Религиозно-культурные предпосылки возникновения российского адвентизма
История российского адвентизма насчитывает уже более двух столетий. Появившись в конце XIX в. на юге среди немецких поселенцев, адвентизм стал быстро распространяться по всей территории Российской империи. Стремительное распространение в России, известной своим традиционализмом и устойчивым антизападным настроением, религиозного течения, возникшего и сформировавшегося в иной социальной и культурной среде, парадоксально и в любом случае есть достойный изучения феномен. Распространение любого идеологического, религиозно-духовного течения на новые пространства происходит отнюдь не просто. Как пишет Л. Н. Митрохин, «чтобы обрести самостоятельность, церковь должна вписываться в культурные традиции страны, причем не вообще в «социальную идеологию», а в сознание конкретных людей, стать их собственной внутренней верой» (1) . Естественным и закономерным будет вопрос: что в этом контексте может быть сказано о возникшем в Северной Америке, в лоне западного протестантизма, и перенесенном в совершенно иную политическую и духовную среду адвентизме? Существовали ли в российском менталитете, в российской культуре корни, традиции, на которые этот продукт эволюции западного христианства мог опираться в процессе своей адаптации к новой социальной среде?
Чтобы ответить на эти вопросы, следует вспомнить, что адвентизм был отнюдь не первым сформировавшимся вне православной традиции учением, которое привлекло внимание русских людей и нашло среди них много последователей. Речь идет не только о появившихся в России в XVII в. лютеранах и кальвинистах, приглашенных Петром I для обустройства северной столицы, строительства российской армии, флота, университетов и академии наук. И даже не о менонитах, бежавших в Россию из-за религиозных преследований на родине и с позволения Екатерины II тысячами поселившихся в южных окраинах империи. В первую очередь мы имеем в виду то, что в России издавна существовала антиклерикальная традиция.
Да, отечественная культура развивалась именно как православная. Да, православная церковь выступала в истории России именно как демиург отечественной культуры и государственности. Но такая роль православной церкви в России привела к тому, что по мере усиления ее позиций во всех сферах жизни российского общества она по сути превратилась в одно из звеньев государственной власти, приняла (точнее, на нее возложили) несвойственные ей функции не только духовного, но и административно-полицейского контроля за российскими подданными. Дореволюционный историк С. П. Мельгунов так, например, понимает роль Православной Церкви в последние десятилетия империи: «Церковь сделалась одной из отраслей бюрократического управления, одним из многочисленных департаментов сложного государственного механизма. Она впитала в себя идеи старого режима и сделалась консервативной силой, охраняющей своим духовным авторитетом одряхлевшие устои общественной жизни. Она явилась врагом свободы и защитницей бесправия» (2) . Нетрудно догадаться и о причинах выступлений самых разных слоев российского населения против такого духовно-политического тоталитаризма. Представителями этой антиклерикальной традиции были не только выдающиеся деятели русской культуры (А. Радищев, В. Белинский, П. Чаадаев, Л. Толстой, Вл. Соловьев и т. д.), но также тысячи и тысячи «простых людей». «В глазах угнетенного богомольного люда несовместимость собственных интересов с интересами монархического строя и охранявшей его церкви выступала как противоположность «истинной» мужицкой веры и казенного, извне навязываемого церковного благочестия» (3) .
Против насильственно насаждаемого киевскими князьями христианства выступили еще новгородские, ростовские, муромские и т. д. язычники, которые не только защищали традиции и веру своих предков, но и видели в христианстве инструмент усиления влияния Киева в этих краях. Как говорится в «Истории христианской православной церкви» протоирея Петра Смирнова, язычество весьма «долго держалось в Ростове, так что первые два епископа Ростовские, святые Феодор и Иларион, после напрасных усилий в борьбе с язычниками вынуждены были оставить свою кафедру» (4) . В середине XIV в. на Руси возникают оставившие заметный след в литературе и других источниках еретические движения. Развернулись они в основном в тверской и новгородской землях. В Твери в роли идеологов еретического антицерковного движения были Андрей, Федор Добрый и Евфимий Висленя, занимавшие видные места в церковной иерархии. При этом они высказывали антицерковные и еретические взгляды, а в социально-политическом плане выражали сепаратистскую позицию в отношении Москвы. Одновременно с религиозно-идеологической борьбой в Твери развернулась «пря о вере» и в Ростове Великом, где главным еретиком стал некий Маркион, человек неизвестного происхождения и рода занятий, главным обличителем и борцом против которого выступил епископ Иаков, возведенный впоследствии в святые. В Житии Иакова Маркион определяется «армяновером, который учил иконам святым не поклоняться, называя их идолами, и разсеевал много других зловредных мыслей, так что поколебал князя, бояр и народ». Последние слова из фрагмента Жития Иакова свидетельствуют о поддержке еретика Маркиона широкими социальными слоями, включая князя, бояр, верхи и низы ростовского общества. Борьба Маркиона и Иакова длилась несколько лет и закончилась изгнанием Маркиона из города.
Описанные еретические антицерковные выступления имели, однако, локальное распространение. Гораздо более масштабным и широким было движение стригольников, возникшее в середине XIV в. сначала в Пскове. Затем оно перешло в Новгород и Тверь, а потом распространилось и в Москве. Стригольники подвергли жесткой критике Православную Церковь, которая вся была «поставлена на мзде», выступили против священнической иерархии и права священников на благодать, т. е. против таинства священства, против других таинств, потребовали расширения прав мирян в Церкви и т. д. В XV столетии появилась новая ересь, которая продолжила традиции стригольничества, но превзошла масштабы прежнего стригольнического движения. Это была ересь антитринитариев, или ересь «жидовствующих», как их стали называть власти и церковные иерархи, дабы сделать ее еще более одиозной в глазах обывателей. Был в истории России период, когда чаша весов могла склониться в пользу этих еретиков, ибо сам царь Иван III, посетивший в 1480 г. Новгород, нашел общий язык со священниками-еретиками Денисом и Алексеем и взял их и главного их духовного наставника Захара в Москву, где дал им высокие церковные посты. Вскоре сторонниками ереси стали не только новгородцы и псковичи, но также прозелиты-москвичи, среди которых были и весьма знатные люди вроде думного дьяка Федора Курицына, бояр Василия Ивановича Патрикеева, Семена Ряпольского, снохи Ивана III Елены Волошанки, архимандрита Симоновского монастыря Зосимы, впоследствии ставшего митрополитом и т. д.
В середине XVI в. активно проявили себя массовые движения Матвея Башкина и Федосия Косого. И тот, и другой в религиозной форме выражали интересы многих общественных слоев и групп, оппозиционно настроенных по отношению к существующему строю и к ставшей по сути дела государственным институтом Церкви. Основываясь на евангелиях, они отвергали господство крепостников над холопами как антихристианское, выступали против троичности Бога, против таинств, иконопочитания, против церковной иерархии и т. д. Башкин и Косой вовсе не являлись в религиозно-общественной и духовной жизни середины XVI в. одиночками. Их проповедническая деятельность привлекла на путь ереси и церковной оппозиции многочисленные социальные группы сельской и посадской бедноты, всех обездоленных, а также многих знатных вельмож, противившихся усилению диктатуры государства в жизни российского общества, произволу московских царей. В середине XVII в. произошел потрясший не только Церковь, но и всю страну церковный раскол, связанный с реформами Никона. К раскольникам, или староверцам, примкнули огромные массы населения России, выступившие против социальной и экономической политики государства, обрекавшей их на голод, нищету и бесправие. Государство преследовало раскольников не за то, что они крестились по-старому, а за то, что они не признавали вмешательства государства в жизнь Церкви и общества.
