культуре были представлены резко отличающиеся отчеты,

1986; Longabaugh, 1980; Munroe &

что позже стало известно как «Полемика Мид и Фримана» (см. раздел по «Психологической антропологии»).

Этнографические архивы

Чаще всего в кросс-культурной психологии используется этнографический архив— обширный набор материалов, известный как Ареальная Картотека Человеческих Отношений (HRAF).Если бы кто-то захотел выделить группу культур для сравнительного проекта с определенными критериями, это оказалось бы длительным и трудным заданием. Для этого пришлось бы одолеть сотни этнографических отчетов, чтобы найти определенные, подходящие для этой цели группы. К счастью, большое количество этнографической литературы было организовано (собрано, распределено по категориям и закодировано) в этих материалах³⁰.

Архив (HRAF) начали собирать в 1936 г. Картотека основана на двух классификациях по обществам и темам, которые, как полагали, применимы во всем мире (Moore, 1971). Одна из них— это «Перечень мировых культур»^ъ\ а другая — « Перечень культурных материалов»³². Первая из этих классификаций представляет собой обширный перечень мировых культурных общностей (включая этнические и политические общности) и формирует популяцию, исходя из которой исследователи могут идентифицировать культуры и составлять выборки из них. Подобным перечнем обществ

³⁰ Human Relations Area Files - HRAF. смотри Ember & Ember, 1988, практическое руководство; и страницу HRAF (HRAF в Интернете [http: // www.yale.edu/hraf/ home.htm].

³" См. Outline of world cultures, Murdock, 1975, 5-е издание.

³² См. Outline of cultural materials, Murdock, Ford & Hudson, 1971, 4-е издание.

I

является «Этнографический атлас»³³, '

который включает 863 общества, расположенных в шести «культурных ареалах» (Африка южнее Сахары, Средиземноморье, Восточная Евразия, Океания, Северная Америка и Южная Америка). Еще один перечень обществ содержит репрезентативные стандартные случайные выборки³⁴ из 60 независимых обществ (которые расположены в восьми культурных ареалах), исследованных для определения паттернов корреляций характеристик в различных культурах.

«Перечень культурных материалов»
содержит семьдесят девять тем, которые
считаются универсальным набором ка
тегорий, обнаруженных во всех культур
ных группах. Барри (1980) распределил
их по восьми обширным категориям. До
полнение 9.1. включает часть этих тем. !

Таким образом, существуют два основ
ных взаимно перекрывающихся изме- j
рения: универсум культур и универсум
культурных характеристик. С таким со
лидным архивом исследователь может
искать и находить фактически любую
характерную черту общества. Например,
можно искать подгруппы всех культур в
конкретной части мира и рассчитывать
долю культур в этих регионах, для кото
рых основной экономической деятель
ностью является охота, а не сельское
хозяйство. Имея доступ к географичес
кой информации (о широте, высоте над
уровнем моря, температуре и количестве
осадков) для этих культур можно задать
ся вопросом: «Распределяется ли основ
ная экономическая деятельность так, что
ее можно предсказывать, исходя из гео
графической информации?» До того, как
архивы HRAF стали доступными, интере
сующиеся этими экологическими вопро-

³³ См. Ethnographic atlas; Murdock, 1967.

³⁴ См. Murdock & White, 1969.

сами исследователи (например, Kroeber, 1939), должны были рассматривать многочисленные первоисточники, чтобы получить необходимую информацию.

Архивы HRAF фактически использовались преимущественно для обнаружения повторяющихся паттернов корреляций между двумя наборами культурных переменных для различных культур. Этот «голокультурный»или «гологеисти-ческий» подход представляет «всемирный» охват данных и результатов³⁵. Мы рассмотрели один специфический пример исследования взаимосвязи практик социализации и типа добычи пропитания (приведен в гл. 2). Для простоты использования было создано много числовых кодов, чтобы каждый исследователь был избавлен от трансформации вербального описания традиции (например, воспитание ребенка) в число, каждый раз, когда использовалась категория культурной деятельности. Солидный набор кодов предоставлен как в «Этнографическом атласе», так и в обзоре «Кросс-культурная сводка». Ученые продолжают разрабатывать более специализированные коды, многие из них сейчас доступны в компьютеризированной форме³⁶.

