ФИЛОСОФИЯ БЫТИЯ-СОБЫТИЯ М.БАХТИНА 3 страница
Не принимает Бахтин и неокантианские представления о ценностях. Хотя Баденская школа выдвинула идеи разделения генерализирующего и идеализирующего методов познания, которые характеризуют соответственно естественнонаучное и гуманитарное познание, а идея индивидуализирующего метода в какой-то степени близка концепции участного мышления, все же представление неокантианцев о мире ценностей как особом, третьем мире для философии бытия-события чуждо. Бахтин в связи с этим критически относится к утверждениям Риккерта о долженствовании как высшей формальной категории [84-86], об объективности и автономности культуры. "Мы вызвали призрак объективной культуры, - пишет Бахтин, - который не умеем заклясть" [123]. В связи с этим появляется, по Бахтину, метафизическое представление о том, что история действует независимо от значимых поступков личности [123-124].
М.Бахтин и философия жизни. Вторым значимым течением в философии конца ХIХ в. была философия жизни и развивающиеся параллельно с нею мотивы иррационализма. Бахтину близка интенция философии жизни, по которой следует взять бытие (жизнь) в неразрывной связи с человеком, увидеть, понять, почувствовать, пережить эту связь. Но философия жизни не сумела, считает Бахтин, разработать соответствующего аппарата для описания единства и единственности жизни. Она передает это через эстетизацию жизни. "Характерной чертой современной философии жизни, пытающейся включить теоретический мир в единство становящейся жизни, - пишет Бахтин, - является некоторая эстетизация жизни, несколько затушевывающая слишком очевидную несообразность чистого теоретизма... Обычно элементы теоретического и эстетического слиты в этих концепциях жизни. Такова и самая значительная попытка философии жизни Бергсона... За вычетом рассудочных элементов из интуиции остается чисто эстетическое созерцание, с ничтожной примесью, с гомеопатической дозой действительного участного мышления" [91-92].
В связи с критикой философии жизни Бахтин показывает ограниченность эстетической теории вчувствования для понимания существа эстетической деятельности [92-94, а также см. в более поздней работе" Автор и герой в эстетической деятельности"]. Критика теории вчувствования и критика эстетического видения, которое не может открыть философии доступа к бытию-событию, показывает, что на первых порах М. Бахтин был решительно против выбора искусства, эстетической деятельности вообще в качестве исходного пункта анализа для своей философии бытия-события. Позднее, как уже говорилось, его философские идеи стали развиваться именно в форме философии литературы и эстетики.
М.Бахтин и феноменология. Самым непосредственным образом философия бытия-события связана с феноменологией Э.Гуссерля. В рукописи "К философии поступка" имя создателя феноменологии упоминается только один раз, но сама установка философии бытия-события на феноменологическое видение своего предмета выражается Бахтиным вполне определенно. "Первая философия, пытающаяся вскрыть бытие-событие, как его знает ответственный поступок... не может строить общих понятий, положений и законов об этом мире... но может быть только описанием, феноменологией этого мира поступка" [105. Выделено мною - В.К.].
