Дантовы координаты - координаты отрицания

“Божественная комедия” Данте Алигьери подобна величественному миру космоса, перед которым стоит человек. Известный итальянский литературовед прошлого века Франческа Де Санктис назвал “Божественную комедию” подлинной энциклопедией и нацио­нальной “Библией”[72], в которой в концентрированном поэтичес­ком виде выразилось представление эпохи о себе, о человеке, о мире. И не только эпохи средневековой, ибо “в создании этого гигантского здания прини­мают участие все эпохи и все формы, слитые воедино и “крещенные”, проник­нутые единой идеей: идеей христианства”, - справедливо отмечает Де Санктис[73].

Что же это за идея? Это идея спасения души. Путь души через страдания и скорьби земной жизни, жизни неподлинной, к очищению и обновлению, к подлинной жизни души на небесах - это путь спасения, как считала христи­анская культура. Этому пути соответствуют три мира жизни души - ад, чисти­лище и рай. Эта концепция средневекой культуры строит и движет мир “Бо­же­ственной комедии”, который в первом и буквальном смысле выступает как видение “того света”. Но в отличие от множества подобных описаний “нездеш­него мира”, которыми была полна литература средневековья, поэма Данте не просто рисует аллегорическую картину “того света”, в ней воссоздана “нетленная геометрия и логика творчества, воплощенная в трех христианских мирах; она - град Божий, в котором отражен город человека во всей конкрет­ности места и времени; она - неподвижная богословская сфера, внутри которой бушуют все человеческие страсти”[74]. Де Санктис произнес, на мой взгляд, ключевое слово в отношении Дантова мира - “нетленная геометрия” пространства духовной жизни. Не случайно и сам Данте в конце поэмы сранивает себя с геометром, который оказавшись перед Высоким светом Бога, представшим как “три равноемких круга, разных цветом” (“Рай” ХХХIII, 117), решает задачу квадратуры круга и не может ее разрешить.

Весь мир поэмы Данте построен в терминах пространства: “Яви мне путь!” - взывает Данте к Вергилию, и Вергилий становится проводником Данте: “Он двинулся, и я ему вослед”. Структура каждого из трех миров, через которые проходит Данте, сугубо пространственна: преддверие Ада, круги Ада, пояса, стены, щели, бездна, колодец и т.д. в Аду; уступы, врата, круги горы Чистилища; сферы планет, сфера неподвижных звезд, амфитеатр Розы Эмпирея в Раю, - все создает зримую пространственную архитектонику нетленного мира.

Все созданное Богом имеет свое место, свое предназначение в мире. Место души - Эмпирей, куда она устремляется легко и свободно, при условии если она очищена от груза грехов. Поэтому способ ее поведения в “нетленной геометрии” пространства духовной жизни - спасение. А ради этого душа должна отказаться от ... - круги Ада показывают нам, от чего она должна отказаться. Она должна покаяться и очистить себя от ... - уступы Чистилища по­казывают нам, в чем она должна покаяться и от чего она должна воздержаться. Даже в небесах Рая, где все равно блаженны, но все-таки и там есть иерархия небес и потому даже и здесь душа должна вести себя от меньшего блаженства к большему. Только в самом конце:

... в мой разум грянул блеск с высот,

Неся свершенья всех его усилий.

(Рай, ХХХIII, 140-142)

Принцип архитектоники “нетленной геометрии” - уйти, чтобы прийти, отказаться, чтобы получить, воздержаться, чтобы насладиться, наконец, спуститься (в Ад), чтобы подняться (в Рай, к вечному свету). Модуль этой “нетленной геометрии” определяет всю архитектуру Ада, о чем сам Ад свидетельствует:

Я высшей силой, полнотой всезнания

И первою любовью сотворен.

(Ад, III, 5-6)

И даже само имя Властителя Ада реализует тот же модуль: Светоносец (Люцифер) становится родителем и повелителем мрака. Здесь страсть к добру вывернута наизнанку и существует как ненависть в злу (Ад, ХХ, 28). Парадоксальная антиномичность метрики “нетленной геометрии” с особой наглядностью демонстрируется топологией последнего отрезка пути Данте и Вергилия по телу Люцифера:

... мой вожатый

...стал спускаться вниз, с клока на клок,

Меж корок льда и грудью волосатой.

Когда мы пробирались там, где бок,

Загнув к бедру, дает уклон пологий,

Вождь, тяжело дыша, с усилием лег

Челом туда, где прежде были ноги,

И стал по шерсти подыматься ввысь,

Я думал - вспять, по той же вновь дороге.

Учитель молвил: “Крепче ухватись ...

