Проблема духовного возрождения человека в философии аль-Фараби и А.Ясави
Особое внимание в тюркской философии заслуживает творчество учёного и мыслителя Абу Наср аль-Фараби. Ему задолго до «Трёх истин» Ш. Кудайбердиева удалось создать философское учение, в котором имеются плодотворные зёрна материализма и идеализма в понимании нравственности. В подходе к морально- этическим проблемам аль-Фараби искусным образом соединяет теологические и материалистические концепции, моралистическую философию и практические советы по нравственному совершенствованию личности. Значительному мыслителю средневекового Казахстана Кожа Ахмет Ясави в отличие от аль-Фараби чужды материалистические взгляды, проблемы нравственно- этического становления человека он рассматривает с теологических, суфийско- мистических позиций.
Аль-Фараби рассматривает Аллаха как первопричину всего сущего, между ним и Природой устанавливается связь в виде эволюции, которую аль-Фараби рассматривает как деятельный разум. В то же время Аллах, согласно мыслителю, является носителем высшей мудрости, которая состоит в том, чтобы познавать наилучшим образом лучшие вещи. Поэтому, Бог, «мысля своею сущностью, становится знающим, а знающий и знание – единая сущность и единая субстанция» [3, 243]. Бог, согласно аль-Фараби, является совершенным и постоянным знанием, истиной. Разум человека не способен до конца постигнуть высшее знание, т.к. «несовершенство знания, которое создаётся в нас о Первичном бытии, происходит из- за того, что Он совершенен, а не только из-за того, что «слабость нашего интеллекта делает трудным Его восприятие» [3, 297]. Человек способен постигать законы мироздания, основываясь только на личном опыте и интуиции. Личный опыт, согласно аль-Фараби, значим также и для нравственного становления личности. Как для развития искусного письма необходима привычка, так и для становления добродетельного поведения необходимо повторение добродетельных действий для их закрепления в качестве нравственной привычки.
Кожа Ахмет Ясави, также, как и аль-Фараби, рассматривает Бога как абстрактную безличную сущность, находящуюся за пределами человеческого мышления. В понимании Кожа Ахмета Ясави Бог это необходимо сущее, которое не нуждается ни в каких онтологических доказательствах своего существования, это чувственно- интеллектуальный символ единства со Вселенной, символ страстно желаемой вечности и сокровенной тайны мира. Кожа Ахмет Ясави считает, что человек, познавая богооткровенные истины, зажигается пламенем истинной веры, которая разрешает проблему человеческого бытия. Человек находится в состоянии разорванности, когда неспособен соединить в себе тайное и явное. Любовь к Богу для Кожа Ахмета Ясави равна духовности. Поэтому соединению с Богом должно предшествовать воспитание в себе таких нравственных качеств, как человеколюбие, мудрость, честность, доброта, которые способствуют становлению человека быть достойным познания Бога. Религиозный мыслитель рассматривает причиной личных и социальных бед людей такие нравственные пороки, как безверие, жадность, алчность и страсть. Освобождение от них способствует как нравственному возрождению человека, так и его приближению к познанию Бога. Нравственному очищению религиозный мыслитель придавал первостепенное значение, чем внешней религиозной обрядности, а страх перед Богом вытеснил безграничной любовью к Нему.
В морально- этической и религиозной философии Ясави содержится учение об освобождении от земных и материальных привязанностей как необходимом условии приобщения человека к божественному и трансцендентности, так как «уничтожение плотского есть ни что иное как рождение духовного» [4,78]. Особо ценным в идее духовного возрождения человека в учении религиозного мыслителя представляется акцент на сердечном отношении между человеком и миром, сердечность Ясави рассматривает как проявление божественного в душе человека.
Аль-Фараби, как и Кожа Ахмет Ясави, рассматривает сердце, т.е. душевную деятельность человека, как основу духовной деятельности человека, разум же вторичен в духовном существе личности: «Сердце является главным органом. Мозг, управляя всеми другими органами, сам управляется сердцем. Мозг служит только сердцу и обслуживается другими органами в зависимости от природного намерения сердца. В то же время мозг наделён способностью обслуживать сердце в его благородных действиях» [3, 312.]. Аль-Фараби, не разделяя пифагорейское представление о перевоплощении души, считает, что душа не может существовать раньше тела. Бессмертны, по представлению философа, только души добродетельных и сведущих людей, в то время как души невежественных людей смертны.