Выход в 1900 г. первого тома "Логических исследований" Гуссерля действительно ознаменовал начало нового века в философии, а для всей последующей философии феноменология стала открытием нового метода и нового взгляда на мир. Если до Гуссерля, можно сказать, в философии были разработаны две установки на исследование бытия: установка на изучение самих предметов, объектов реального мира, и установка на исследование познающего бытие сознания, а через него и бытия, то "Логические исследования" открывают третью, в какой-то степени неожиданную установку - исследование способа проявления бытия в сознании, исследование самой сферы явления вещей, людей, событий, ценностей и т.д. человеку. Открытием "Логических исследований" было установление различия между тем, что является и самим актом явления. Феноменологический метод становится описанием и анализом самого процесса появления чего-либо, исследованием отношений между разными способами презентаций и тем, что в них презентуется, дается. Феноменологический метод не анализирует сами предметы, но анализирует всякие возможные формы встреч с предметами[156]. Феноменологическое видение мира производит своеобразную остановку процесса осознания предмета и переориентировку его внимания. Наше сознание всегда направлено на предмет, оно никогда не бывает пустым. В обычной установке сознания это означает: нас окружает мир и наше сознание "прямо" видит этот мир. Феноменологическая установка задерживает сознание "перед" выходом в мир - ведь сознание всегда живет только в границах своих представлений, за которые оно выскочить не может. Поэтому надо понять, что когда мы "видим" предмет, то в действительности мы "видим" то, как этот предмет представляется сознанию. Остановив сознание "перед" выходом в мир, феноменология обращает его внимание на то, чтобы оно проследило в себе свою дорогу к предмету, увидело в себе возможность выхода в мир как свою способность строить и открывать окна, через которые мир увидится, а не явится как результат "проникновения мира в сознание". Именно в этом заключается феноменологическая редукция (epoche): феноменология не отрицает существования объективного мира предметов, она только не может выводить из него характеристик сознания.
Сам Гуссерль реализует феноменологический метод в разработке теории познания. Его интересует, как сознание конструирует достоверное знание. "Феноменология познания является наукой о феноменах познания в двояком значении: о познании как проявлениях, представлениях (Darstellungen), актах сознания, в которых те или другие предметы представляются, становятся осознаны пассивно или активно, с другой стороны - о самих тех предметах, которые так представляются"[157]. Известно, что, реализуя свою программу феноменологии, Гуссерль приходит к трансцендентальной феноменологии, которая исследует априорные способы конституирования интенциональных предметов (ибо сознание всегда направлено на что-то, и даже если мы его остановим "перед" выходом к предмету, его интенция на выход всегда в нем остается), и к трансцендентальному идеализму. А последний и заключается в "систематическом открытии самой конституирующей интенциональности"[158]. Приходит Гуссерль и к различению трансцендентального субъекта и субъекта психологического и психофизического, т.е. человека конкретного[159].
М.Бахтин не идет дорогой Гуссерля в развитии идеи феноменологии[160]. Восприняв саму установку феноменологии взять мир в его проявлении, Бахтин идет к бытию (к метафизике бытия) более короткой дорогой, чем создатель феноменологии. Для Гуссерля эта дорога шла через критику познания и выявление основ достоверности познания: "Необходима наука о том, что существует в абсолютном смысле (vom Seienden in anabsolutem Sin). Эта наука, которую называем метафизикой, вырастает из критики "натурального познания в конкретных науках", основанной на феноменологическом анализе "фундаментальных корреляций между познанием и предметом познания"[161]. Именно эта дорога привела мысль Гуссерля к трансцендентальному идеализму. Бахтин же, принимая феноменологическую редукцию - необходимо брать мир не сам по себе, а таким, каким он появляется в поступающем сознании (или поступке), - "не берет в скобки" само существование мира. Наоборот, бытие именно благодаря редукции до поступка (до действия человека и поступающего сознания) приобретает свое конкретное проявление как бытие-событие. Со-бытие есть бытие, которое со-путствует поступающему человеку, получает свое бытие благодаря со-единению с ним и про-явлению в нем. Со-бытие - это феномен бытия в поле активности человека.
Повторю еще раз, что саму феноменологию бытия-события Бахтин не реализовал, но реализовал "феноменологию личностного (индивидуального) сознания" и "феноменологию предметности культуры", которые, правда, должны быть реконструированы на основе конкретно-литературоведческого анализа, оставленного Бахтиным. Но о том, как глубоко проник русский мыслитель в смысл и логику феноменологического видения, свидетельствует ряд поразительных совпадений утверждений Бахтина из его текста 1920-1924 гг. с более поздними текстами самого Гуссерля и его учеников. На два таких совпадения хотелось бы обратить внимание.