Вот путь, чтоб нам из бездны зла спастись”

(Ад, ХХХIV, 71, 74-84)

Это место “Божественной комедии” вызвало множество толкований вплоть до того, какое дает П.Флоренский в “мнимостях геометрии”, считающий, что Дантово пространство построено по типу эллиптической геометрии и вселенная Данте основывается на неэвклидовой геометрии[75]. Возможно, что так оно и есть. Только вряд ли флорентийский поэт ХIII-ХIV веков задумывался об аксиомах и постулатах какой-либо конкретной (материальной) геометрии. Мне представляется, что ближе к истине в толковании этого места М.К.Мамардаш­вили, который в своих лекциях “Психологическая топология пути”, посвященных анализу онтологии сознания в романе Марселя Пруста “В поисках утраченного времени”, говорит, что этот переворот в точке, “где гнет всех грузов отовсюду слился” (Ад, ХХХIV, 111), означает изменение понимания Данте мира. Спускаясь в Ад, Данте имел один мир, знал один мир, а вернувшись - другой: тот был не по­нятый, а этот понятый[76].

Дантово пространство - это пространство души. Понятие о пространстве души для Данте не метафора, ибо душа для него, как и для всей древней и средневековой культуры, реальность. Поэтому она имеет свое место, о чем пишет Платон (Тимей, 88в), у нее свои тип движения, о чем подробно пишет Плотин[77]. Об этом находим у Псевдо-Дионисия Ареопагита: “А от­носительно души известно, что, когда отвратившись от внешнего мира, она обращается внутрь себя самой и сосредоточивает воедино свои духовные силы, то тогда она движется кругообразно, поскольку (вращаясь внутри себя) как бы по кругу, она обретает свободу от множественности внешнего мира”[78]. Вот откуда круги Ада, вот откуда спираль Чистилища (ибо когда душа движется к Богу, она, утверждает Дионисий, движется спиралеобразно). “Неоплатонические источники, устанавливающие соответствие между звездным небом и миром идеи, - отмечает А.Л.Доброхотов, - подсказали Данте способ совмещения пространственного пути героя и внутреннего движения его души и духа”[79]. Я бы сказал, что здесь дейст­вует скорее не подсказка, а общее понимание архитектоники “нетленной геометрии” культурой того времени. Но только в отличие от выражения ее в трактатах, которые после того, как Декарт “запретил” мыслить душу (ум, мысль, сознание) в пространственных терминах, потеряли свою теоретическую убедительность, воплощение ее в Дантовой поэме, сохранившей свою художественную убедительность, не потеряло своего смысла. Более того, в эпоху разложения “картезианской формации”[80], становления “нового сознания”[81], разработки “новой рациональности”[82] понимание пространства души Данте в “Божественной комедии” приобретает инспири­рующую силу.

Классическая рациональность (картезианско - кантовский трансценден­тальный разум) мыслит вещи, которые полностью “артикулированы вне самих себя, т.е. в пространстве, и не имеют внутреннего”[83], не имеют скрытых “сил внутри”, доступны внешнему наблюдению, отнесению к координа­там. По­этому при работе с фактами мыслительной, духовной реальности необходимы, справедливо считает М.К.Мамардашвили, “иные метафизические постулаты и допущения, чем те, которые допускались классикой и полагались ею в качестве всеобщих и универсальных, совпадающих с абсолютными чертами самой действительности”[84]. Возникает проблема “построения онтологического пространства мысли, отличного от так называемого декартова пространства”[85]. Здесь и может прийти на помощь теоретической мысли дантово пространство с его “нетленной геометрией”.

Во-первых, в Дантовом пространстве “внутренние силы” получают свое внешнее выражение, пространство Ада выворачивает во вне то, что было скрыто внутри: об­жоры - вязнут в нечистотах, свирепые - постоянно дерутся друг с другом, барахтаясь в болотах Стикса, убийцы, грабители, насильники - погружены в ре­ку кипящей крови, прорицатели и волшебники - имеют свернутую назад голову, а сеятели раздоров и раскола - сами рассечены и т.д. Правда, это “овнеш­нение” внутреннего становится реальностью только в “нетленном” пространстве, только там, а не здесь, ибо здесь далеко не всегда грабители и убийцы купаются в кипящей крови, а сеятели раскола и раздора сами не оказываются расколоты и разодраны: мысль о раздоре не раскалывается, а мысль о насилии и убийстве не убивает саму себя. Но там, в душе, это происходит (вспомним “Портрет Дориана Грея” Оскара Уайльда).

