Божественные одежды; образ
В мандейской литургии Смерти мы читаем стандартнуюформулу: "Я иду встретить свой образ, и мой образ приходитвстретить меня: он ласкает и обнимает меня, как будто явернулся из плена" (напр., G 559). Данная концепциявыделена из учения Авесты, согласно которому после смертиверующий "своей религиозной совестью в виде невинной девы"является своей душе и отвечает на вопрос, кто она такая:
"Я, о юность благих мыслей, добрых слов, добрых дел,доброй совести, не что иное, как твоя личная совесть... Тылюбил меня... в той нежности, добре, красоте... в которой,я теперь предстала перед тобой".
(Had Okht Nask 2.9 ff)
Учение было взято у мандеев: ср. F 100 Турфанскогофрагмента, где говорится, что душу после смерти встречаютее одежды, корона (и другие эмблемы) и "дева, подобная душеистинной". И в коптско-манихейской генеалогии богов мынаходим среди божественных эманаций "образ света, которыйприходит, чтобы встретить умирающего", также называемый"ангелом с одеждами света". В нашем повествовании самиодеяния стали этой фигурой и действуют подобно человеку.Они символизируют божественное или предвечное существочеловека, его изначальную идею, род двойника или alter ego,сохраненного в верхнем мире, пока он трудился внизу: какнаписано в мандейском тексте, "его образ сохранилсянеприкосновенным в своем месте" (G 90.). Они растут вместес его подвигами и его формой, совершенствуясь благодаря еготяжелому труду. Их полнота отмечает выполнение его заданияи, следовательно, его освобождение от существования в мире.Таким образом, встреча с этой отдельной стороной себя,познание ее как своего образа и воссоединение с нейзнаменуют настоящий момент его спасения. Данная концепция,приложимая к вестнику или Спасителю здесь и повсюду,приводит к интересной теологической идее о брате-близнецеили извечном первоисточнике Спасителя, остающемся в верхнеммире во время его земной миссии. Удвоениями этого родаизобилует гностическое умозрение по отношению кбожественным фигурам в общем, где бы их функции нитребовали отделения от божественной сферы и вовлечения всобытия нижнего мира. В связи с интерпретацией нашеготекста эти соображения, постоянно акцентирующие то, чтоВторой ("следующий в династии") все время остается сродителями: тот, вместе с которым Царский Сын являетсянаследником дома Отца, -- являются другим такимудвоением, в сущности, подобным одеждам: действительно, онем больше не упоминают там, где мы больше всего ожидаемвстретить его, а именно после триумфального возвращениястранника. Когда царский сын воссоединяется со своимиодеждами, фигура брата кажется вновь поглощенной единством.
Запредельное Я
Двойник Спасителя является, как мы уже видели, толькоспецифическим теологическим представлением идеи,принадлежащей учению о человеке в общем и обозначаемойпонятием Я или Самого Себя (Self). В этом понятии мы можемразличить, возможно, глубочайший вклад персидской религии вгностицизм и в историю религии вообще. Понятию Авесты daenaориенталист Бартоломе (Bartholomae) приписывает следующиезначения: "1. Религия. 2. Внутренняя сущность, духовное я,индивидуальность; нередко труднопереводимое". В манихейскихфрагментах из Турфана используется другое персидское слово,grev, которое можно перевести даже как "я" или "эго". Онообозначает метафизическое существо человека, запредельногои подлинного субъекта спасения, не идентичного эмпирическойдуше. В китайском манихейском трактате, переведенном Пеллио(Пейо), она называется "светящимся естеством", "нашимизначальным светящимся естеством" или "внутренниместеством", которое напоминает "внутреннего человека" Св.Павла; манихейский гимн называет его "живым я" или"светящимся я". Мандейский Мана выражает ту же самую идею иделает особенно отчетливой тождественность этоговнутреннего начала и высочайшей божественности; "Мана" -- имя надмирной Силы Света, первого божества, и в тоже самое время -- имя для запредельного внемировогоцентра индивидуального эго. Подобная идентичность выраженав использовании наассенами имени "Человек" или "Адам" длявысшего Бога и для его скрытого двойника.