Впоследствии в старообрядчестве оформилось два основных направления - поповщина и беспоповщина. Из последнего выделилась еще в XVII в. «христовщина» (по официальной лексике - «хлыстовщина»), которая была уже переходной формой к «духовному христианству». Христоверы отвергали догмат Троицы, уставы и обряды Православной Церкви и проповедовали идею «духовного» начала в каждом верующем (Христос есть дух, который вселяется в каждого члена Церкви). Эта идея дала толчок развитию на Руси духовного, или евангелического, христианства, которое представляли в XVIII-XIX вв. два разных религиозных течения: духоборство и молоканство. Официальные власти и православное руководство стали именовать их сектами. Под таким наименованием эти течения и получили свою известность в миссионерской и научной литературе: секты молокан, духоборов, русское сектантство XVIII-XIX вв.
При анализе причин возникновения и эволюции русского сектантства XVIII-XIX вв., религиозно-духовных поисков русского народа в целом необходимо учитывать и то, что во главе этих поисков оказывались не профессиональные богословы, получившие образование в университетах, а полуграмотные русские мужики, выдвинутые самой народной гущей, народной жизнью. Будучи, безусловно, харизматическими лидерами, они повели за собой массы народа, став во главе религиозных движений. Влекомые диалектикой самой истории, эти лидеры выдвигали идеи, «составляющие гордость «высокой» религиозной мысли Запада», но из-за своей полуграмотности они не могли облечь их в «формализованные теологические системы, неуязвимые для спонтанных настроений и политической конъюнктуры. Подобная аморфность мстила за себя. Сменилось всего несколько поколений, а объединявшие всех ценности, как и сплоченные религиозные коммуны, неуклонно распадались» (5) .
Естественно, они не исчезали бесследно с земли российской, а входили в состав более организованно, более доктринально оформленных религиозных объединений и течений. Именно это имеет в виду А. И. Клибанов: «Отдельные течения русского религиозного сектантства - хлыстовщина, скопчество, духоборство, молоканство, штундизм, баптизм, адвентизм - представляют собой не просто параллельно сосуществующие организации. В них может быть прослежена историческая преемственность форм...» (6) . Таким образом, исторический срок жизни «русского религиозного сектантства» оказался весьма короток: возникнув в XVII в., в конце XIX оно уже стало вытесняться западными пришельцами (адвентизмом, баптизмом и т. п.), которые к «русскому сектантству» в строгом смысле слова никакого отношения не имели и поэтому термины «секта», «сектантство» к ним неприменимы.
Однако, если формально с русским сектантством адвентизм, баптизм и другие продукты эволюции западного протестантизма не связаны, то идеологическая и духовная преемственность между ними существует, о чем и писал А. И. Клибанов и что делало эти протестантские течения весьма опасными конкурентами русскому сектантству. Различные варианты поздней эволюции западного протестантизма (адвентизм, баптизм и др.) отличались от русского народного религиозного сектантства, весьма аморфного в организационном отношении и весьма сумбурного, никоим образом не единообразного в доктринальном и обрядовом смысле, именно своей унифицированной и разработанной догматикой, устоявшимися формами культа, внутренней организацией и т. д. Это все более привлекало русских сектантов и весьма беспокоило их руководителей. Так, один из молоканских лидеров Н. Ф. Кудинов в начале XX в. писал: «Баптизм с такой быстротой распространяется по России, что казалось, эта лавина сметет молоканство... Главной задачей их проводников было делать как можно чаще набеги на молоканские общины, где они пожали обильную жатву... И пока молокане собирались с духом отразить нападение баптистов, последние уже завоевали главные позиции» (7) .
Успешно конкурировал с баптизмом в деле «переманивания» русских сектантов и адвентизм. Многие молокане в своих духовных поисках обращались к адвентизму (8) , среди них были те, кто до этого побывал в баптистских общинах, но затем, разочаровавшись, перешел в адвентистские организации. Баптистским лидерам это пришлось не по душе, и они стали бороться с растущим влиянием адвентизма среди своих последователей всеми возможными средствами, главным образом посредством устной и печатной антиадвентистской пропаганды. Не брезговали они и другими формами борьбы, в том числе политическими доносами. Сами будучи обвиняемыми в том, что они (баптисты) являются средством «германизации» России, некоторые баптистские лидеры пытались перевести огонь с себя на адвентистов, разжигая вокруг последних черносотенные страсти. Так, один из виднейших «отцов» русского баптизма В. В. Иванов писал: «...секта адвентистов проникла в Россию из-за границы и не имеет русской самобытности. Сектой этой управляют иностранцы, немцы, которые действуют и распоряжаются ею на правах полноправного хозяина. Собирают «десятины» для своих целей. Русский же адвентизм не имеет своего управления и слепо подчиняется во всем заграничным агентам... За свои «десятины», усердно приносимые, русские адвентисты получают от иностранцев бумажные «маслины» (название издававшегося в Гамбурге журнала адвентистов на русском языке - прим. авт.) и разные бессмысленные трактаты» (9) .
Чем же оказался привлекателен адвентизм для бывших молокан, баптистов, да и для некоторой части православных, коих тоже, как мы увидим ниже, не оставили равнодушными особенности адвентистского вероучения. Говоря другими словами, что помогло адвентизму вписаться в культурные традиции страны, проникнуть вглубь сознания воспитанных на православных обычаях русских людей, превратиться в их личную внутреннюю веру?
Думается, что адаптации адвентизма к глубоко религиозной, по преимуществу православной, культуре России в значительной степени, помимо прочего, содействовали те «архетипические свойства» русской души, которые можно определить как внутренняя глубокая эсхатолого-хилиастическая настроенность этой души, русского духа, менталитета.
Как пишет специалист по истории русской культуры и философии В. П. Шестаков, «исследователи России всегда подчеркивали сложность русского национального характера, наличие в нем противоположных, порой полярных начал... Нам представляется, что из множества противоположностей, составляющих русский характер, следует выделить антиномию эсхатологизма и утопизма... Русскому национальному самосознанию всегда было свойственно трагическое ощущение, эсхатологическая вера в достижение лучшей жизни, мессианистическое убеждение в особой роли России в мировой истории. Все это можно обнаружить на самых разных уровнях русского самосознания: в народных религиозно-утопических легендах, в философско-исторических идеях...
Наряду с эсхатологизмом характерной особенностью русского национального сознания всегда была тенденция к социальному утопизму, к созданию зримого образа желаемого (а в антиутопиях - нежелаемого) будущего» (10) .
Эти характерные черты русского национального самосознания прошли сквозь всю историю русского народа, дожив, по мнению исследователей, и до наших дней: «Сегодня, на исходе XX столетия, в русском национальном самосознании активно возрождаются и апокалиптические, и эсхатологические, и утопические идеи, связанные с социальными реформами в стране» (11). О справедливости этого замечания свидетельствуют даже названия многочисленных сочинений светских и православных российских авторов последних лет, посвященных концу света, концу русской истории. Вот некоторые из них: «Русская эсхатология и русская литература» (12) , «О конце мира» (13) , «Кончина мира. Всеобщий суд» (14) . «Россия перед вторым пришествием. Материалы к очерку русской эсхатологии» (15) , «О кончине мира» (16) и т.д. Активно переиздаются ныне сочинения раннехристианских авторов, писавших на эту тему: Иоанна Златоуста, Григория Нисского, Ефрема Сирина (17) .
Эсхатологическая проблематика в ее мифологической версии привлекала огромное внимание наших далеких предков-славян, еще не крещенных
Владимиром Красным Солнышком. Стоит познакомиться с чудесным исследованием дохристианских представлений русских славян-язычников священника А. Н. Соболева «Загробный мир по древнерусским представлениям. Литературно-исторический опыт исследования древнерусского миросозерцания» (Сергиев Посад, 1913), чтобы поразиться эсхатологической целеустремленности и направленности этих представлений и верований.