Аль-Фараби склоняется в сторону платоновского идеализма, признавая мир идей. В то же время, поддерживая гносеологический принцип об отсутствии врождённого знания, аль-Фараби отрицает возможность врождённости нравственных качеств человека. Аль-Фараби рассматривает этическую характеристику человека как приоритетное качество. Человек способен нравственно изменяться, т.к. «любой нрав способен передаваться и изменяться даже в трудных условиях. Ни одна черта характера не избегает изменений и передачи» [5, 67.]. Аль-Фараби придаёт большое значение укоренению в человеке положительных нравственных качеств через добродетельные образцы поведения и добродетельные привычки, т.к. «тот, кто развил какую- либо черту характера и кому удалось усовершенствовать её, тем самым укрепил в себе эту черту» [5,53.]. Исследовательско-познавательной и социально- политической деятельности человека, согласно аль-Фараби, должно предшествовать нравственное становление его, так как состояние души и её формирование - первое, с чего должен начинать человек. Только после исправления и формирования нравственных качеств человек должен переходить к совершенствованию другого. Таким образом, в становлении личности аль-Фараби большое значение придавал нравственному формированию личности.
Нравственность, по мнению аль-Фараби, формируется через добродетельное воспитание, приобретение нравственных привычек через многократное повторение добродетельных действий и образцы добродетели. Аль-Фараби рассматривал философию как знание этической направленности, способствующее моральному оздоровлению человека, т.к. «книги, из которых познаются вещи, применяемые в философии, относятся к исправлению нравов» [6, 11]. Следовательно, морально- этический аспект философии также способствует духовному возрождению человека.
Однако, аль-Фараби полагает, что познанию философии должно предшествовать изучение этики потому, что чей нрав не поддаётся исправлению, тот не может познать истинную науку. Изучение этики способствует «исправлению природы человека так, чтобы свойства его чувственной души направлялись к истине, а не к наслаждениям» [6,9]. Таким образом, согласно аль-Фараби, одним из путей духовного возрождения человека является изучение таких гуманитарных наук, как философия и этика, т.к. только так воспитается разумная душа, понимающая истинный путь, предохраняющий от ошибок и заблуждений. Под разумным человеком аль-Фараби понимает того, «кто добродетелен и способен избрать добро и избежать зло, кто обладает абсолютной способностью к различению того, что следует предпочесть или чего следует остерегаться» [7, 24]. Для аль-Фараби рациональный ум и разум не тождественны, т.к. разумный человек является добродетельным, «применяющим свои качества к совершению достохвальных действий или ради избежания действий порочных» [7, 38]. Для аль-Фараби зло и разумность не совместимы, т.к. тот, кто проявляет сообразительность к совершению зла не разумен, а хитёр и изворотлив. Истинная сообразительность – это то, что достойно делать в нужное время и в подходящих случаях. Такое знание добродетельно, а значит и разумно. Следовательно, разумный является вместе с тем и добродетельным.
Аль-Фараби оставляет за человеком нравственную свободу выбора добра или зла, т.к. «природа блага такова, что она достигается по желанию и свободному выбору, а зло также достигается по желанию и свободному выбору» [3,215.]. Счастье и добро по аль-Фараби близкие понятия, т.к. счастье – это добро, искомое ради самого себя. Действия, которые способствуют достижению счастья есть прекрасные действия, а нравы и привычки, которые формируются у человека при выполнении этих действий - добродетели. Те же действия, которые мешают достижению счастья и добру, по мнению аль-Фараби, являются безнравственными, поэтому нравы и привычки, сформировавшиеся в результате этих действий являются низкими и порочными. Рассуждая о связи характера действий и нрава, состояний души, аль-Фараби процесс нравственного самосовершенствования человека сравнивает с развитием искусства письма через повторение правильных приёмов. При увеличении мастерства возрастают радость и удовольствие человека от занимаемого им дела. Так и с добродетельными действиями, «чем больше и чаще они выполняются, и чем больше в них проявляет упорства человек, тем сильнее, добродетельнее и совершеннее делают они душу» [3,199]. Неправильные же действия по письму делают его несовершенным, и чем больше они повторяются, тем хуже становится само письмо.