В Новом Завете, особенно у Св. Павла, это запредельноеначало человеческой души называется "духом" (пневмой),"духом в нас", "внутренним человеком", с эсхатологическойточки зрения -- "новым человеком". Замечательно, чтоСв. Павел, писавший на греческом и, разумеется, непренебрегавший греческой терминологической традицией,никогда не использует в этой связи термин "психе" (душа),которым до того времени орфики и Платон обозначалипребывающее в на божественное начало. Напротив, он противопоставляет,как делали и после него писавшие по-гречески гностики,"душу" и "дух", "психического человека" и "пневматическогочеловека". Очевидно, греческое значение слова психе, привсех его достоинствах, не способствовало выражению новойконцепции начала, выходящего за пределы всех природных икосмических ассоциаций, присущих этому греческому понятию. Терминпневма в греческом гностицизме служит эквивалентомвыражения духовного "я", для которой в греческом, подобнодругим восточным языкам, не нашлось собственного слова. Вэтой функции мы находим его также в так называемой"Литургии Митры" с такими прилагательными, как "священная"и "бессмертная", противополагаемыми психе или "человеческойпсихической силе". У алхимика Зосимы встречаем "нашусветящуюся пневму" "внутреннего пневматического человека" итак далее. У некоторых христианских гностиков она такженазывается "искра" и "зерно света". Между этим скрытымначалом земной личности и ее небесным первоисточникомпроисходит окончательное узнавание и воссоединение. Такимобразом, функция одежд в нашей повести как божественнойформы, невидимой в связи с временным затмением "себя",представляет собой одно из символических воплощенийчрезвычайно широко распространенной и непреложной длягностиков доктрины. Не будет преувеличением сказать, чтооткрытие этого запредельного внутреннего начала вчеловеке и высшая забота о его судьбе являются центромгностической религии.[1]
Жемчужина
Это приводит нас к последнему вопросу: каково значениеЖемчужины? Ответ на этот вопрос определяет также значениевсего рассказа в целом. Что касается мифографическойдетали, на этот вопрос легко ответить. В глоссариигностической символики "жемчужина" -- одна изпостоянных метафор для "души" в сверхъестественном смысле.Можно было бы, следовательно, просто перечислитьэквивалентные термины, к которым мы обращались в предыдущемобзоре. Однако это более тайное имя, чем доступные терминыэтого перечисления; но оно относится к названной категориитолько одной определенной стороной или метафизическимусловием рассматриваемого запредельного начала. В товремя как почти все другие выражения можно равноправноприменять к божественности и ее скрытым помыслам, неизменяя их смысла, "жемчужина" определенно обозначаетпослание судьбы, которая завладевает им. "Жемчужина"является в сущности "утерянной" жемчужиной и требуетвозвращения. Тот факт, что она окружена животной оболочкойи спрятана в глубине, может быть среди ассоциаций,изначально поддерживавших этот образ. Наассены, по-своемуинтерпретируя Матф. 7:6, называют "понимание, ум и людей"(т.е. "живые" элементы психического космоса) "жемчугом,который Не Имеющий Формы бросает в форму [т.е. тело]"(Hippol. Refut. V. 8. 32). Когда к душе обращаются как к"жемчужине" (как случилось в турфанском тексте), то этоделается для того, чтобы напомнить о ее истоках, чтобыподчеркнуть ее драгоценность для божественных сил, ищущихее, чтобы противопоставить ее ценность бесполезностинастоящего, ее блеск -- тьме, в которую она погружена.Это обращение используется "Духом" как открытие его миссииспасения. В тексте ссылаются на то, как он идет назватьдушу "царем" тех, ради чьего блага велась война на небесахи на земле и ради чего отправили посланников.
"И для твоего блага боги пошли, и достигли, и разрушилиСмерть, и убили Тьму... И я пришел, тот, кто избавит отзла... И я открою пред тобой врата в каждое небо... ипокажу тебе Отца, Царя вечного, и предстанешь ты пред ним вчистых одеждах.
Теперь, если это -- послание, адресованноеЖемчужине, читатель, который помнит рассказ из Деяний Фомы,должен быть поражен тем фактом, что это также послание,адресованное тому, кто пойдет дальше разыскивать Жемчужину:его также заверили в том, что "боги", великие в царстве егоОтца, беспокоятся о его освобождении, ему напомнили о егоцарском происхождении, и его направляют вверх благодаря"письму", то есть Духу или Истине; наконец, он такжепредстает перед Отцом в непорочных одеждах. Иными словами,судьба вестника описывается всеми теми особенностями,которые можно приложить к судьбе Жемчужины, тогда как в"Гимне" Жемчужина остается просто объектом и даже кактаковая, в сущности, не описывается. Все это здесь простосимвол задания, от выполнения которого зависит собственнаясудьба вестника, являющийся всем, но забытый в рассказе оего возвращении, и его передача Царю лишь отмечается. Так,если наша поэма иногда называется "Гимн Душе", в еесодержании представляется оправданным указание на одну лишьфигуру Царевича: что бы ни говорилось о затруднениях иуделе души, об этом рассказывается через его опыт. Этоприводит некоторых интерпретаторов к мысли, что Жемчужинаупоминается здесь просто в связи с самим посланником илиего "благой жизнью", ее он обрел в своем земномпутешествии; это земное путешествие -- испытание,которому его подвергли для того, чтобы он обрел себя, икоторое означает: он сам, а не Жемчужина, представляет"душу" вообще, и путешествие в действительностипредпринималось не ради Жемчужины, а ради него самого. Вэтом случае Жемчужина, объект поиска, не обладаетнезависимым статусом, независимым от процесса поиска: она,скорее, является выражением последнего, который может бытьобозначен как "самообъединение".