Эти особенности восточнославянского менталитета, думается, как раз и облегчили принятие христианства на Руси. Как рассказывает В. Соловьев в своей «Истории России», по одному русскому преданию, некий греческий проповедник использовал именно эти черты наших предков, дабы обратить их в христианство. Этот проповедник показал князю Владимиру картину страшного суда, пояснив при этом, что если кто в христианскую веру вступит, то, умерши, воскреснет и не умрет после во веки, а если же в другую веру вступит, то на том свете в огне будет гореть. По преданию, картина эта произвела на Владимира глубокое впечатление. Несомненно, что аналогичное действие картина страшного суда и другие эсхатологические и апокалиптические сюжеты произвели и на весь древнерусский народ.
Здесь необходимо иметь в виду, что христианство в его православной форме пришло на Древнюю Русь из Византии. В Византии же к тому времени в силу исторических условий (опасность мусульман, опустошавших христианские окраины Византийской империи и постепенно приближавшихся к самому Константинополю) преобладало трагическое, апокалиптическое видение будущего. Все большей популярностью пользовались там книги Сивиллы и Еноха, рисовавшие в красках второе пришествие мессии, суд Божий, тысячелетнее земное царство праведников. Под влиянием этих произведений в Византии появляется целый ряд сочинений церковных писателей, рассуждавших о будущем в эсхатологической манере. К числу таких многочисленных произведений относятся: «Вопросы Иоанна Богослова Господу на горе Фаворской», «Вопросы Иоанна Аврааму», «Восхождение пророка Исайи», «Житие Андрея Юродивого», «Откровение Мефодия Патарского», многочисленные произведения св. Ефрема Сирина и многие другие.
Татаро-монгольское иго, связанные с ним тяготы, княжеская междоусобица - вот тот исторический фон, на котором становится понятной популярность этих византийских сочинений, пришедших на Русь вместе с христианством и в XIV-XVII вв. уже имевших широкое хождение. Эти книги сокращали, расширяли, переформировывали их исходные тексты: освоение византийской эсхатологической литературы было активным. Позднее под влиянием этой литературы появились и оригинальные версии, написанные русскими церковными авторами на ту же эсхатологическую тему.
Как пишет известный дореволюционный исследователь древнерусской письменности В. Сахаров, «не замедлили и русские писатели приобщиться к общему настроению умов на Востоке и Западе и с первых времен христианства в России мы встречаемся с мыслию о близости кончины мира, которая в XV и XVI вв. обратилась в главный вопрос времени. В первый раз в русской письменности с мыслию о близости кончины мира мы встречаемся в «Слове о небесных силах, чего ради создан человек», которое приписывается то Кириллу Туровскому, то Авраамию Смоленскому. «Устави же Бог, - говорится здесь, - рок на земли жития человеческого 7000 лет, и еже что изберет в ту семь тысяч лет, то теми исполнен есть чин ангелов, отпадший с небес». Таким образом, у нас с самого начала начали мыслить о времени кончины мира согласно гаданиям об этом предмете восточных христиан. В XIV в. мысль о кончине мира по окончании 7 тысяч лет мы находим в житии св. Сергия Радонежского (1319-1397). Епифаний, автор жития этого святого, говорит, что такой светильник в Русской земле, как св. Сергий, недаром воссиял на скончании седьмой тысячи. Тот же Епифаний, описывая жизнь Стефана Пермского, передает мнение о нем его современников, которые говорили, что Господь помилосердствовал о народе Пермском и на исходе числа седьмой тысячи лет послал ему просветителя в лице Стефана. Касательно же изобретения им пермской грамоты замечали, что не стоило изобретать ее к концу мира, который последует чрез 120 лет. В послании митрополита Киприана (1376-1406) к Высоцкому игумену Афанасию, кроме наставлений, вызванных разными мнениями высоцких монахов, находим мысль о скором наступлении кончины мира. «Ныне последнее время, говорит здесь Киприан, и летом скончание приходит и конец веку; бес же весьма рыкует, хотя всех поглотит, по небрежению и лености нашей. Ибо оскудела добродетель, перестала любовь, удалилась простота духовная, и зависть, лукавство и ненависть водворились». В одном часослове, который назван Кириановским, и, судя по всем признакам, должен быть отнесен к 14 веку, читаем «послание от невидимого отца Господа нашего Иисуса Христа», где, между прочим, сказано: «А лета и времена и дни кончаются, а страшный суд готовится» (18) .
В XV веке эсхатолого-хилиастические настроения на Руси оживились в связи с борьбой новгородских правящих кругов против поползновений московского великого князя. Новгородцы объявили своего политического противника не кем иным, как антихристом, а его появление, существование и деятельность рассматривалась как знамение наступающих последних времен. Впрочем, и в московском стане стали распространяться эсхатолого-хилиастические настроения, которым отдали должное и высшие православные иерархи, способствуя тем самым дальнейшему развитию народного хилиазма и эсхатологии. Дело в том, что приняв византийское летоисчисление и 5508 год до рождества за дату сотворения мира и считая, что вообще этому миру следует лишь 7000 лет (неделя равна «тысячи лет, как день единый»), следовало принимать и то, что конец мира этого должен наступить в 1492 г. Данный расчет подтверждался и тем, что пасхалии, разработанные византийской Церковью, кончались именно этим годом: мол, после конца мира этого пасха не должна была праздноваться, ибо кто ее будет праздновать?
Как пишет В. Сахаров, «в XV в. вопрос о близости кончины мира все более и более занимал умы людей, потому что наступило 7-е тысячелетие, назначенное народными гаданиями последним временем существования мира» (19) . К тому же в это время Русскую землю стали постоянно посещать голод, черная смерть, засуха, пожары; бедствия эти считались современниками их знамениями близкой кончины мира. Мысль о близости конца света разделяли многие авторы тех лет. Так, митрополит Фотий (1410-1431) называет свое время последним. «Сей век маловременный, - говорит он в одном поучении, - преходит; грядет ночь, жития нашего предстание, когда уже никто не может делать. Седьмая тысяча совершается; осьмая приходит и не преминет, и уже никак не пройдет. Блажен, кто уготовил себя к осьмой тысяче, будущей и бесконечной, и сего ради молю вас: будем делать дела света, пока еще житие наше стоит» (20) .
В грамоте некоторых архипастырей упоминается роковое последнее «сто». Федосий, архиепископ Ростовский, впоследствии митрополит, в грамоте своей 1455 г. использовал такое выражение: «Яко же ныне прилучится седмая тысяща последнего ста 63-го лета». На рукописи, содержащей слово Афанасия, некто Тимофей Вениамин, переписчик, знавший греческий язык, оканчивая свой труд, написал: «писах к вечеру солнечнаго дне захода, седмеричнаго реку века». Книга окончена была в конце 1489 г., когда, по общераспространенному мнению, началось царство Антихриста, за которым ожидали уже кончины мира» (21) .
Причины популярности эсхатологических верований в конце XV в. В. Сахаров объясняет так: «Подобно греческим пасхалиям наши пасхалии доведены были тоже до седмитысячнаго года от сотворения мира, причем в них указывалась и причина этого обстоятельства. Так в одной русской пасхалии против 1492 г. было написано: «зде страх, зде скорбь! Аки в распятии Христове сей круг быть, сие лето и на конце явися, в неже чаем и всемирное твое пришествие». Из подробностей упомянутого нами жития Стефана мы узнаем, что, согласно с апокрифическими сказаниями о 12-ти пятницах и о недели, Март считался тогда роковым месяцем, в который должна последовать кончина мира, потому что в марте месяце, как тогда думали, по свидетельству писателя жития, и как говорят упомянутые сказания, создан был Адам, в марте евреи перешли чрез Чермное море, в марте было Благовещение, смерть Спасителя, вследствие этого в марте же должна последовать и кончина мира. Для умов, одержимых грубым суеверием века, говорит Шевырев, тяжела была ночь на 25-е марта 1492 года. По истечении роковых трех лет господства антихристова, которое находили современники в учении жида Схария и его последователей в Новгороде и Москве, робкие люди в эту ночь с трепетом ужаса ожидали звука трубы архангелов Михаила и Гавриила. Можно представить себе, с какою ясною радостию проснулись эти люди в праздник Благовещения и как светлее с тех пор стало в умах русского народа.