Во-вторых, в этом мире, здесь, где Декарт справедливо запретил появляться душе, она у Данте все-таки себя проявляет. И это ее проявление об­наруживается в избегании отождествления себя с миром, в процессе которого и строится осо­бая “геометрия” жизненного пространства души. Данте символически развора­чивает ее в чисто пространственную ситуацию в Первой песне “Ада”:

Земную жизнь пройдя до половины,

Я очутился в сумрачном лесу ... , -

так начинает Данте свою “Божественную комедию”. И здесь, пытаясь пройти через дикий лес, дремучий и грозящий всякими бедами, стремясь к вершине, где светит “путеводная планета”, герой встречает три препятствия: рысь, льва и волчицу.

И вот, внизу крутого косогора,

Проворная и вьющаяся рысь,

Вся в ярких пятнах пестрого узора.

Она, кружа, мне преграждала высь

И я не раз на крутизне опасной

Возвратным следом помышлял спастись ...

... навстречу вышел лев с подъятой гривой.

Он наступал как будто на меня,

...И с ним волчица, чье худое тело,

Казалось, все алчбы в себе несет;

...Меня сковал такой тяжелый гнет

Перед ее стремящим ужас взором,

Что я утратил чаяние высот.

(Ад, I, 31-36,45-54)

Как уже говорилось, произведние Данте - это грандиозный символический образ человеческого мира. Каждый персонаж, каждый шаг героев имеет все четыре толкования, применявшиеся в средние века к священным книгам Писания: буквальный, аллегорический, моральный и анагогический. Так и в этом первом приключении Данте: лес, холм, звери, - все имеет значение, как толкуют комментаторы. Сумрачный лес - аллегорически изображает заблуждения человеческой души, холм - восхождение к правде, звери - символы человеческих пороков: рысь (в оригинале пантера “вся в ярких пятнах пестрого узора”) олицетворяет иллюзорность земных радостей, сладострастие, обман; лев - гордость, силу, власть; волчица - алчность и себялюбие. Три зверя представляют собою злые силы, препятствующие восхождению человека к совершенству - и в этом открывается высшее символическое значение эпизода, его анагогический смысл[86].

Но развивая толкование анагогическое можно выстроить еще методологическое толкование, т.е. рассмотреть весь эпизод как заключающий в себе принцип и метод определения человеком самого себя в процессе своей жизни. При этом необходимо отметить, что мы имеем здесь дело с определением человека в двояком смысле. Во-первых, с определением человека в жизни, т.е. с тем, что, совершая реальные действия, человек определяяет (о-предéл-ивает - ставит пределы, границы) себя, ставит себя в опреде­ленную позицию. Во-вторых, со способом определения того, чтó такое человек, чем он является по своей сути. Эта двойственность понятия определения человека неслучайна. Она вытекает из онтологической природы человека и должна входить в само теоре­тическое представление о человеке: я определяю себя как человека, как личность - это есть мой реальный процесс жизни, но именно он и дает возможность определить меня - дать имя, дать мою "дефиницию". Определение человека - это перформативное действие, совершаясь, оно раскрывает себя, показывая свою определенность, отделенность от другого. Именно это и содержит в себе принцип дантовых координат, который может быть выделен в методологическом толковании начального эпизода “Божественной комедии”.

Эпизод встречи Данте с дикими зверями на склоне холма символизирует универсальную жизненную ситуацию (NB: situs - расположение), в которой человек оказывается постоянно и выход из которой приводит к его определению. Обратим внимание, что язык не­вольно несет в себе пространственные ассо­циации. Эту пространственную природу символического эпизода можно проинтерпретировать как координаты определения человека в жизни. Ложь, насилие, алчность (сладострастие, гордость, стяжательство) - это то, что человек должен избежать, если он хочет быть нравственным человеком, если он хочет стать человеком, если он хочет попасть в точку нравственности.

Ложь, насилие, алчность - это ценностные координаты, по которым определяется человек. Но это координаты особые, не те, которые находим у Декарта, где точка (тело) определяет себя в отношении к координатам, становясь их отражением. Это координаты отталкивания, а не отнесения, координаты преодоления, а не притяжения. Находясь в пространстве подобных нравствен­ных, ценностных координат, человек в той мере определяет себя как нравствен­ный человек (культурный человек), в какой он отталкивается от них, в какой он отрицает их значение и тем спасает свое нравственное лицо, себя как человека. В эпизоде у Данте это выражено буквально - человек спасается от растерзания дикими зверями.