М.Бахтин начинает свои философские заметки с утверждения о невозможности найти выход из теоретического мира науки (мира, построенного наукой) к миру реальной жизни и реальных поступков. Это, как пишет Бахтин, "абсолютно не сообщающиеся, непроницаемые друг для друга" миры [82]. Этот раскол миров рождает кризис человеческого поступка, жизни человека[162], а не способность философии дать принципы соединения теоретического и жизненного мира рождает кризис философии [97]. Выход из этого кризиса русский философ видит в создании философии бытия-события - феноменологии бытия-события. Спустя 13 лет после Бахтина в своих лекциях 1935 года "Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология" Э.Гуссерль высказывает поразительно сходные мысли. В § 2 этой работы создатель феноменологии, говоря о кризисе науки, видит его проявление в том, что наука утратила свое значение для жизни. Наука отказывается говорить о смысле фактов и смысле истории, а считает, что ее дело заключается только в утверждении объективности, в утверждении того, что есть физический и духовный мир. "Но можно ли жить в мире, где история толкуется только как постоянная смена событий и все, где ничего не говорятся ни о смысле существования, ни о ценностях и т.п.". Кризис философии и науки выражает, как считает Гуссерль, кризис самой зкзистенции европейского общества, где потеряна вера "в свободу и способность человека дать своему индивидуальному существованию разумный смысл"[163]. Гуссерль рисует в своих лекциях картину становления современного кризиса как картину становления рационального теоретического мышления, которое, говоря словами Бахтина, постепенно отрывалось от "участного мышления", от "обыденной жизни", структура которой и давала основания для возникновения структур самого теоретического мышления. Разрешение кризиса Гуссерль связывает со становлением феноменологии, которая должна показать, как и из каких корней вырастает сознание. Он связывает выход из кризиса с личной ответственностью философов, с непосредственным участием их мысли в жизни общества. Интересно здесь само совпадение пафоса и терминологии Гуссерля с учением русского философа об ответственном поступке.
В 1971 г. ученик Э.Гуссерля чешский философ Ян Паточка читает в Варшаве лекцию на тему "Философия кризиса науки, по Э.Гуссерлю, и концепция "мира жизни", в которой анализирует учение немецкого философа о кризисе европейского духа, оценивает его, опираясь на опыт прошедших десятилетий. Паточка отмечает, что Гуссерль был прав, показывая, что поскольку научно-рациональное "видение, необычайно точное и одновременно необычайно плоское и нудное, не может совершенно ничего сказать о конкретной человеческой жизни, полностью лишая ее смысла, при этом ссылаясь на высшую истину (ибо именно наука и разум ее провозглашают), то оно оказывает такое воздействие на общество и все его поведение, которое выражается в склонности к иррационализму и мистицизму, в действиях, не основанных на разуме, в бегстве в мир иллюзий, в чувственность и в чистую телесность"[164]. Но выход, который предлагает Гуссерль из этого кризисного состояния - заменить мир физических структур, который создан наукой, на мир трансцендентальный, который конструируется субъектом в интерсубъективной коммуникации, - является, по мысли Паточки (и справедливо), выходом иллюзорным, т.к. он лишает естественный мир жизни наивной независимости бытия, ибо превращает его в результат действия трансцендентальной субъективности[165].