...Усиленное ожидание кончины мира способствовало скорому переходу и быстрому распространению в народе тех сочинений и сказаний о кончине мира и будущей загробной жизни, которые во множестве явились на Востоке и которыми питалась там народная фантазия. Под влиянием этих сочинений у нас явились свои произведения о кончине мира, из которых многие тоже распространялись в народе. Из многих сочинений и сказаний этого рода, народ выбрал то, что ему более нравилось, что удовлетворяло его пытливую фантазию. Здесь были слова пастырей церкви, жития святых и особенно апокрифические сказания. Эти излюбленные народом «книги» и распространялись в народе, служа источником его взгляда на кончину мира и будущую жизнь» (22).
В XVI-XVII вв. эсхатолого-хилиастические настроения в Церкви и среди простого люда не только не угасли, но еще более обострились. Фактором, способствовавшим этому, было соединение антиправительственной и антицерковной борьбы широких масс после раскола в Церкви и возникновения старообрядческой оппозиции, которая включала не только высшие слои, но и широкие народные массы. В Москве староверчество использовалось политической оппозицией, активную роль в которой играли стрельцы. В народе же, куда бежали преследуемые властью священники, отстаивавшие «старую веру», не очень-то вникали в тонкости споров относительно сугубой и трегубой аллилуйи или хождения посолонь. Массы просто ощущали, что
от господствующих в государстве сил исходят какие-то требования, которые, раз они исходят сверху, ничего хорошего простым людям не несут, а поэтому им надо сопротивляться. А когда же еще это сопротивление было мотивировано велением Бога и когда в воздаяние за него народу было обещано изображенное в самых живописных натуралистических красках райское наслаждение, то по стране разгорелся настоящий эсхатолого-хилиастический пожар, в котором сгорели многие тысячи людей, окончив жизнь самосожжением. Эти люди ощущали безнадежность сопротивления социально-политическому и церковному строю, что было интерпретировано старообрядцами как господство в мире антихриста, с которым нельзя справиться посредством реальной борьбы. Выход был поэтому только один: ждать того исхода событий, который был предречен Апокалипсисом и Аввакумом - главным идеологом старообрядчества, и ждать гибели антихриста после вмешательства небесных сил. Благо, что «доказательств» и «знамений» того, что «последние времена» уже наступили, было тогда вполне достаточно, и на их основе даже вычислили дату приближающегося конца мира.
Еще в начале XVII в. в Киеве была издана «Книга о вере» (23) , в которой датой явления антихриста в этом мире определялся 1666 год. Дата была получена после сложения апокалиптического числа 666 и тысячелетнего периода, прошедшего после рождения Христа. Впоследствии такого рода толкования были очень популярны среди раскольников (24) . По убеждению авторов указанной книги и подобных ей сочинений, спустя три года после нарождения антихриста, а именно в 1669 году, что соответствует Книге Даниила, должно было произойти светопреставление. То, что происходило на территории России в 50-е годы XVII столетия, казалось, подтверждало прогноз: массовые эпидемии, голод, реформа Никона - все это только подливало в огонь масло, рассматриваясь как свидетельства истинности вычислений. Существовали различные варианты пророчеств ближайшего будущего и толкования настоящего: отождествляли с антихристом Никона; нередко Никона отождествляли с одним из рогов антихриста, а олицетворением второго рога был царь. Нередко в этих сочинениях антихрист выступал как троица, состоящая из змия, зверя и «лживого патриарха», где последним был, естественно, Никон, зверем - царь, а змием - дьявол, повисший на шее Никона. В любом случае, однако, все были убеждены: в 1669 г. произойдет светопреставление, антихрист будет погублен, старая вера возродится и восторжествует везде, а ее защитники обретут земное благополучие, тогда как все противники и хулители ее получат по заслугам за все преступления.
Наконец, наступили первый день пасхи и Троица 1669-го года, в которые и должен был наступить конец света, прошел весь 1669-й год, а ничего не изменилось. Нужно иметь в виду, что накануне, т. е. осенью 1668 г., поля не засеивались, те, кто ждали наступления тысячелетнего царства Христа, раздавали свое имущество. Стали искать, почему не оправдался прогноз, и нашли: оказывается, расчетчики «ошиблись» в арифметических вычислениях даты конца света. «Ошибка» вскоре была обнаружена: оказывается, 666 лет надо было прибавлять не к дате рождения Христа, а к дате его воскресения, вследствие чего получали дополнительно еще 33 года до конца мира, которое теперь переносилось на 1702 г. Многим староверам оказалось не по силам так долго ждать наступления тысячелетнего царства Христова, и они, дабы сохранить свою веру в чистоте, предпочли жизни неправедной праведную смерть через самосожжение. В семидесятые годы XVII в. по России прокатилась волна самоубийств староверов, сжегших себя в эсхатологическом огне. По некоторым подсчетам, сгорело около 20 тысяч старообрядцев. «Гари» эти закончились только при Екатерине II, во второй половине XVIII в.
Самосожжения раскольников во многом объяснялись влиянием их духовного учителя Аввакума, также предавшего себя огню. Его проповеди были пронизаны эсхатолого-хилиастическими красками и мотивами. В сочинении «О сотворении мира, грехопадении первого человека и о потопе» (1672 г.) он начало всех несчастий и трагедий человеческих возводил к преступлению, совершенному Каином над Авелем. Миру, раздираемому антагонизмами, внушенными дьяволом, Аввакум противопоставляет мир всеобщей гармонии, который реализует тем самым Божественный замысел и волю: «Того ради Бог землю общу сотворил, и небом, яко каморою покрыл, день равно всем светит, и солнце сияет равно, чтобы друг друга любя жили, яко во едином дому, совестно и единодушно Бога хваля». Таким образом, земное царство Божие у Аввакума - это род человеческий, составляющий единый дом, воздвигнутый на прочном фундаменте равного владения землей и всеми ее богатствами. Правда, целью Аввакума и его проповедей было вовсе не построение такого царства Божия на земле. У него царство Божие мыслилось в большей степени небесным, потусторонним, хотя и восходило к земным чаяниям его паствы. Но были среди раскольников и те, кто стремился установить царство Божие окончательно, во веки веков; сделать его земным: чтобы в нем «и всему христианскому роду скончания не будет». Такие раскольники стремились, в отличие от Аввакума, не к «небесному Иерусалиму», а к земному. Различными поэтому были и эсхатологические концепции, которых придерживались Аввакум, с одной стороны, и те раскольники, которые мечтали о «земном Иерусалиме», с другой. Аввакум в «Послании Ионе» (1676-1681) предостерегает против тех, кто учит о якобы состоявшемся явлении антихриста в мире, имея в виду именно своих оппонентов из тех староверов, которые проповедовали иную мысль: антихрист уже явился и никто не может быть в стороне от этого события. Значение и специфика последней позиции состоит в ее посюсторонности: такая эсхатология есть не что иное, как призыв к активному социальному действию, здесь и сейчас, во имя правды и социальной справедливости. К борьбе не схоластической, но практической, земной. Цель борьбы мирская: установление царства Божьего на земле. И в этом призыве смыкаются эсхатология и хилиазм как связь протестного начала с созидательным, что весьма характерно для загадочной русской души.