Ряд проблем сопровождал использование HRAF, что привело к многочисленным критическим замечаниям, а также к попыткам ответить на них³⁷. Мы кратко обсудим здесь некоторые из этих проблем и решения, которые предлагаются в пределах антропологии; дальнейшее рассмотрение с точки зрения кросс-культурной психологии будет продолжено в гл. 11. Основная проблема — это определение, чем в точности является культурная группа, каковы ее пределы и

³⁵ См. Naroll, 1970a.

³⁶ См. Murdock, 1967; Textor, 1967; Barry & Schlegel,
1980.

³⁷ См. Naroll, Michik & Naroll, 1980.

границы, и кто является ее членом? На-ролл (1970b) предложил понятие «культурная общность» (т. е. «общность, несущая культуру»), которое является обозначением для определенной группы, представляющей специфическую культуру (см. гл. 11).

Вторая проблема при статистическом использовании культурных общностей — это вопрос об их независимости. Эта проблема была названа проблемой Гальтона (Galton)³⁸, и оказалась чувствительной шпилькой для тех, кто стремится использовать корреляционный анализ в голокультурных исследованиях. Сущность этой проблемы заключается в пе- ,. ренесении (диффузии) культурных черт J из одной культурной общности в другую; -, присутствие определенной практики в ' смежных культурных общностях может » наблюдаться из-за заимствования, а не из-за независимого развития. Напри- I мер, корреляция в двадцати культурных * общностях между воспитанием уступчи- * вости при социализации и преобладани- | ем сельского хозяйства для добычи про- I питания может оказаться верной из-за I наличия такой связи только для одного j из сообществ. Потом она распространя- | ется на другие общества. Так как дока- 1 зательство связи данного типа требует 1 независимых случаев, кажущаяся связь этих двух факторов в двадцати культур- : ных общностях может оказаться скорее лишь распространением единственного случая, а не двадцатью независимыми. Наролл (1970с) предложил решение в виде «двойной языковой границы». Две культурные общности могут считаться независимыми друг от друга для статистических задач, если в исследовании существуют, по крайней мере, две языковые границы между любыми двумя

-----------------------

³⁸ См. Naroll, 1970c.

культурными общностями. Для частичного соблюдения этого требования независимости была выбрана стандартная кросс-культурная выборка (которая упоминалась ранее).

Третья проблема заключается в том, что качество данных HRAF чрезвычайно изменчиво. Некоторые из них были собраны исследователями и торговцами, иные — завоевателями и миссионерами, а некоторые — антропологами. Хотя невольно напрашивается мнение, что данные, собранные обученными объективности полевыми работниками отличаются большой точностью и качеством, в действительности же это не обязательно так. Чтобы оценить эту проблему и контролировать ее, Наролл (1962) ввел процедуру, которая называется «контроль качества данных»; в ней «допускается, что существует вариация степени точности голокультурных данных и что эта вариация связана с особенностями процесса сбора данных» (1980, с. 497). Например, знание или незнание языка человеком, от которого было получено сообщение, может коррелировать с вариациями сообщений о когнитивных способностях, или же религиозный статус миссионера может коррелировать с сообщениями о религиозных убеждениях. Доказано, что при оценке качества данных главную роль выполняют пять факторов контроля: продолжительность наблюдения в естественных условиях, знание языка, описание повседневной жизни как наблюдаемого феномена (в сравнении с той жизнью, о которой вспоминают старшие люди), число источников данных и используемых перекрестных проверок-, число ссылок на публикации в представленных официальных письменных этнографических отчетах. Однако процедуры контроля данных

вряд ли помогут объяснить искажения в этнографических описаниях, которые оказались результатом теоретической ориентации этнографа. Так, мы находим, например,что в раннем, вдохновленном психоанализом исследовании много внимания уделялось таким переменным периода детства, как момент, когда ребенка перестают кормить грудью. Одним из последствий теоретических различий является то, что повторные исследования (два этнографических отчета об одной и той же культурной группе, написанные в разное время) обычно мало схожи (Kloos, 1988). Излишне говорить, что и в психологии исторические изменения теоретической ориентации также приводили к обширным изменениям аспектов изучаемого поведения.