Таким же образом от повторения и закрепления дурных привычек несовершенным становится душевное состояние человека, которое аль-Фараби называет не иначе, как больным. Опасность этого философ видит в том, что «люди с больной душой находят удовольствие в дурных положениях и действиях, страдая при этом от вещей прекрасных и добродетельных или же вовсе не представляя их себе» [3,245]. Таким образом, в отличие от теологической и мистической концепции Кожа-Ахмет Ясави, нравственное совершенствование человека аль-Фараби видит не во всецелом слиянии человека с Богом, а в построении индивидуальной жизни согласно добродетели.
Любовь, по мнению аль-Фараби, способствует нравственному росту человека, т.к. именно любовь к знанию, правде возвышает и совершенствует человека. Составленный аль-Фараби идеал главы добродетельного города представляет собой извечный идеал добродетельного человека, согласно которому человек должен «обладать умом проницательным и прозорливым, иметь любовь к обучению и познанию, быть воздержанным, любить правду, ненавидеть ложь, обладать гордой душой и дорожить честью, быть справедливым, смелым, отважным, не знать страха и малодушия» [3,156]. Согласно приведённой характеристике добродетельного правителя, мудрый человек сочетает в себе проницательность и прозорливость, нравственный разум и знание.
В основу межличностных отношений аль-Фараби ставит доверие, взаимопомощь и добрососедство. Он осуждает подход человека к другим, согласно которому «существование другого представляет собой несовершенство и является вредным для его собственного существования либо, что другое существо существует именно для него» [6,4]. Согласно аль-Фараби, самый счастливый человек есть тот, кто одержал победу над всем, что ему враждебно и прежде всего над собственными пороками и недовольством миром и другими в себе. Стремление к духовности увеличивает продолжительность жизни, делает её более лёгкой, т.к. «если лечение тела – по словам Гиппократа, продлевает жизнь, то лечение души должно привести ещё к лучшему результату» [6,6], т.к. стремление к добродетельному образу жизни ограждает человека от лишних затрат, спасает от случайных потерь и опасностей.
Таким образом, духовное спасение человека аль-Фараби видит в его духовном просвещении, воспитании в нём добродетели, в стремлении к межличностным отношениям, построенным на доверии, взаимопомощи и добрососедстве. Гуманизм и духовное бытие человека для аль-Фараби представляют неразрывное понятие, духовное становление человека невозможно без взращивания и укоренения в нём добродетели, тяги к добру, красоте и истине как высшим духовно-нравственным идеалам.
Вопросы для обсуждения:
Что общего и что отличного в рассуждениях аль-Фараби и Ясави о духовности человека?
Каковы пути духовно-нравственного улучшения человека в мировоззрении аль- Фараби и Ясави?
Значение учений аль-Фараби и Ясави в мировой философской мысли и сохранении духовности человека?
Задание пониженной сложности:
Необходимо определить авторство таких работ, как:
«Кутадгу Билик», «Дивани Хикмет», «Трактат о взглядах жителей добродетельного города», «Сказание о нищем», «Энциклопедия науки или календарь», «Диуани лугат ат-тюрк», «О достижении счастья».
Задания средней сложности:
1) Сравнительная таблица. Философские воззрения аль-Фараби и А.Ясави
| Философ | Проблема Бога | Проблема разума человека | Проблема поиска истины | Идея добра и любви | Человек и общество |
| Аль-Фараби | |||||
| А. Ясави |
2)Необходимо объяснить следующие понятия:
Космология, микрокосм, суфизм, дервиш, любовь к Богу, великий джихад, "Книга мудрости", энциклопедист, активно-нравственное начало, Космос, суфий, монотеизм. тенгрианство, "Благодатное знание", добродетель.
Задание повышенной сложности.
Сравнительная таблица. Тюркская и арабо-мусульманская философии
| Философия | Проблема Бога | Проблема сущего (Космос и природа) | Проблема человека | Проблема общества | Проблема познания и разума |
| Тюркская | |||||
| Арабо-мусульманская |
Темы рефератов:
1. Мифология древних тюрков
2. Древние тюркские верования и тюркское мировоззрение
3. Тенгрианство и тюркское мировоззрение
4. Древнетюркские письменные памятники и тюркское мировоззрение
5. Мировоззрение А. Яссави
6. Жизнь и деятельность А.Яссави
7. «Дивани Хикмет» А.Яссави -выдающийся памятник культуры
8. Особенности среднеазиатского суфизма
9. Суфизм
10. Особенности исламского мировоззрения тюркских народов