В представленных эпизодом Данте нравственно-ценностных координатах каждая из координат выражет негативное содержание. Для определения в них важна не степень (мера) развитости того или иного качества, с которым может быть связан человек - столько-то ему принадлежит по шкале лжи, столько-то по шкале алчности и т.п. (как действуют в поле декартовых координат), а важно абсолютное отрицание самой ценности, самого значения этой координаты. Как свежесть, по замечанию Воланда, может иметь только одну степень, которая будет и первой, и последней, так и ценность может быть человеком либо принята, либо отвергнута, ибо добродетелью, как и невинностью, либо обладают, либо нет. Поэтому дантовы координаты - это координаты отрицания, которые задают апофатическое пространство. Человек обретает свою определенность (нравственную, культурную, личностную) в поле действия апофатического пространства через отрицание и отказ (это действие совершается даже тогда, когда дантовы координаты представлены положительным содержанием ценнос­тей, о чем будет сказано ниже). Место человека в апофатическом пространстве - в фокусе, где сходятся значения его отрицаний. Этот фокус становится утверждением бытия человека. Это то место, "где гнет всех грузов отовсюду слился".

Анализируя условия рождения мысли и становления Я человека, М.К.Мамардашвили говорит о психологической топологии пути, который проходит мысль и душа человека. Он вводит особое понятие "точка остановки" ("точка ныряния", "точка равноденствия")[87] для обозначения особой позиции человека по отношению к миру, которая требует от него "остановиться", "выпасть из цепи отношений, где все связано как цель и средство," и "двинуться вглубь себя", где человек остается один на один с собой и миром, где "все врукопашную"[88]. Точка остановки переводит человека в особый режим работы, которая сводит "к нулю пространтсво, время, объем, который личность занимает в своих социальных связях, положении и культурной иерархии"[89]. В этой точке "все чудовищные тяжести, тяжести познания, тяжести богатства, тяжести культуры - они все приравнены к нулю"[90]. Собственная работа человека как личности требует не повторения внешних фактов и ситуаций, а само-стояния, ибо никакая сила внешних событий не решит наших проблем, поэтому на пути к себе (в себя) каждый должен уметь редуцировать внешнее пространство, чтобы выстроить себя, свое бытие, а тем и преобразовать архитектонику внешнего пространства. "Точка остановки" в психологической топологии Мамардашвили живет по законам дантовых, а не декартовых координат, не случайно Дантова "Комедия" стала своеобразным ключем для его прочтения Прустовского романа.

Апофатическое пространство дантовых координат реализует, если вопользоваться другим выражением М.К.Мамардашвили, “онтоло-гичес­кий принцип неполноты бытия”, который снимает класси­ческие предпосылки наличия полного бытия-знания, т.е. предположение такого мира, где все “в себе” уже есть, а истина выступает соответствием мысли предданному состоянию дела[91], что и предполагают декартовы координаты, где каждая точка уже имеет определенное значение. Совсем иное в дантовых координатах - здесь нет предданной определенности, “неопределенное ... предполагает область, а не безразмерную точку, т.е. нечто, что и не определено до движения (ничего еще нет!), и не растянуто (факт извлечения опыта, в отличие от его содержания, имеет место в пространстве и времени, а не в идеальной точке)”[92]. Декартовы координаты есть до всякого тела (точки) и до всякого движения. Дантовы координаты конституируются движением, действием, которое и придает им определенность. Апофатическое пространство требует активности человека, его усилия, метафизически первая и простейшая форма которого - воздержание, эпохэ, остановка, ограничение. Именно через возздержание, ограничение человек выходит из природы (вспомним экзогамность рода), и благодаря им он обнаруживает свою границу, обнаруживает, где он отделен от внешнего для него мира, где он существет как это бытие, эта ин- дивидуальность (не- делимый мир). Более того, апофатическое пространство, требующее активности человека, является именно тем пространством, в котором рождается новое, в котором новое не дано, а задано, появляется из небытия. Оно появляется из небытия, а не из ничто, из “не то...“, “не то...”, “не то...”, которое так хорошо известно всякому, кто когда-либо искал нечто новое, кто был в ситуации творчества.

Можно утверждать, что исходной процедурой Дантовых координат будет материальная импликация "Если не то..., не то..., то...", где антецедент будет всегда отрицательный и где консеквент в свою очередь становится отрицаемым антецедентом с целью перехода к последующему консеквенту и т. д. Отрицание - способ проявления оценки (negito ergo valet - упорно отрицаю, следовательно, значит), а принятие некоего результата вследствие отрицания есть утверждение выделенного (созданного) бытия (affirmo ergo est - утверждаю, следовательно, есть).