Последней проблемой, на которой мы остановимся здесь, являются категории культур, используемые в HRAF. В дополнении 9.1. упоминалось семьдесят девять категорий или тем, которые охватывают все культурные данные. Вопрос в том, подходят ли эти категории полностью, приблизительно или подходят слабо для всего диапазона культурных данных, которые поступают со всего мира. Другими словами, являются ли они действительно универсальными категориями культуры, или некоторые культурные данные отобраны или искажены так, чтобы соответствовать чистой концептуальной схеме? Действительно ли сравнимы данные в пределах каждой категории (см. гл. 11)? Решение, предложенное Нароллом (1980), таково: сделать практически открытыми все правила кодирования, которые применяют при отборе материала из этнографического доклада и при введении их в HRAF. Например, следует ли понимать каннибализм как любое поедание человеческого мяса,

или же о нем должно быть известно (он не случаен), он общепринят (он практикуется неоднократно) и одобряется (он не принудителен)? Аналогичные правила кодирования могут вырабатываться и применяться, чтобы провести различие между такими культурными практиками, как наука, религия, магия, колдовство, миф и ритуал. С такими правилами можно избежать ошибок при кодировании и принудительной классификации. Однако многочисленные данные, которые не поддаются классификации, могут потребовать расширения или реорганизации существующей системы категорий.

Хотя кросс-культурные психологи могут пожелать использовать HRAF для поиска систематически взаимосвязанных изменений переменных популяци-онного уровня, здесь предлагаются два других варианта их применения. Один из возможных вариантов — это «предварительное прочтение» психологической теории или гипотезы (перед тем как прилагать усилия и производить затраты на полевые исследования) с использованием тех переменных и данных, которые уже имеются в архиве HRAF. Таким образом, можно направить свою деятельность на более эффективное решение проблем в самом начале исследования в естественных условиях. Второй вариант применения (его мы уже отмечали в начале) — это установление с помощью HRAF специфических культур, которые обеспечивают определенные культурные контексты и опыт, что необходимо для конкретного сравнительного психологического исследования. Например, если бы нас интересовало влияние изменений в практиках социализации, мы бы выбрали группу обществ, которые варьируют в диапазоне от крайнего самоутверждения до крайней уступчивости. Только

потом мы бы занялись естественным наблюдением и использовали процедуры психологической оценки с выборками респондентов, чтобы посмотреть, действительно ли наличествуют ожидаемые проявления поведения.

Как заметили Манро и Манро( 1997), наиболее близки к интересам кросс-культурных психологов две области культурной антропологии: психологическая антропология и когнитивная антропология. Сейчас мы обратимся к обсуждению этих тем.

ПСИХОЛОГИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

В гл. 1 мы отмечали, что еще одна дисциплина заполняет промежуточное пространство между психологией и антропологией: психологическая антропология(ранее известная, как «культура и личность»). Как указывали Джахода и Круер³⁹, заполнение пространства между двумя родительскими дисциплинами было заботой многих ученых в области общественных наук уже более полувека назад. Именно антрополог Боас (Boas) психологически сориентировал американскую антропологию⁴⁰. А в Европе, и психолог Бартлетт⁴¹, и антрополог Малиновский искали способы работы с двумя дисциплинами и на их границе:

Между областями психологии и антропологии сегодня простирается ничейная земля. Будет ли она когда-нибудь утверждена специальной отраслью науки или нет, — неизвестно, но сейчас она должна быть заполнена работниками обеих областей, которые будут совершать вылазки в чью-либо область

³⁹ См. Jahoda & Krewer, 1997.