Чешский ученик Гуссерля видит выход из кризиса в том, чтобы вернуть науку (теоретическую мысль вообще) к ее истокам, к "естественному миру жизни". И здесь мы снова видим поразительное совпадение с идеями Бахтин. Мир человеческой жизни, считает Я. Паточка. должен быть понят как мир человеческой практической активности, мир, в котором человек работает и в котором он поглощен знаниями. "Не является ли этот мир, - пишет Паточка, - скорее открытым для "я могу", чем для "я вижу" и "я наблюдаю"[166]. И далее: так понятый мир не был бы миром интуиции (как у Гуссерля), а миром, целей pragmata. "А "для чего" составляет всегда ou eueca[167], которое конструирует мое присутствие в целостности моих pragmata, упорядоченных с точки зрения на задание, которые должны быть решены"[168]. Это ou eueca, которое для Паточки является главной характеристикой связи человека и его мира и способом явления целостности мира в конкретных действиях (pragmata), буквально повторяет Бахтинское "мое не-алиби в мире", которое становится основой понимания и ответственного действия в мире бытия-события, в конкретном мире. "Именно в этой не тематической целостности, в которой трансцендирует себя вся практическая деятельность, мы действительно живем", - заключает Паточка[169]. Но для того, чтобы прийти к такому пониманию "естественного мира жизни", Я.Паточка уже имел перед собой не только всего Гуссерля, но и М.Хайдеггера, и опубликованные ранние работы Маркса, и разработки марксисткой философии. М.Бахтин же в момент формирования идеи новой философии всего этого не знал.
М.Бахтин и экзистенциализм М.Хайдеггера. В своих рассуждениях о философии бытия-события русский философ, опираясь на идеи феноменологии, не только высказал ряд положений, которые позже появляются у самого автора феноменологии, но и начал разрабатывать такую реализацию феноменологии, которая была подобна будущей реализации ее М.Хайдеггером. Философия бытия-события, на мой взгляд, предвосхищает главные идеи классического труда философии экзистенциализма, вышедшего в 1927 году, "Бытие и время". По сути дела, каждое понятие философии бытия-события М.Бахтина можно поставить в соответствие понятиям философии Dasein Хайдеггера. Читателю, знакомому с философией экзистенциализма (в версии Хайдеггера периода "Бытия и времени"), уже должны были приходить на мысль соответствующие аналогии между Бахтиным и немецким философом, когда выше излагалась концепция русского философа. Можно просто указать на некоторые наиболее яркие и очевидные параллели.
Конечно, при сравнении этих концепций необходимо учитывать то обстоятельство, что литературные формы их изложения различны. В черновом наброске Бахтин уясняет мысль для себя самого. Труд Хайдеггера - это готовая книга, в которой систематически излагается уже продуманная концепция. В силу этого концепция Хайдеггера оказывается более обоснованной, представленной в системе понятий и категорий, соотнесенной со всей панорамой европейской философской мысли, а концепция Бахтина является только наброском философской системы.
Главная мысль философии Бахтина заключается в том, что традиционной установке сознания, которое сначала отделяет себя от объекта, а потом ищет с ним соединения в истине, недоступно действительное бытие. Он пишет: "В категориях теоретического безучастного сознания это бытие неопределимо, но лишь в категориях действительного причащения, т.е. поступка, в категориях участно-действенного переживания конкретной единственности мира" [91]. И эта идея развивается Хайдеггером.
Бытие - главная тема его философии. Но его философия ничего не говорит о бытии так, как какая-нибудь наука говорят о своем объекте. Не говорит, т.к. ответить на вопрос о бытии по правилам логики (теоретического сознания), которая ищет род и видовые отличия у определяемых ею понятий, нельзя: бытие их не имеет. Поэтому необходимо искать другую дорогу к бытию. Такой дорогой, по Хайдеггеру, является феноменология, что, согласно греческой этимологии составных частей этого слова, означает "сделать возможным видение того, что показывается само по себе и со стороны его самого"[170]. Философия и должна найти то место, где бытие показывается само и через самого себя. Таким "местом" является для Хайдеггера Dasein, что можно было бы передать как "есть бытие" - в смысле "вот оно", "объявилось". Dasein должен быть тем "местом", где бытие не просто появляется, но где это появление заявляет о своем явления, делает его явным. Для кого? Для себя самого. Значит, Dasein должно быть "местом", где бытие проявляется через осознание, через понимание его, т.е. это должно быть бытие сознательное. "Понимание бытия само является характеристикой Dasein как бытия"[171]. Следовательно, в качестве Dasein выступает такое специфическое бытие, каким "являемся мы сами", каким является человек, который "имеет бытийную возможность вопроса" о бытии[172]. Когда Хайдеггер говорит о способности Dasein понимать бытие, то он имеет в виду не только, и не столько понимание и знание в понятиях, сколько в действиях и умениях.