Категориальное описание апофатического пространства дантовых коорди­нат - это один из путей постижения новой онтологии - онтологии утверждения культуры, для которой понятие небытия так же актуально, как и понятие бытия. Поэтому эта онтология выходит за рамки парменидовской парадигмы, отрицавшей наличие небытия. Человек живет в мире рождающегося бытия, он сам является таким рождающимся бытием, а потому он трансцендентен “внешнему” предданному бытию. С.Н.Булгаков выводит эту черту бытия человека из “свойств” самого Бога: “Бог трансцендентен миру, есть абсолют­ное НЕ, каким знает его отрицательное богословие. И эта черта должна быть присуща человеку, как носителю его образа, ее мы находим как выражение пер­воначального самосознания, да­ваемого себе человеческим духом. Человек трансцендентен миру и в этом смысле свободен от мира, есть не-мир. Он не исчерпывается никакими что, не определяется никакими определениями, но есть, как и Бог, абсолютное не - что”[93]. Быть трансцендентным миру - значит отделять его от себя, находить свое бытие через отталкивание и отрицание, действуя по принципу дантовых координат.

Философия экстатического стояния человека в истине бытия, учение М.Хай­деггера об эк-зистенции как “стоянии в просвете бытия”[94], об онтологическом различии между сущим и бытием, которое каждый раз преодолевается человеком в эк-зистенции, также фиксирует особую топологию “экзистенциального пространства здесьбытия”[95], которая демонстрируется дантовыми координатами. Человек - это “экстатическое вступление в истину Бытия”, - пишет М.Хайдеггер[96]. Он проявляется в выходе из ... , в негации наличного, в необходимости “отойти” от сущего, чтобы иметь просвет, ибо стоя вплотную к сущему, не остраняясь, не увидишь бытия. Именно в бытии, отмечает Хайдеггер, “таится сущностный источник отказа” и “ни - что коренится в самом бытии”[97]. Через “нетствование” (“не то..., не то...”) бытие показывается себя, открывает себя - Вот-бытие (Dasein), и это вот - главная забота человеческого бытия-вот (Dasein)[98]. Фундаментальная онтология М.Хайдеггера преодолевает границы парменидовской онтологии, вводя небытие в круг интересов философии. Тем самым и наиболее глубокая философия человека ХХ века на концептуальном уровне подошла к тому, что символически выразили дантовы координаты - апофатическое пространство определяет человеческое бытие.

Эту же идею высказывает Ж.Батай. “Я поднимаю до ранга принципа, - пишет французский философ в своей книге “История эротизма”, - бесспорный факт, что человек это животное, которое не принимает просто так того, что обусловлено природой, но от­рицает его. И таким образом он изменяет естественный внешний мир, извекая из него ору­дия и произведенные предметы, которые составляют новый мир - мир человеческий”[99].

Таким образом, фундаментальным свойством человека, выделяющим его в особый мир, является свойство негации, действие воздержания, остановки. Именно это делает его онтологически суверенной реальностью, реальностью, имеющей свое лицо. Ситуация человека рождается в результате трансценденции[100], она полна внутренней конфликтности[101], она устроена (возникает, становится, утверждается, организуется и т.д.) актом отрицания (воздер­жания). Эта ситуация человека разворачивается в историю и культуру. Здесь, в истории и культуре, онтологическая фундаментальность акта отрицания, рождающего апофатическое простран­ство, находит свое воплощение и проявление в феномене прехождения (история), запрета и ценности (культура).

Культурное пространство - это пространство Дантовых координат, в котором отрицание становится modus'ом operandi культурного феномена. Не случайно в истории культуры первыми развитыми нормами оказались нормы-запреты (табу, ограничения и т.п.). Запрет в культуре сразу помещает человека в апофатическое пространство дантовых координат, ибо ориентирует его на воздержание. Но и позитивная норма также ставит человека в то же пространство, так как всякая позитивная норма в культуре потому и возникает, что ей может существовать альтернатива. Апофатический характер культурного пространства с особой наглядностью проявляется в ценностнях, которые, как показал еще Г.Риккерт, выявляют свое отличие от понятий бытия через критерий отрицания. Ценность всегда амбивалентна и ее значение определяется только в отражении и взаимном отрицании ценностных полюсов. Вспомним, как Эрот в “Пире” Платона ведет человека к пониманию идее красоты: от красоты одного тела к красоте всех тел, от телесной красоты к красоте поступков, от красоты поступков к красоте души, от красоты души к красоте познания и, наконец, к разумению идеи красоты. Через “оттал­кивание”, через “не то..., не то..., не то...” к уяснению того, что должно быть. Но и это “что должно быть” само существует в фокусе отрицания: прекрасное по природе - это “нечто, во-первых, вечное, то есть не знающее ни рождения, ни гибели, ни роста, ни оскудения, а во-вторых, не когда-то прекрасное, а в чем-то безобразное, не когда-то, где-то, для кого-то и сравнительно с чем-то прекрасное, а в другое время, в другом месте, для другого и сравнительно с другими безобразное”. Прекрасное предстает “не в виде какого-то лица, рук или иной части тела, не в виде какой-то речи или знания, не в чем-то другом, будь то животное, земля, небо или еще что-нибудь, а само по себе, всегда в самом себе единообразное...” (Пир. 211 ab).