⁴⁰ Особенно Benedict и Mead; См. ниже.

⁴¹ См. Bartlett, 1937; См. также Saito, 2000.

знаний. Серьезный работник любой области не должен игнорировать такие вылазки или обижаться на них, потому что они могут иметь большую ценность для него, указывая новые направления исследования⁴².

Некоторые особенности отличают психологическую антропологию от кросс-культурной психологии: последняя концептуально и методологически берет свое начало в теоретической психологии, тогда как психологическая антропология, главным образом, основывается на антропологии и, до некоторой степени, на психоаналитической психиатрии. Тех, кто хочет ознакомиться с современным и более обширным обсуждением области психологической антропологии, отсылаем к Боку и Суарец-Орозко, Шпиндле-ру и Шпиндлеру⁴³ и к журналу «Этос» (Ethos). Критическая оценка Шведера (1979а, 1979b, 1980) также полезна для понимания развития этой области. Действительно, для некоторых область «культурной психологии является психологической антропологией без предпосылки психического единства». Связи между кросс-культурной психологией и культурной психологией сложны и будут подробно рассматриваться в гл. 12.

Сначала необходимообъяснить название подобласти. Первоначально она была известна как «культура и личность», а сейчас — как «психологическая антропология» (по предложению Сю⁴⁴). В настоящей книге оба эти термина используются как синонимы. Одно из определений области следующее: «психологическая антропология включает все антропологические исследования, которые систе-матически используют психологические

⁴² См. Malinowski, 1931, с. xi.

⁴³ См. Воск, 1994; Suarez-Orozco, Sptndler & Spindler,
1994.

⁴⁴ См. Hsu, 1961.

концепции и методы». На ее развитие «повлияла взаимосвязь антропологических проблем и психологических теорий, которые были сформулированы на тот момент»⁴⁵. В этих двух утверждениях дополнительное подчеркивание (курсив) привлекает наше внимание к фундаментальной антропологической природе области⁴⁶. Что это означает? Во-первых, это указывает, что большинство ее практических работников — антропологи, чье образование, теоретические предпочтения и методологические практики прочно укоренены в этой дисциплине. Кросс-культурные психологи, наоборот, обычно принадлежат психологии, с ее собственными дисциплинарными пристрастиями. Во-вторых, теоретический уровень анализа остается различным: интерес к популяционному уровню преобладает в психологической антропологии (с некоторыми выводами, обычно сделанными в отношении индивидуальных установок). В то же время, проблемы индивидуального уровня (индивидуальные процессы и различия между индивидами) преобладают в кросс-культурной психологии. В-третьих, как отмечал Эджертон (1974), существует давняя методологическая приверженность «натурализму» в антропологии и психологической антропологии, и «экспериментаторству» в психологии и кросс-культурной психологии. В одних ситуациях феномены обычно наблюдают в естественных условиях, тогда как в других случаях их стимулируют в лабораториях или в других стандартных ситуациях. Эти характеристики являются

⁴⁵ См. Воск, 1980, с. 1 ,с. xi.

⁴⁶ Однако в своем тексте 1988 г. Бок делает провока
ционное заявление, что «вся антропология является
психологической». Это может быть истолковано, пс
крайней мере, двояко: как форма научного редукци
онизма (см. гл. 1), для которого культурные явления
сводятся к психологическим. И второе, более вероят
ное объяснение, что это сигнализирует о стремлении
восстановить взаимосвязь антропологии и психоло
гии -цель, которую мы от всей души одобряем.

лишь общими модальными описаниями; использование тестов и интервью тоже не чуждо психологической антропологии, в то время как полевые наблюдения также применяются и кросс-культурными психологами.