Именно об этом аспекте забывали и забывают многие исследователи крестьянских движений в России в XVII-XVIII вв. К числу народных антифеодальных движений относятся крестьянские войны 1667-1671, 1707- 1709 гг., а между ними случились более мелкие восстания вроде соловецкого 1668-1676 гг.; московского 1682 г., донского 1688-1689 гг., астраханского 1705-1706 гг. Во многом эти движения напоминают крестьянскую войну в Германии в XVI в., которая проходила под религиозными, эсхатолого-милленаристскими знамениями и лозунгами. Вышеуказанные антифеодальные движения, бунты и восстания русского крестьянства так же, как и восстания немецких крестьян, имели своих идеологов. Во главе немецкого крестьянства стоял теолог-монах Томас Мюнцер и его сподвижники-анабаптисты, проповедовавшие идеологию милленаризма и пытавшиеся построить царство Христово в немецком городе Мюнстере. Русские крестьяне тоже имели своих идеологов, в роли которых нередко выступали староверы, стоящие на позициях хилиазма и эсхатологии. А. Н. Робинсон в работе «Творчество Аввакума и общественные движения в конце XVII в.» утверждает, и вполне, с нашей точки зрения, аргументированно, что именно представители религиозной оппозиции, т. е. староверы, были идеологами многих антифеодальных движений и восстаний, в частности, в Москве, в Поморье, в Астрахани, на Дону (25).
Об этом свидетельствуют, например, сыскные дела 60-70 гг. XVII в. о церковных мятежниках в ряде регионов России. Это документы сыска спецотряда московских стрельцов под командой Авраама Лопухина, который отлавливал беглых староверов по всей стране, подвергал их пыткам и допросам. Одно из дел было посвящено Кузьме Косому, елецкому кузнецу, бежавшему на Дон в 1667 г., а до этого побывавшему в Соловецком монастыре - обители сосланных староверов, где он и почерпнул их учение и опыт борьбы соловецких повстанцев. Имел он связи и среди московских староверов. Его взгляды были столь левыми и радикальными, что его «листы» сожгли сами московские староверы и даже отправили на Дон письмо о «сем опасном человеке» (26) . Перед арестом Кузьма Косой жил на Дону в малодоступной местности на реке Медведице. Там он проповедовал свое учение, собирал последователей и готовился к походу на Москву. Под началом у него было в середине 80-х годов около 2000 человек, в основном беглых крестьян. Погиб он 30 сентября 1687 г.
О его замыслах в документах Посольского приказа говорится, что он «собирается де с воинством великим», «хотя нас всех разорить и по своему еретическому умыслу к Москве идти, а сказывал у себя царя Михаила, наш Христос велит землю очищать, мы не боимся царей и всей вселенной» («Войсковая отписка, поданная в Посольский приказ 13 сентября 1687 г.»). Схвачен он был в Черкасске осенью 1687 г. и оттуда вывезен в Москву.
В 1688-1689 гг. медведицкие раскольники на Дону, хотя и остались без вождя, подняли знаменитое восстание, о котором А. И. Клибанов пишет: «Восстание на Дону» является «примером антифеодального движения, проходившего под идейным знамением религиозной эсхатологии и хилиазма» (27) .
Об эсхатолого-хилиастическом характере пропаганды Кузьмы Косого свидетельствует в первую очередь тот факт, что в «Войсковой отписке, поданной в Посольский приказ 13 сентября 1687 г.», фигурирует образ «царя Михаила». Образ царя Михаилы по древнерусской традиции носит характер эсхатологический, хилиастический и имеет апокрифическое происхождение. На Руси еще в XV в. широко ходила в народе расширенная версия апокрифического, т. е. запрещенного Церковью, «Откровения Мефодия Патарского», в которой речь шла об освобождении угнетенного народа, грядущий освободитель назывался «Царем нищих» и получил имя Михаил (28) .
Возможно, еще до этого в народной традиции с именем Михаила-архангела были связаны представления о страшном суде над «грешниками» - обладателями «злата» и «серебра», над всеми, кто «правого» превращал в «виноватого», кто творил «беззаконие». Эти представления сохранялись в народном сознании еще в XIX в. (29)
Из показаний Кузьмы Косого не совсем понятно, кто же есть этот «царь Михаил». То он называет этим царем самого себя, то под Михаилом-царем понимает «самого спасителя Бога», то «царем Михаилом называл он, сказывая от книг, того, который добрыми делами своими угодит Богу». Скорее всего, Кузьма Косой отождествлял с Михаилом самого себя, и в воображении своем, и в воображении сподвижников выступал именно в роли мессии. Тех, кто отказывался воспринимать Кузьму Косого в качестве такового, он называл «грешниками» и хотел «идти к Москве», но до этого намеревался донских казаков, не следующих его учению, проучить; он собирался противников своего учения «такоже побивати и на Москве».
Полное представление об эсхатолого-хилиастическом учении Кузьмы Косого, под религиозной оболочкой которого скрываются социально-политические взгляды его и его сподвижников, можно получить из сохранившегося «Обращения к донским казакам» единомышленника его - Кузьмы Сидорова. В «Обращении» говорится, в частности, следующее:
1. Что все «царства», одно за другим, отпали от истинной веры «во антихристово царство»;
2. «Совершенно наше Московское царство от веры православныя отступило, от Никона-кровопийца»;
3. «И мы антихристова действа и домы свои пометали и с Руси побежали, покинули отцов и матерей и жили, благодатию Божиею, по се время антихристом были не обладаны, и ожидали славного Христова пришествия... И изволил... малому стаду своему в бегстве сего времени дожить»;
4. В ближайшее пятилетие наступит второе пришествие Христа;
5. Это будет час расплаты с отступниками и гонителями и «мучителями кровавыми: «хощет Господь Бог воздати сугубое воздаяние... и потребити своими праведным гневом от земли нечестивых и истребити всяку неправду, и не будет нечистого на земли, ни блазнителя, ни гонителя»;
6. «Хощет Господь Бог свое царство возставити и царствовать во веки веков со всею небесною силою, и со всеми святыми своими» и, конечно, с людьми «угодными Ему, Господу, правою верою и благыми дела. И мы о сем съезжаемся и от Божественного писания вразумляемся и утешаемся, что хощет Господь Бог воздати своим рабом, кто ему приятен, яже наше око не виде и ухо не слыше, яже уготови Бог любящим его»
Здесь эсхатологические представления перерастают в милленаристские: царство Божие будет установлено на земле. Отметим, что, в отличие от
Апокалипсиса, установленное земное царство Христово мыслится не как де-сятивековое («тысячелетнее»), а как навсегда утвержденное: «во веки веков».
7. «Так будет. Сомнения невозможны». И в адрес сомневающихся: «А то совершенно известно нам и никто о сем не блазнись суемысленным... размером, что Господь не вскоре будет, известно нам вскоре будет...» (30) .
Помимо прочего, Кузьма сопровождал свои хилиастические размышления и призывы, дабы никто в них не сомневался, подробными расчетами, подтверждающими, что в ближайшее пятилетие действительно произойдет второе пришествие и расплата с «нечестивцами».
Призывов к немедленной расправе над «нечестивцами» в преддверии ожидаемых событий у Кузьмы Косого, очевидно, не было. Он хотел лишь призвать верующих быть в состоянии духовной готовности: в любой момент «великие события» могут произойти. «А мы, по созданию Божию, все братья, а еще кто изволит извещаться от Божественного писания, откуда ни приед, им безлестно и безгордостно мы ради, яко отцем Господь Бог всех призывает, а не отрывает». Конечно же, Кузьма Косой надеялся при этом, что распространением своих «листов» и содержащихся в них идей ему удастся ускорить наступление этих событий.
Свои взгляды Кузьма Косой распространял среди народных масс через своих эмиссаров, в числе которых был и автор «Обращения к донским казакам». Как можно судить, у Кузьмы Косого было немало эмиссаров, действовавших в казачьих городках и доносивших до казаков вдохновенное слово своего учителя и руководителя. Еще об одном таком посланце Кузьмы Косого казак Михаила Козьмин на следствии показал следующее: «И приходил к нам в лодке Михайло Чеботарь... и сказывал де нам у себя царя Михаилу, а будет да не пойдете к нам в совет, и будет на вас погибель в Петров день, и встанет де царь Михаил, и будет де он очищать землю и рубить нечестивых мечем. И мы спрашивали, как де вам идти? Вас немного. И он говорил такие речи: с нами де будут небесные силы, и мы де не боимся ни царей, ни войска, ни всей вселенной».