По принципу же координат отталкивания строит свою апофатическую теоло­гию Псевдо-Дионисий Ареопагит. Отвлекаясь от “деятельности и чувств своих и разума, от всего чувственно-вос­прини­маемого, и от всего умопостигаемого, и от всего сущего, и от всего не-сущего ... только совершенно отказавшись и от себя самого. и от всего сущего, то есть все отстранив и от всего освободившись, - пишет Ареопагит, - ты сможешь воспарить к сверхъестественному сиянию Божественного Мрака”[102].

На это же указывает распространенный в мифах, сказках, легендах, эпосе, а затем и в художественной литературе мотив ухода героя, ухода, который приводит его в конце кон­цов к самому себе. Уходит Авраам из Ура и находит Бога, уходит прекрасный Иосиф, странствует Одиссей, почти все культурные герои будучи высокого происхождения по рождению свое детство проводят не в семье, а в изгнании, вдали от дома (Эдип, Тесей, Моисей), уходят в поисках счастья герои русских волшебных сказок, героям пьесы Меттерлинка нужно было уйти из дома в поисках синей птицы счастья, чтобы потом обнаружить ее в своем доме. После принятия крещения и сошествия Святого Духа уходит на сорок дней в пустыню Христос и там подвергается искушению, каждое из которых почти прямо коррелирует со значением дантовых координат: преврати камни в хлеб - мирские желания и радости, поклонись и дам тебе весь мир - власть, бросься вниз с храма и пусть ангелы тебя понесут - себялюбие (Мтф., 4,1 - 11).

Апофатическое пространство дантовых координат выражает сущность культурного бытия, ибо оно всегда особенно и индивидуально, а особенность и индивидуальность раскрываются в раз­личии, различие же и небытие, как это показал еще Платон в “Софисте”, совпадают (см. "Софист", 256е-259 в). Культура - это бытие индивидуальных событий в пространстве различий, или пространстве апофатических координат.

Движение в пространстве дантовых координат - необходимое условие определения (определенности) человека, его суверенности и свободы. Как заметил С.Кьеркегор "сила и энергия и свобода духа необходимы для того чтобы осуществить бесконечное движение самоотречения"[103]. Только в воздержании и самоотречении возникает опыт свободы, только в акте отрицания и осознается свобода, именно поэтому она прежде всего ассоциируется с освобождением от ..., в независимости, что и заложено в принципе дантовых координат. Поэтому первый modus operandi человека в поле Дантовых координат - "Не то..., не то..., не то...".

Однако человек, определяясь через отрицание, через нетствование, не оказывается небытием, а получает определенность бытия, причем бытия значимого. Эта определенная значимость есть вера. "Бесконечное самоотречение - это последняя стадия, непосредственно предшествующая вере..., ибо лишь в бесконечности самоотречения я становлюсь ясным для самого себя в моей вечной значимости, и лишь тогда может идти речь о том, чтобы постичь наличное существование силой веры", - пишет С.Кьеркегор[104]. Но если датский философ имел в виду веру религиозную, то, говоря о вере как значимой точке дантовых координат, фокусирующей в себе все нетствования, я имею в виду веру как состояние, в котором индивид отождествляет себя с самим собой благодаря "абсолютному отношению к абсолюту"[105], и не обязательно к религиозному абсолюту, а к абсолюту как пункту самотождества. Абсолют и есть эта точка самоотождествления. Но, повторю, чтобы она возникла, должна вначале произойти негация. Абсолют возникает как результат, как момент остановки негации. Конечно, негация может не останавливаться, но в таком случае она перестает быть продуктивной. Но если она становится продуктивной, тогда она заканчивается утверждением самодостаточности Я, или культурным абсолютом. Кьеркегор прав, что в вере единичный индивид стоит выше всеобщего[106], что самодостаточность Я возникает на парадоксе, а, следовательно, в Я, в точке абсолюта не действует закон противоречия. Но тогда на чем основывается определенность абсолюта?

Основанием определенности в этом случае выступает второй modus operandi, модус утверждения индивидуальности: "Если А, то обязательно А", который включает как акт предметной аффирмации - утверждение бытия (или смысла), так и акт рефлексии, накладывающий на меня обязанность за поддержание утвержденного бытия. Утверждение личностной индивидуальности предполагает в этом случае реальный поступок и необходимость верности себе.