Многие подобные интерпретации, казалось бы,подтверждаются символикой небесных одеяний, которыеизменяются с делами путешественника, и так далее. Однакоаллегорическое значение Жемчужины как таковой являетсяслишком утвердившимся в гностическом мифе, чтобы позволитьего бытию раствориться в простой этической функции; и какнесомненно, что опыт посланника может быть замещен опытомЖемчужины, если та представляет душу, также несомненно, чтопервичной заботой небожителей является открытие Жемчужиныкак таковой, и они указывают миссию Сыну; в противномслучае испытания для него не обязательны. Жемчужина -- это сущность как таковая; она попадает во власть Тьмыраньше, чем посылают Царевича, и для собственного блага онготов принять на себя бремя схождения и изгнания, такимобразом неизбежно воспроизводя некоторые особенности судьбы"Жемчужины". В сущности, к недоумению интерпретаторов,взаимозаменяемость субъекта и объекта миссии, Спасителя идуши, Царевича и Жемчужины, является ключом к истинномусмыслу поэмы и к гностической эсхатологии в общем. Мы можемуверенно принимать Царского Сына за Спасителя, некуюбожественную фигуру, а не просто за персонификациючеловеческой души вообще. К тому же эта уникальная позицияне избавляет его от испытания на своем опыте всей тяжестичеловеческого удела, в такой степени, что Спаситель самдолжен быть спасен. Действительно, это неизбежное условиеего спасительной функции. Частицы божественного, затерянныево тьме, можно отыскать, только опустившись в ту бездну,которой они поглощены; и силу, которая держит их, силумира, можно преодолеть только изнутри. Это означает, чтобог-спаситель должен облечься в формы космическогосуществования и, соответственно, уподобиться субъекту в егосреде. Читатель-христианин не должен путать этунеобходимость с ортодоксальной интерпретацией Христовыхстрастей. Так как гностическое понятие спасения не имеетничего общего с отпущением грехов ("греху" как таковому нетместа в гностическом учении, которое на его место ставит"неведение"), в нисхождении Спасителя нет страдания задругих, искупления как условия божественного прощения и, заисключением Маркиона, нет даже искупления, которымплененные души выкупаются обратно. Скорее, данная идеяявляется даже идеей необходимости, навязанной условиямисамой миссии, то есть характером мира далекого отбожественной реальности, в который проник Вестник, нозаконы которого он не может отменить, а может быть --необходимостью обмана Архонтов. В последней версиистрадание или временная слабость Спасителя могут быть вовсене реальными, но просто очевидной частью обмана. Это,разумеется, не относится к нашей поэме, где затруднительноеположение странника совершенно реально; но даже здесь егоиспытания являются результатом неминуемых опасностей егомиссии, а не частью ее истинного значения. Выражаясь иначе,успех его миссии подвергается опасности, которая с триумфомпреодолевается, несмотря на то, что по христианскому мнениюиспытания являются истинным средством и способом выполнениямиссии. Удерживая это кардинальное отличие в уме, мы можемсказать, что в спуске Спасителя в нашей поэме присутствуетжертвенный элемент: ради блага Жемчужины он готов статьизгнанником и отразить в своей судьбе "историю спасения Души".
Если мы правы в том, что видим в Царском Сынеопределенные особенности Изначального Человека манихейскойдоктрины, то он также дублирует судьбу предкосмическойбожественности, в которой настоящее состояние Души, т.е.Жемчужины, изначально. Действительно, как мы увидим, когдаобратимся к манихейской космогонии, все последующиеаналогичные аллегории мировой драмы символизируют такженесчастье и триумф человеческой души, что не отменяет ихкосмической значимости. Ссылка на Изначального Человека, вчастности, предлагает последнее звено для объяснения нашейзагадки: предкосмическая (и непосредственнокосмогоническая) вечная божественность носит имя "Человек";душа, рассеянная в мире, является его "СветлымДоспехом", частью его изначальной субстанции, которую онпотерял во Тьме в изначальной битве ("похищенная добыча" вцитируемой аллегории), так что часть эта действительнопредставлена в каждой человеческой душе, изгнанной,плененной, оглушенной; и если Царевич как его последнеевоплощение приходит открыть эти потерянные элементы, вдействительности он ищет самого себя, и его деяния являютсядействием во имя воссоединения с божественным Я -- дажес собственным Я, только не в смысле атрибута отдельнойличности. Если же существует это метафизическое тождествомежду вестником и Жемчужиной, каждый, слушающий рассказ,может разумно, не размениваясь на чисто личные ассоциации,узнать в приключениях вестника рассказ о его собственнойземной душе, увидеть его судьбу как часть и аналогбожественной, и в то же время как объект последней. Так, вдолжной перспективе соревнующиеся интерпретации разрешаютсяне как альтернативные, а как взаимодополняющие.
Глава 6