Интересно отметить, что взгляды Кузьмы Косого характеризуются не одним только отрицанием, осуждением и неприятием. Мотив неприятия относится лишь к существующим условиям, т. е. к эсхатологической части учения Кузьмы Косого. Что касается его хилиастической части, то в ней можно обнаружить и надежду на реальное, естественно, лучшее, земное будущее. Правда, конкретных проектов этого будущего Кузьма Косой не строит (этим займутся следующие поколения русских хилиастов-сектантов в XVIII-XIX вв.). Однако на допросах Кузьма показывал, что «проповедуемое им «скончание
света» означало не более, чем «скончание неверным»; более того, он дважды уточнил, что сам он проповедовал не скончание, а «пременение света», которое будет вскоре». «Пременение» у него означало не просто «изменение», но также и «преобразование», «превращение», помимо отрицания подразумевающее и утверждение. Как писал Кузьма Сидоров, ученик и последователь Козьмы Косого: «Хощет Бог свое царство возставити». Но как Кузьма Косой и его ученики представляли себе это царство, нам не известно.
В XVIII столетии в России утвердилась абсолютная монархия, сопротивление низов было подавлено, бесповоротно победили крепостнические институты, а Православная Церковь, лишенная даже патриаршества, управляемая назначаемым правительством чиновником в звании обер-прокурора, окончательно превратилась в одно из звеньев государственной машины, осуществляющей не только духовный, но и полицейский контроль за своей паствой. Неприятие самого духа времени, тех социальных порядков, которые восторжествовали на Руси, стремление любыми способами вырваться из-под контроля государства и Церкви еще более стимулировали в самых широких массах эсхатологические и хилиастические настроения и чаяния. Именно по этим причинам XVIII век стал веком рождения новых форм религиозно-духовной жизни и поисков русского народа - так называемых «сект», в вероучении и культовой деятельности которых, помимо прочего, нашли отражение и эсхатологические верования, надежды и чаяния народов России. Первоначальной формой «русского сектантства» XVII-XIX вв. стало выросшее из старообрядчества «христоверие» («хлыстовщина»), на смену которому пришли практически одновременно существовавшие духоборы и молокане.
Не имея возможности подробно рассматривать историю этих религиозных движений в России в XVII-XIX вв., их вероучительную специфику, подчеркнем лишь их социально-политический и вероучительный нигилизм, их эсхатолого-хилиастическую направленность. Уже «христы» («хлысты») XVII века стали сознавать себя в качестве избранного народа «Израиля», который есть не что иное, как «царство Божие на земле», предписанное Писанием. Еще более последовательными были в этом отношении появившиеся в России в начале XIX в. духоборы, проповедовавшие идею построения «царства Божьего» на земле, которую они и попытались реализовать в своем царстве - «Духобории».
Наиболее же ярко проявилась эсхатолого-хилиастическая тенденция в учении и культе молокан (31) . Как и духоборы, они отрицали православную священническую иерархию, институт монашества, почитание мощей, икон, культ святых и т. д. Как и духоборы, они стремились построить «царство Божие» на земле и организовывались в коммуны, устроенные по принципу общей собственности, коллективного труда и равного распределения. Это движение возникло на Руси в конце XVIII - начале XIX в. У его истоков стоял духоборец, крестьянин села Уварова Тамбовской губернии Семен Матвеев Уклеин, который, многое почерпнув от своих прежних собратьев-духоборов (прежде всего отрицание авторитета Православной Церкви, иерархии, таинств и вообще церковной обрядности), стал выдавать себя за богопросвещенного пророка, призванного восстановить истинное христианство. Сам искренне в этом убежденный, основываясь на пророчестве Исайи о падении идолопоклонства в Ассуре (Ис. 31:8), под которым он понимал Россию, Уклеин в один прекрасный день в окружении 70 учеников торжественно вошел в Тамбов для открытой проповеди своего учения и сокрушения идолов, т. е. икон. Схваченный полицией, Уклеин некоторое время находился в тюрьме, а после освобождения продолжал распространять свое учение, отличавшееся ярко выраженной эсхатолого-хилиастической направленностью.
Молокане вслед за своими наставниками-учителями полагали, что скоро грядет второе пришествие, что новый Иерусалим, в котором Христос учредит свое тысячелетнее царство, будет где-нибудь в пределах России. Уже в начале XIX в. один из видных молоканских наставников, Сидор Андреев высказал мнение, что Бог скоро пошлет молоканам избавителя, который освободит их от гнета помещичьего и перенесет в землю, кипящую медом и молоком, даст царя по сердцу и первосвященников, и уточнил, что земля эта священная находиться будет около Араратских гор. Вскоре среди молокан эти верования распространились повсеместно. Молокане убеждали окружающих, что «настало время торжества духовных христиан над язычниками, скоро явится небесный избавитель и в праздник Пасхи соберет своих избранников от севера на восток, где и будет царствовать с ними тысячу лет». Свою веру они основывали на словах пророка Иеремии: «се Аз веду их от севера и соберу их от конец земли в праздник пасхи» (31:8), где под Севером понимали Москву и все русское государство. «Это время, - утверждали молоканские проповедники, - должно быть близко, ибо открылись уже признаки пришествия Христова: начали разъезжать слуги и прелестники антихриста (под которыми молокане понимали православных борцов с сектантством - миссионеров и вообще все православное духовенство - авт.), с намерением увлечь избранных Божиих под владычество антихристово, и внушают принять веру с поклонением икон и с изображением начертания на челе (речь идет о крестном знамении - авт.); настало время,что им ничего нельзя ни купить, ни продать, ибо повеление духовным христианам не записываться в купеческие гильдии, а следовательно, нельзя торговать» (32) .
С середины 1830-х годов эсхатолого-хилиастические волнения охватили ряд молоканских поселений Самарской, Саратовской, Астраханской и Таврической губерний. Там появились многочисленные пророки, проповедовавшие идею конца мира, когда грешники, под которыми понимались православные и те, кто к этим пророчествам остался глух, получат заслуженное возмездие, а праведники заживут счастливо в христовом царстве. Из далекой сибирской ссылки в Бессарабию бежал, например, тамбовский молоканин Лукьян Соколов, который провозгласил наступление конца мира в 1836 г. Он вел активную проповедь среди молокан, агитируя их переселяться к Арарату, чтобы там, среди «избранных», построить «Новый Иерусалим». Такую же проповедь вел и молоканин из Астрахани Терентий Белогуров, провозгласивший себя пророком Илиею. Федор Булгаков (известный среди молокан как Давид Евсеевич) с большим успехом проповедовал эти взгляды среди молокан Таврической и Саратовской губерний.
Это было время стихийного крестьянского движения против крепостного права, время народных восстаний и бунтов («холерные», «картофельные бунты»). Многие крестьяне, спасаясь от крепостного гнета, двинулись на юг России. В этих процессах принимали участие и молокане, чье эсхатолого-хилиастическое движение слилось с социальным протестом. Епископ Иаков, занимавший саратовскую кафедру в 1832-1847 гг., об этом писал так: «В 1833 году между молоканами повсюду открылось сильное движение. Огромными обозами потянулись они из разных губерний на Кавказ... Как будущие граждане имеющего открыться града господнего Иерусалима молокане шли в Новую землю с торжеством и веселием; нередко под открытым небом или во время самого шествия они громогласно пели псалмы и разные духовные песни». На фоне всеобщих разговоров в народе о воле, которая, мол, будет дарована всем, кто переселяется на окраины, «православные крестьяне, среди которых жили молокане, были в волнении... Многие православные были так легковерны, что принявши молоканскую ересь, оставляли родину и вместе с странствующими еретиками шли отыскивать новый Иерусалим» (33) .