Оказавшись в точке утверждения (или точке веры, или точке абсолюта, или точке индивидуальности), возникающей в апофатическом пространстве в результате отрицаний, индивид оказывается в смысло-временном пункте. "Положенная ... для себя ... отрицательность есть время", - писал Гегель[107]. Время рождается в "экзистенциальной пространственности" (Хайдеггер) дантовых координат и формально, и содержательно. Формально, потому что негация и аффирмация - это разные состояния, которые могут быть как разделены в своем свершении, так и совпадать в своем свершении (т.е. во времени). Содержательно - потому что, совершая некий акт негации (воздержания, эпохэ), индивид обнаруживает для себя ценности, которые он уже знал или еще не знал. Так в смысло-временной структуре дантовых координат появляется начальная точка как место катафатической ценности. Таким местом проявления катафатической ценности становится та позиция, которую утверждает человек, тот фокус, куда сходятся отрицания, где отрицание осознается как отрицание, т.е. осознается его основание. В ситуации Первой песни “Ада” эту позицию олицетворяет Вергилий:

... был ... я сметением объят,

За шагом шаг волчицей неуемной

Туда теснимый, где лучи молчат.

Пока к долине я свергался темной,

Какой-то муж явился предо мной ...

Его узрев среди пустыни той,

“Спаси, - воззвал я голосом унылым, -

Будь призрак ты, будь человек живой!”

Он отвечал: ...

“Но что же к муке ты спешишь назад?

Что не восходишь к выси озаренной,

Началу и причине всех отрад?” ...

“Так ты Вергилий, ты родник бездонный,

Откуда песни миру потекли? -

Ответил я, склоняя лик смущенный.

... Ты мой учитель, мой пример любимый

... О вещий муж, приди мне на подмогу ...”

“Ты должен выбрать новую дорогу, -

Он отвечал мне - ...

Иди за мной, и в вечные селенья

Из этих мест тебя я приведу ...”

“О мой поэт, - ему я речь повел, -

Молю Творцом, чьей правды ты не ведал,

Чтоб я от зла и гибели ушел,

Яви мне путь, о коем ты поведал ...”

Он двинулся, и я ему вослед.

(Ад, I, 61 - 136)

Вергилий, которого Данте называет отцом, мастером, учителем, проводником, знающим путь, олицетворяет земной разум, которому ведомы праведные пути и высшие ценности культуры. Отталкиваясь, отрицая апофатические ценности, человек опирается на цен­ности катафатические, которые заданы ему культурой, но которые еще не стали его соб­ственным бытием. Ибо собственное бытие становится в результате собственных усилий человека, а не в результате принятия ценностей культуры и идентификации с ними. Именно поэтому логически первичными в пространстве становления человека как лич­ности являются апофатические координаты, хотя исторически первична координата ката­фатическая.

Катафатическая ценность, входя в систему дантовых координат, приобретает значе­ние подобное по функции значению апофатических координат. Последние в культуре представлены как запреты, а катафатический вектор представлен в культуре идеей греха. Грех - это запрет на отрицание идентификации с катафатическим вектором дантовых координат. Так реализуется изотропность пространства дантовых координат: их пространство строится на основе отрицания, но если отрицание апофатического вектора рождает “свободу от...”, то отрицание отрицания катафатического вектора (отказ от греха) рождает “свободу для...”. Идентификация человека с катафатической ценностью включает в себя отказ, отрицание как воздержание от греха. Именно этот момент служит превращению бытия, “принятого извне” в “свое бытие", т.е. в бытие, самим человек утвержденное. Не сама идентификация с позитивными ценностями культуры формирует свободного человека, способного к самостоятельному индивидуальному утверждению, а постоянное осознание возможного отклонения от них и активное избегание греха. Поэтому прав Ж.-П.Сартр, когда подчеркивает, что главное “не то, что сделали из человека, а то, что он делает из того, что из него сделали”. “Субъект, или ... субъ­ективность, существуют с момента, когда имеется усилие превзойти данную ситуацию, сохраняя ее. Действительной проблемой является проблема этого выхождения за пре­делы”[108].

Modus operandi в отношении катафатической ценности Дантовых координат может быть выражен формулой: "Теперь, когда...". Теперь, когда я занял свое место, мир определился, поэтому "На том стою и не могу иначе". Этим определяется порядок бытия, который открывается "метафизике апостериори", о которой говорит М.К.Мамардашвили[109]. Определение человека по дантовым координатам - это определение самой способности человека утверждать свою судьбу, быть свободным, быть для себя и господином и первосвященником, как об этом заявляет Вергилий, расставаясь с Данте:

Отныне уст я более не открою;

Свободен, прям и здрав твой дух; во всем

Судья ты сам; я над самим тобою

Тебя венчаю митрой и короной.