Происхождение области психологической антропологии обычно является следствием интереса антропологов (в основном из США) к психологическим объяснениям культурных феноменов и к теории психоанализа Фрейда. Основной период развития охватывал 1920-е и 1930-е гг., а центральной проблемой были «связи между культурой в самом широком смысле (включая экономические, социополитические и даже экологические сзязи) и характерными особенностями личности, опосредованными процессом социализации»⁴⁷.

Бок выделил четыре основных подхода: конфигурационалистский с Рут Бенедикт и Маргарет Мид как главными фигурами; основной и модальной личности с Эбремом Кардинером, Ральфом Линтоном и Корой Дюбуа; национального характера с Клайдом Клукхоном и Алексом Инкелсом и кросс-культурный с Джоном Уитингом и Робертом Ле Вином⁴⁸. Три первых подхода преимущественно относятся к анализу единичной культуры, в то время как последний изучает взаимосвязи в сравнительном плане. Джахода ( 1980, с. 76) легко различает эти две тенденции: «одна касается анализа роли процессов социализации и личностных факторов в пределах культурной группы; другая же сосредоточивается на попытках идентификации общих процессов, посредством которых

⁴⁷ См. Jahoda, 1980, с. 76.

⁴¹ См. Ruth Benedict Margaret Mead, 1920-1940; Abrarn Kardiner, Ralph Linton, Cora Dubois, 1935-1955; Clyde Kluckhohn, Alex Inkeles, после 1940 г. John Whiting, Robert LeVine, после 1950 г.

культура формирует личностные факторы и испытывает их влияние в различных человеческих культурах».

Название конфигурационалистского подхода происходит из работ Сепира (1949) и Бенедикт⁴⁹, которые предлагали рассматривать культуру для общества по аналогии с личностью: «культуры ... это индивидуальные психологии, проецируемыми в увеличенном виде на «экран», что придает им гигантские размеры и длительность существования». Как и личности, культуры сложны, организованы и обладают своим паттерном.

В основной работе Бенедикт («Паттерны культуры», 1934) также очевидно влияние гештальт-психологии: паттерны или гештальты придают смысл деталям, которые их составляют. Действительно, эти детали часто недооценивались, даже игнорировались, из-за недопонимания всей конфигурации в целом. Такая ориентация привела Бенедикт к описанию и навешиванию ярлыков всем культурам с помощью диагностических терминов, взятых из клинической и психоаналитической психологии. Маргарет Мид обычно также считают представительницей конфигурационалистского подхода. Ее взгляды на природу и происхождение сексуального поведения стали широко известными и обычно затеняли ее более ранние важные конфигураци-оналистские исследования. Работы Мид по сексуальному поведению (например, «Достижение совершеннолетия на Самоа», 1928) сейчас сильно критикуют за этнографические неточности⁵⁰.

Мид была одним из наиболее влиятельных культурных антропологов. Она была убеждена, что люди бесконечно уступ-чивы, и большая часть ее исследования

⁴⁹ См. Benedict, 1932; с. 24.

⁵⁰ См. Free-man, 1983.

была предпринята для изучения и поиска доказательств этой точки зрения. На Самоа она обнаружила доказательства либерального отношения к сексуальным связям, с равными правами для мальчиков и девочек. Эти работы были главным источником влияния и убежденности в силе социокультурных факторов за счет ограничений для биологического развития и образовательного потенциала детей. Однако Фримен указывал на многочисленные несоответствия между тем, как Мид описала культуру жителей Самоа в целом (особенно, девушек Самоа, как будто у них отсутствуют вина, конфликт и беспорядочные связи), и тем, как описали эту культуру другие этнографы. Сам Фримен подчеркивал такие культурные и психологические качества населения Самоа, как насилие, ревность, соперничество и напряженность, что проявлялось в многочисленных изнасилованиях, нападениях и убийствах. Публикация книги Фримена развязала ожесточенную полемику, которая вскоре перешла в сферу идеологии и политики, включая борьбу культурного детерминизма против биологического детерминизма, женское движение за сексуальное раскрепощение и либеральное родительское воспитание. Субъективная природа последовавших дебатов показала в значительной степени субъективный характер самого антропологического подхода. Большинство объяснений несоответствия между двумя мнениями основывается на их различных априорных идеологиях. На втором месте среди причин предвзятых объяснений, с которыми оба исследователя подошли к своим информаторам, скорее всего, находится доступ к разным областям культуры Самоа и их несовершенное владение языком⁵¹.