И здесь видно принципиальное единство с Бахтиным, который отмечал, что сам поступок "в самом своем свершении как-то знает, как-то имеет единое и единственное бытие жизни, ориентируется в нем" [Подчеркнуто мною - В.К.]. Конечно, Хайдеггер более тщательно и всесторонне анализирует это "как-то знает", разрабатывая стройную концепцию экзистенции Dasein, которая раскрывает себя в трансценденции, в переходе от конкретного сущего к бытию, ибо "бытие всегда является бытием какого-либо конкретного бытия"[173]. Dasein понимает бытие, различая бытие и сущее (конкретное бытие), и в этом заключается его особенность[174]. Поэтому сам способ экзистенции, выявляющий бытие, и анализ экзистенции - экзистенциальный анализ, экзистенциальная философия - совпадают. Герменевтика оказывается способом бытия Dasein. Не будем здесь рассматривать аналитику Dasein у Хайдеггера, но отметим общие положения в этом анализе Хайдеггера и в анализе ответственного поступка Бахтина.
Ключевым понятием для философии бытия-события Бахтина является понятие "моего не-алиби в бытии", "неслиянное и нераздельное утверждение себя в бытии". Важной характеристикой зкзистенцин Dasein является его "брошенность" в ситуацию, его фактичность[175], которая заставляет Dasein действовать, реализуя свои возможности, вытекающие из его фактичности.
У Бахтина: "Ничто в бытии, кроме меня, не есть для меня Я... Моя единственность как нудительное несовпадение ни с чем, что не есть Я, всегда делает возможным и единственное и незаменимое действие мое по отношению ко всему, что не есмь Я" [112-113]. У Хайдеггера Dasein всегда является не только конкретным бытием, но моим бытием. "Dasein есть бытие, которое каждый раз есть я сам, бытие каждый раз есть мое бытие"[176].
Жизнь Dasein является, по Хайдеггеру, бытием-в-мире, и это бытие-в-мире проявляется в разнообразных отношениях с вещами, которые обобщенно можно назвать заботой о чем-либо, а также в его отношении с людьми, которые оказываются заботливостью[177]. Это не просто фактическое поведение человека (Dasein), его онтичный способ существования, но его онтологическая (экзистенциальная) характеристика. Подобное видели мы у Бахтина: мой поступок, вытекающий из моего не-алиби в бытии (бытия-в-мире), характеризуется долженствованием (я должен действовать - я должен заботиться) и ответственностью (у Хайдеггера появится здесь тревога как результат конфронтации Dasein со своей собственной жизнью, хотя тревога как экзистенциальное состояние далеко не полностью сходится с ответственностью). Долженствование, как было показано, в философии бытия-события также является "онтичным способом существования" поступка, ибо оно есть там, "где есть признание факта бытия единственной личности изнутри ее" [113].
Существенное сходство при одновременном принципиальном различии обнаруживается в понимании "феномена мира". В философии Хайдеггера мир возникает как целостность отнесенных друг к другу вещей, "вещей - для чего-либо", вещей-орудий, которые всегда являются средствами и должны быть отнесены к чему-то, что уже не является средством. Этим центром отнесения всех вещей, а тем самым и центром мира как целостного единства всех вещей выступает Dasein[178]. Для Хайдеггера мир, как и отдельные его части (например, орудия, используемые человеком), благодаря своей онтологической структуре, может только отсылать к бытию, открывать его как горизонт существования конкретного. Хайдеггер последовательно проводит так называемое "онтологическое различие" - различие между сущим (конкретным бытием) и бытием как таковым, что греки некогда называли on he on. Мир для Хайдеггера не является бытием, а только экзистенциальным моментом существования Dasein, структурой "отсылания к чему-либо", описанием способа, каким Dasein понимает себя и свое бытие. Действительное же бытие для Хайдеггера существует как горизонт понимания существования чего-либо как сущего. Хайдеггер хотел бы, в конце концов, понять именно это бытие, скажем, бытие, абстрагированное от конкретного существования. И здесь Хайдеггер движется в традиции европейской философской мысли, всегда интересовавшейся бытием как бытием (on he on).