Эсхатология и хилиазм молокан были тесно связаны с условиями жизни русского крестьянства, порождавшими крестьянское движение, стремление к «дележу» имущества и реорганизации жизни на принципах раннехристианского «коммунизма». Так среди молокан возникло движение, ставшее известным как движение «общих». По словам «пророка» Булгакова, «в 1833 г. оказалось ужасным явлением в наших братьях - сильное излитие духа святого, действовавшего чудесным образом многими людьми, вдонными в волю Божию. В то время был голод, но они установили общую сумму, пищу, одеяние и прочее, разделяя по нужде каждому. Многие прорицали о кончине века сего, скором страшном суде Христовом: что грешники все погибнут, а праведники останутся царствовать со Христом на земле тысячу лет».
У истоков общих молокан стоят Михайло Актиньич (Акинфиевич) Попов и Галяев. Начало их деятельности по строительству тысячелетнего земного царства относится к 1833 г., когда Галяев передал Попову сочинение под названием «Устав общего упования». Сочинение это было не чем иным, как проектом организации жизни на принципах обязательности труда и общности имущества и, по мнению автора, возрождало деяния апостолов. Михаил Попов свои убеждения поспешил подтвердить делом - роздал имущество бедным и принялся проповедовать свою веру среди молокан в заволжских селах. Молокане селений Тяглое озеро и Яблоневый Овраг почти все вскоре присоединились к учению Попова и Галяева, проповедовавших идею о скором конце мира. С платком через плечо, Галяев ходил из села в село, держа в руках изображение херувима, и призывал всех к покаянию: «Кайтись, братие, приблизились дни последнего покаяния, а другого покаяния не будет». Попов же раздавал всем какую-то рукопись и призывал расписываться на ней, чтобы перед началом грядущего суда письменно засвидетельствовать принадлежность к обществу «праведников».
Галяев и Попов, действуя во всеобщей атмосфере апокалиптических настроений, стремились еще более ее накалить. Это стремление не было случайным, ибо только в такой обстановке они могли попытаться построить «земной Иерусалим», который бы предвосхищал и приближал «небесный Иерусалим». О том, как же представлял Попов соотношение между «Иерусалимом», который ему и его сподвижникам надо было построить (его он называл «храмина», «убежище», «стан спасения»), и «небесным Иерусалимом», можно судить по следующему его посланию: «Знают праведные, что они пребывают в убежище, в храмине, и храмина в них. Первая храмина - стан спасения, праведное село, вторая храмина - ваша душа. Обе эти храмины праведные соблюдают в чистоте и непорочности, как Невесту, ожидающую Жениха. Вот сойдет с облаков наш Жених, в нас внидет, а вместе с ним и Горний Иерусалим. Так небесность сочетается с земной, и всякая видимая наша плоть будет преображена и освободится от рабстватлению на тысячи лет. Наше земное обиталище будет благословлено и светом овеяно навсегда» (34) .
Перед пришествием тысячелетнего царства Спасителя Попов, как и другие современные ему русские хилиасты, призывал к очищению от скверны, причем, и в этом-то и состоит его оригинальность, не только от «скверны» нравственных пороков, но в первую очередь от пороков социальных, пороков общественного устройства. По мнению Попова, тысячелетнее царство - это не просто царство идеальной добродетели, а «идеальная проекция Устава общего упования, его совершенное выражение и всеземное торжество. Именно так в понимании Попова «небесность сочеталась с «земнотой» (35) .
Попов и Галяев, руководствуясь своим проектом, построили настоящую коммуну, в основе которой лежали принципы, выраженные в Уставе общего упования и возникшие на фоне стихийного протеста русского крестьянства против крепостничества и первых проявлений капитализации деревни. В коммуне действовал жесткий распорядок жизни. Таким же был и распорядок жизни религиозной. Существовали специальные помещения (со скамейками для сидения) для молитвенных собраний, где читали и толковали Священное послание и специальные певцы пели псалмы. Принято было ежедневное четырехкратное моление членов общины, которое завершалось всеобщим целованием в знак братства. Существовал институт письменной регистрации молений, постов, добрых поступков, исполнения песнопений верующими, и эти записи оглашали на собраниях общины.
В догматике центральное место занимало учение о наступающем царстве «третьего завета» - «завета святого духа», весьма похожее на историко-теологическую теорию Иоахима Флорского. Религиозное, эсхатолого-хили-астическое учение и культ пронизывали всю жизнь общих, в том числе и хозяйственную. Один из очевидцев жизни общих, М. Саяпин вспоминал: «Общие работы происходили с пением рыдающих псалмов, прерывались плачем о погибающем мире. Плач сменялся бурной радостью о своем спасении... раздавались ликующие песни, на «одаренных» сходил дух, начинались пророчествования, говорения на языках... люди смеялись в восторге, обливались слезами, притоптывали, размахивали руками и целовались как пьяные» (36) .
Попов, Галяев и их сподвижники, высланные из Саратовской губернии в Ленкоранский уезд Бакинской губернии, основали такую же коммуну на
новом месте, а коммуна общих в Саратовской губернии продолжала функционировать без учителей. Новая коммуна-община не развалилась и после того, как ее лидера Попова сослали в 1843 г. в Сибирь. Надо отметить, что хозяйство общих развивалось весьма успешно. Современники отмечали, что коммуны общих, как и другие христианские коммуны в России в конце XIX в., проявляли себя как сельскохозяйственные коллективы, с которыми по эффективности и организации хозяйствования старое крестьянство сравниться не могло. Но это обстоятельство было чревато рядом сложностей в социальной жизни коммуны, поскольку успешное хозяйствование привело коммуну на путь рыночного развития. Да и сама организация общих молокан постепенно, как и всякая другая социальная организация, приобретала весьма бюрократический характер, основанный прежде всего на отношениях господства-подчинения, т. е. на иерархическом принципе.
Это, естественно, вызывало протест у части паствы, которая искала в движении прежде всего братства и равенства, освобождения от земного гнета. В итоге из движения общих молокан выделилось в 50-х годах XIX века оппозиционное движение, известное как «духи», или «прыгуны». Основная причина выделения из общих молокан нового молоканского варианта раскрывается в рукописи инициаторов-сепаратистов, известной под названием «Письма и поучения». В главе «Ко всем братиям рассуждение о уставах и рассмотрение о чинах общественной церкви» однозначно выражался категорический протест против бюрократических принципов организации общих. Молокане-сепаратисты свое негодование, свой протест направляли в первую очередь против назначения, «по воле людской», чинов Церкви и утверждали, что никаких «назначенных» чинов быть не должно, ибо «един наставник и учитель Христос, вы же все братья». В адрес общих высказывался упрек, что они, как сыны израилевы, просившие себе царя со слугами, вооруженной охраной и армией, «сами себе царя и властей поставили, а не Господом», «из числа братьев наших избрали сами себе судей и прочих чинов не точию для земных порядков, но и души свои предали им». В действительности же, считали молокане-сепаратисты, вместо избранных людьми чинов Церкви у руководства Церковью должны быть те чины, которые избраны самим Богом, «на которых Он излил дух Моисея».
Молокане-сепаратисты, отрицательно относясь к бюрократическо-иерархической системе общих, которая, по их словам, словно силками опутывала живую человеческую душу, на первый план выдвигали идею «духоборства», т. е. непосредственного общения с духом и действия последнего в людях. Иначе говоря, они попытались построить в противовес бюрократизированной формальной организации общих, основанной на системе господства-подчинения, во главе которой стоит земной мессия со своими ангелами, апостолами и чинами, организацию неформальную, основанную на чисто духовных отношениях. Их затея провалилась, ибо у них тоже в конце концов появились «цари духовные», окруженные слугами и прислужниками, система поощрений и наказаний для ослушников и вольнодумцев.