⁵¹ См. Cote, 1994, обзор и анализ этой полемики.

Основной подход и модальная структура личности были разработаны во время семинара в Колумбийском университете в Нью-Йорке; «антропологи «представили» культуры, с которыми они были наиболее знакомы, после чего психологи «интерпретировали» данные, чтобы показать их динамическую важность»⁵². В своей книге (1945 г.) Кардинер (психиатр) и Линтон (антрополог) представили свою концепцию основной структуры личности, которая «сосредоточивается на интеграции культуры в общем знаменателе свойств личностей тех индивидов, которые участвуют в культуре»⁵³. Этот подход утверждает причинно-следственную связь между личностью и культурой, а не только подобие или тождественность обоих этих понятий (как предлагали кон-фигурационалисты). Причинно-следственная цепочка начинается с первичных институтов (таких, как добыча пропитания, организация семьи и существующие в культуре практики социализации). Она ведет к основной структуре личности, которая существует в культуре, а затем приводит к вторичным институтам культуры (таким, как религия, мифы и фольклор). Согласно Кардинеру и Линтону, вторичные институты следует рассматривать как результаты первичных институтов, которые воздействуют на человеческое сознание. Другими словами, основная структура личности является следствием адаптации к основным реалиям жизни в конкретной культуре.

Принимая подход основной структуры личности, Дюбуа⁵⁴ предложила понятие модальной структуры личности, в котором более глобальное понятие основной структуры было заменено статистическим, что выражает скорее большую час-

⁵² См. Воск, 1980, с. 86.

⁵³ См. Kardiner& Linton, 1945, с. viii-ix.

⁵⁴ См. DuBois, 1944.

тоту (моду), чем фундаментальную или основную однородность личности. Это позволило ей коснуться изменчивости личности и противоречий, а также несовместимости личности и культуры. Для Дюбуа исследование личности должно, вероятно, давать «скорее мультимо-дальные, чем унимодальные результаты». Кроме того, она полагала, что, возможно, лишь небольшой процент людей в обществе должен принадлежать к этим модальным группам.

В гл. 1 мы кратко упоминали, что кросс-культурные и кросс-национальные исследования, как правило, отличаются тем, что одни сосредоточиваются на мелкомасштабных, традиционных и, обычно, непромышленных культурах, а другие — на современных промышленных национальных государствах⁵⁵. Также в области психологической антропологии, мы встречаем исследования национального характера в виде отличного от других подхода, который сосредоточен на психологических качествах представителей современных национальных государств. Например, как Клайд Клукхон (1957), так и Рут Бенедикт (1946) изучали особенности японцев. Бенедикт стремилась объяснить в японском национальном характере противоречие между сдержанным эстетизмом (который просматривается в искусстве и церемониях) и милитаризмом (олицетворяющим идеал воина-самурая). Подобный же анализ немецкого национального характера в период нацизма был основан на национальной характеристике «авторитарной личности»⁵⁶, которая, как считалось, типична для немецкого общества.

Следует отметить, что другие подходы, которые не происходят из психоло-

гической антропологии, соответствуют модальной структуре личности или ориентации национального характера. Например, Хофштеде, чьи четыре измерения ценности упоминались в гл. 3, доказывает, что черты национального характера могут быть выявлены при обзоре исследований, подобных тем, которые проводил он, и что «ментальные программы представителей одной нации обычно содержат общий компонент»⁵⁷. Эта тема разрабатывалась им далее в более поздних работах (1991, 2001).

• ⇐ Назад
• 28
• 29
• 30
• 31
• 32
• 33
• 343536
• 37
• 38
• 39
• 40
• 41
• 42
• 43
• Далее ⇒