В философии Бахтина подход ко всему миру так же открыт только с моего единственного места и только для меня одного [117], "реальная тяжесть времени и наглядная осязательная ценность пространства", "мира как действительно и ответственно переживаемого единого и единственного целого" так же дается с моей позиции как центра [125]. Но в отличие от немецкого философа для Бахтина мир, открывающийся поступающему сознанию, является действительным бытием, миром-событием, которым и должна заняться первая философия, искавшая всегда on he on. Здесь Бахтин продолжает традицию русской философской мысли, которая искала единства в многообразии и включала индивидуальность в структуру действительности[179]. Бахтин называет эту действительность бытием-событием. В этом понятии выделены обе стороны онтологического различия, как его понимает Хайдеггер: то единственное, или событие, что в "Бытии и времени" выступит как сущее, и единое, или бытие. Русский мыслитель соединяет их в бытие-событие, которое составляет целостность, но не саму по себе, а для поступающего (участного) сознания. Для Бахтина важно, прежде всего, не понимание (или познание) бытия, а участие в бытии. Поэтому трансценденция в смысле Бахтина, если употребить термин Хайдеггера, заключается в переносе себя в бытие, в утверждении своего со-бытия и тем самым понимания бытия.
Принципиальное сходство концепций двух мыслителей находим мы и в их учении о познании и истине. Эти проблемы не были для них обоих центральными, т.к. и тот, и другой сосредотачивают свое внимание, прежде всего на "фундаментальной онтологии". Появляются же эпистемологические проблемы в обеих концепциях в одинаковых условиях. Поступок и Dasein, каждый в силу своей натуры, прокладывает дорогу к бытию, открывает бытие. И это открытие бытия становится его пониманием и познанием. Познание вытекает из того, что как поступок у Бахтина, так и Dasein у Хайдеггера причастны бытию, переживают его. "Познание, - пишет Хайдеггер, - является способом присутствия, основанном на бытии-в-мире"[180]. Это присутствие (при-сут-ствие, где корень "сут" - "суть" - есть, т.е. при есть, при существовании, при бытии) в бытии, участие Dasein в мире выражается через настроение, которое "конституирует экзистенциальную открытость Dasein на мир"[181]. Источником истины, по Хайдеггеру, является само априорное участие в мире - открытость Dasein на мир.
Бахтинская концепция участного мышления также выходила из представления о непосредственном включении поступка в бытие-событие, из того, что участное мышление вырастает на том, что "все, с чем я имею дело, дано мне в эмоционально-волевом тоне, ибо все дано мне как момент события, в котором я участен" [106]. Бахтин и Хайдеггер оба выступают против трансцендентального понимания сознания и познания, выводя их из онтологических характеристик. Бахтин это только намечает. Хайдеггер это подробно анализирует.