(Чистилище, ХХVII, 139-142)

Дантовы координаты выражают глубинные метафизические осно­вания человеческого бытия. "Первою кардинально важной чертой, которую мы усматриваем в ситуации человека, - пишет С.С.Хоружий, - является ее специфическая внутренняя конфликтность, ее напряженная устремленность во вне. Человек не приемлет своей ситуации, не приемлет себя самого, не хочет быть тем, чем он есть. Ему присуще глубокое и неистребимое чувство некой сокровенной уверенности: он, каким существует, каким он дан себе - это досадное "не то". Почему "не то", по сравнению с чем "не то" - пред­ставления об этом могут быть крайне разноречивыми и смутными, однако коренятся они всегда в самих априорных условиях человеческого существо­вания. ... Самый наш образ существования, сам тип реальности, достав­шийся нам в удел, "не то". И как необходимое следствие этого неприятия собственной наличной данности, человеку присуща столь же неистребимая и коренная тяга к чему-то иному, отличному от своего "не то""[110]. Правда, для Хоружего это "не то", которое заставляет "тянуться", "искать" что-то, дока­зывает существование другой, иной реальности, которая и есть То для чело­века: "Существует иная реальность, лежащая за пределами человека и присущего ему рода бытия, отличная от реальности наличного человече­ского существования"[111]. В дантовых же координатах "не то" есть эмпириче­ский показатель не Другого мира - Бога и Божественной реальности, а Дру­гого по отношению к природному бытию типа бытия - т.е. Человеческого бытия, культуры. Конечно, это "не то" приводит с необходимостью к Абсолюту, но не как к особой онтологической реальности (Богу, например), а как к необходимому способу существования культурного бытия, которое всегда рождается из небытия, всегда знает небытие, а, следовательно, должно постоянно иметь ему противовес - Абсолютное есть.

 

Декарт разделил вещь протяженную и вещь мыслящую. Вещь протяженная определяется через отношение к пространству, через систему декартовых координат, которые для этого и были построены философом-математиком. Декартовы координаты - координаты отнесения, приравнивания, определение через другое. Вещь мыслящая у Декарта определяется по-другому. Она может быть определена только через соотношение с собой, а не с чем-либо или кем-либо иным. Это соотнесение с собой реализуется в сомнении - в отрицании своих собственных определений. Отрицание своих определений продолжается до тех пор, пока не будет этим же отрицающим cogito найдено то, что оно признает, само признает как свое, как подлинно свое. Поэтому в "дуализме" Декарта выражен разный принцип существования и разный принцип определения вещи и мысли (человека, культурного бытия). Это, действительно, указание на два разных онтологических принципа бытия. Поэтому Декарт признал бы дантовы координаты как "пространство" жизни духа. Последующая наука стремилась снять дуализм Декарта, который она толковала примитивно, как реальное рядоположение двух независимых друг от друга субстанций, поэтому она "подверстала" человека и дух под принцип действия декартовых координат.

Олицетворением декартова принципа в человеческом поведении стал Гетевский Фауст. Герой Гете заявляет своему "Вергилию"[112]:

Широкий мир земной

Еще достаточен для дела.

Еще ты поразишься мной

И выдумкой моею смелой!

Онхочетстроитьплотину, чтобыликвидировать “бессмыслицу” и беспо­лезность приливов и отливов океана. И:

... не в славе суть. Мои желанья -

Власть, собственность, преобладание.

Мое стремление - дело, труд.

Здесь те же ценностные координаты, что и у Данте. Но если дантовский герой избегал соблазнов, власти, стяжания и прелестей, то фаустовский человек отождествляется с ними. Дантовы координаты сменились на декартовы. Не стала ли смена дантовского пространства жизни человека на пространство Декарта - Фауста глобальной причиной мирового кризиса культуры. Фаустовский человек - человек труда, но это и человек потребления и насилия. Это человек цивилизации. Дантовский человек - человек культуры. ХХ век раскрыл все достоинства картезианской цивилизации и одновременно открыл бездны грядущих катастроф. Просвещенный и гордый Ум должен был вспомнить о Духе. Олицетворением страдания Духа Живаго в пространстве картезианской цивилизации стал Доктор Живаго, герой ухода, остранения и внутреннего сосредоточения, человек культуры. Он ждет возрождения адекватного для себя жизненного пространства.

1993-1995-1998 гг.