Отличительной особенностью нового молоканского толка было учение о нисхождении духа на всякого человека, который целиком предаст себя Богу и захочет с Ним соединиться. Нисхождение духа проявлялось в различных формах: в дрожании и трясении тела, в разнообразных телодвижениях, в кружении и прыганьи, в бешеной пляске, в пении и говорении на «иных» языках и т. д. Местные власти назвали новых молокан «прыгунами», но сами они именовали себя вначале «сионцами», «сионским братством», «членами Сиона», выводя эти названия не от горы Сион, а от того, что дух их «сияет». Впоследствии они стали называть себя Церковью духов. В русской секто-ведческой литературе за ними закрепилось название «прыгуны».
Как и другие толки молоканства, прыгуны исповедовали эсхатолого-хилиастические взгляды и верили, что именно им надлежит вскоре стать законодателями грядущего тысячелетнего царства. Всех других молокан прыгуны называли отступниками от истинной веры и обвиняли их в том, что они не признают «духа». Именуя их «членами Иерусалима» в отличие от «членов Сиона», они рисовали картину ближайшего будущего. Когда явится антихрист, то «члены Сиона» будут отправлены «в место убежище», нахождение которого им пока неведомо, а «члены Иерусалима» три с половиной года будут пребывать под властью антихриста в жестоких мучениях и лишь потом, наконец-то, осознают, насколько они заблуждались относительно прыгунов и божественного источника их вероучения. Лишь после появления «великого монарха» (так прыгуны именовали антихриста), члены Иерусалима придут к истинной вере, т. е. к учению прыгунов и присоединятся к последним, став «членами Сиона». И в этот-то момент наступит «вечное Христово царствие», которое будет царством праведников, т. е. людей, признавших правоту «духодействия». Праведники работать не будут, кормить их будет сам Бог, обитатели этого царства «угнездятся» и «ужирятся»; все станут заниматься лишь игрой на гуслях, органах да пением. Что касается судьбы неправедников, к которым прыгуны отнесли не только грешников, но вообще всех не признавших «духодействия», то они будут пребывать в «вечном мучении» (37) .
Движение прыгунов возникло в 50-е годы XIX в. Основателем его стал житель села Андреевка Ленкоранского уезда Укол Любавин (Любафеев), настоящее имя его было Осип Петров Юдин. Первоначально он принадлежал к направлению молокан, известных как «общие». Село Андреевка, в которое в 1850 г. прибыл на жительство бывший писец шемахинской палаты уголовного и гражданского суда Юдин, осужденный в 1842 г. за переход из православия в молоканство и прослуживший в солдатах до 1848 г., было одним из центров общих молокан. Здесь Юдин был записан как Укол Любавин (Любафеев) и вскоре стал, как человек грамотный, одной из видных фигур в молоканском движении. Ознакомившись с Апокалипсисом и Книгой пророка Иезекииля, Укол Любавин заключил о близости конца мира. Глава, в которой говорится о седьмой печати, привела его к выводу, что страшный суд близок и что седьмая печать уже разверзлась. Убедился он и в том, что все, что предсказывал Апокалипсис, уже исполнилось: «был и голод, и мор на человеков и на тварей наслан, был трус по земле, горы рассыпались, воды убегали». Ему стало «очевидным», что перед кончиной необходимо покаяться, и он начал проповедовать покаяние в форме публичного и гласного повествования о своих грехах перед так называемыми искупителями, им же назначаемыми из числа своих приближенных людей, а также требовать жертвоприношений в виде денег или имущества (38) .
В 1852 г. во время пребывания его в Эриванской губернии произошло то, от чего и возникло название «прыгуны»: в ходе проповеди с ним случилось особое трясение тела. Сочтя повторяющиеся случаи такого состояния за «видимый знак нисхождения благодати духа», он стал выдавать себя за пророка. Вскоре такого же знака были «удостоены» и некоторые его последователи. Они стали устраивать собрания, во время которых и стал практиковаться обряд прыганья, скакания, танцевания, сопровождавшийся говорением на иных языках, пением, рыданиями и всевозможными восклицаниями, что объяснялось воздействием Святого Духа. Вскоре он присвоил себе и звание Иисуса. В 1855 г. Укол Любавин (Юдин) был арестован властями, суд приговорил его к восьми годам службы в арестантских ротах инженерного ведомства, и его дважды прогнали сквозь строй в 500 человек с плетьми.
Вместо Укола Любавина во главе прыгунов стал его ученик и последователь Максим Гаврилович Рудометкин, продолживший линию своего предшественника. Его ученики и последователи на коллективных собраниях, испытывая воздействие Святого Духа, тоже прыгали, вертелись и скакали, говорили на иных языках, а Максим Рудометкин произносил длинные проповеди о близкой кончине мира и о покаянии. В этих проповедях он красноречиво объяснял своим слушателям, что наступило время пришествия Христа Спасителя, а вместе с этим - и время наступления тысячелетнего царства.
Эсхатология, хилиазм, с одной стороны, и социальный протест низов, с другой, в мировоззрении молокан сливались воедино. Об этом свидетельствуют, в частности, послания Максима Рудометкина из тюрьмы к своим последователям, например: «Помни всяк начало страшного суда Божия, который вскоре внезапу падет на русского царя, якоже и тогда нечаянно пал на египетского царя Фараона... Вот почему я смело указываю вам здесь ныне тот злейший фараонов пример - прямо на русскими кровьями пьяного царя» (39) . Рудометкин пророчествовал «гибель» царю, «его проклятому потомству», которое «совокупно все погорит в небесном огне и сойдет все вместе прямо в горящее озеро, вкупе с дьяволом и в вечную муку» (40) .
Рудометкин предостерегал всех, верующих и неверующих, что «пробил одиннадцатый час небесного времени», что уже пришли на землю пророки (и сам Рудометкин среди них), пред которыми «потрясется вся земля, а кольми паче зломрачная антихристова военная гордая партия, или прямее сказать, богомерзская бесчисленная его армия и равно тому же им подобные все богачи, городские жители, купцы и дворяне и также следующие за ними все богоотступные ошуйные простяки миряне» (41) . В этих условиях, естественно, многие молокане участвовали в крестьянских бунтах и восстаниях. Так, в начале 40-х годов XIX в. молоканские лидеры Попов и Анферов были видными участниками крестьянского движения в Тамбовской губернии.
В противовес мрачному настоящему в своих сочинениях Рудометкин рисовал последователям красочные картины грядущего царства Христова, расположенного на квадрате земли, за пределами которого остались «Гоги и Магоги» - «лжехристиане», «неверующие», все те, кто не шел за ним. В центре квадрата находился город в центре которого, окруженный 12 дворцами и четырьмя башнями (каждое здание в три этажа), возвышается семиэтажный дворец, построенный из драгоценных камней, увенчанный из чистого золота крышей, над которой постоянно горит огонь. Улицы города вымощены белым мрамором. Во дворце живет «царь духов и вождь сионского народа» - сам Рудометкин. В трехэтажных дворцах, объединенных общей крышей, помещались 12 «царей-иереев» - священнослужителей и 12 «князей-царедворцев». Все остальные духовноподданные Рудометкина должны были проживать в домах «из древ фруктового леса и камней тесаного мрамора». Народ Рудометкина должен был жить среди злата и драгоценностей; там будут стада «всякого скота, коему не будет счету и числа»; почва в обетованной земле будет неслыханно плодородной. А работать в этом государстве будут, по Рудометкину, не его подданные, которые будут только веселиться, а их слуги-магометане, которых Рудометкин решил спасти от гнева Божьего для этой цели. Он писал: «Они то самые (т. е. магометане - авт.) будут слуги и кормители наши навсегда, также жены их будут служанки и кормилицы детей наших, всюду с поклонами им до земли» (42) .