Хайдеггеру принадлежит возрождение понятия истины как aletheia. В книге "Бытие и время" немецкий философ только подходит к пониманию истины как нескрытости. Здесь истина связывается с открытием бытия: "то, что знание является истинным, означает: оно открывает бытие само в себе"[182]. Причем "открытие" трактуется как обнаружение истинности самим знанием. Знание открывает в себе истинность свою не путем "сравнения" себя и вещи, что невозможно, а путем реализации "схемы открытия". Эта же последняя ("схема знания, схема открытия") выходит из нашего априорного "заинтересования" миром, из нашего бытия-в-мире, т.е. открытости Dasein на бытие. Хайдеггер сводит основу истины, или, как он ее называет, "первичную истину", - к способности Dasein, т.е. человеческого существования, к обнаружению правды своего бытия. Истина, в конце концов, оказывается аутентичным существованием, аутентичной жизненной позицией, т.е. такой, в которой экзистенция открывает себя как трансценденцию, как переход от конкретного существования к бытию, постижению смысла жизни. Бахтин это называл узнаванием единства бытия и события, единства мира и своего места в нем и принятия ответственности за бытие. Жизненная позиция становится аутентичной, когда она основана на решительности, ибо правда существования прежде всего совершается, осуществляется, а не познается или представляется. А у Бахтина мы видели, что правда поступка реализуется в верности своей "подписи", своему решению принять ответственность за бытие.
После публикации 1 тома "Бытия и времени" в концепции Хайдеггера происходят изменения, настолько существенные, что они не дали ему возможности написать задуманный второй том книги. Теперь в истине Хайдеггер видит не открытость Dasein на бытие, а открытость самого бытия, которое скрывается за сущим (конкретным существованием). Истина - это нескрытость бытия, выход его на явь в "просвете" онтологического различия между сущим и бытием. Именно здесь истина становится в полном смысле слова aletheia[183]. Бахтин в своем различении истины и правды в какой-то степени предвосхищает мысли Хайдеггера. Более того, мне представляется, что замысел философии бытия-события содержал в себе возможность такой реализации, которая бы сразу шла к анализу бытия в его единстве и его правде вместе с поступком, в котором это единство и эта правда открываются. В таком случае, по логике Хайдеггера, должен бы сначала появиться второй том "Бытия и времени", а потом тот первый, который имеем, а точнее, страницы второго и первого томов должны быть "перемешаны", ибо философия бытия-события, конкретность бытия и не-алиби человека в нем делает основанием ответственного поступка человека, истина которого вырастает из утверждающей силы поступка.
Бытие в экзистенциализме Хайдеггера является основой не только заботы, но и экзистенциальной тревоги, экзистенциального страха человека, осознающего свою временность и конечность. Они как бы "вне", "по-за" экзистенции, хотя последняя и погружена в бытие. Оно дается экзистенции, но ей не принадлежит. Бытие в философии бытия-события - основа ответственности человека: поступок не только открывает бытие, но и утверждает его, отвечает за него. Бытие рождается в поступке. "Мир, откуда ушел Христос, - пишет Бахтин, - уже не будет тем миром, где его никогда не было, он принципиально иной" [94]. "Вот этот-то мир, - продолжает русский философ, - где свершилось событие жизни и смерти Христа в их факте и смысле, принципиально неопределим ни в теоретических категориях, ни в категориях исторического познания, ни эстетической интуицией; в одном случае мы познаем отвлеченный смысл, но теряем единственный факт действительного исторического свершения, в другом случае - исторический факт, но теряем смысл, в третьем имеем и бытие факта, и смысл в нем как момент его индивидуализации, но теряем свою позицию по отношению к нему, свою долженствующую причастность, т.е. нигде не имеем полноты свершения в единстве и взаимопроницании единственного факта-свершения-смысла-значения и нашей причастности (ибо един и единственен мир этого свершения)" [94].
Философия бытия-события входит в круг экзистенциалистской философии, образуя там свое течение, которое можно назвать философией зкзистенциальной ответственности. Это экзистенциализм экстравертивный, в отличие от интровертивного экзистенциализма Хайдеггера. Эта особенность философской концепции М. Бахтина вырастает из философской традиции русской философии.
Философия М. Бахтина и русская философия. Изучение русских философских корней концепции бытия-события требует специального и детального историко-философского исследования, поэтому мы ограничимся здесь указанием на некоторые наиболее общие черты сходства философии М. Бахтина и традиции русской философской и общественной мысли.