Тема 2.3. Религиозная философия Средних веков
Философия Средних веков в европейской культуре занимает значительный исторический период (IV-XIV века). В IV-V веках, вследствие падения Западной Римской империи под ударами варварских племен, античное культурное наследие в значительной степени оказалось утраченным. В духовной жизни западноевропейских народов постепенно, но безальтернативно стала утверждаться христианская религия. Постепенно представители церкви стали буквально управлять обществом и всеми его сферами. В связи с этим изменилась и философия. Если философы античности видели цель философии в познании Космоса, как мира в целом, и места человека в нём (космоцентризм). То в философии эпохи Средних веков начал господствовать теоцентризм (от греч. слов – «Бог» и «центр круга») – философская концепция, в основе которой лежит понимание Бога как абсолютного, совершенного, наивысшего бытия, источника всей жизни и любого блага. При этом основой нравственности служит почитание и служение Богу, а подражание и уподобление Ему считается высшей целью человеческой жизни.
С середины II до конца III века в средиземноморских провинциях Римской империи происходит быстрое распространение христианства. В результате возникает специфический социокультурный феномен: параллельное сосуществование традиционной языческой религии, поддерживаемой политической властью, и новой, христианской культуры, распространяющейся благодаря самоотверженной деятельности первых религиозных общин. Первоначально христианство было непризнанной религией, преследуемой большинством римских императоров. Поэтому деятельность ранних христианских мыслителей была направлена на защиту молодой религии от всевозможных языческих верований, культов и преследования властей (которые подозревали первых христиан в призывах к неповиновению). В борьбе против мифологического мировоззрения, а также разнообразных ересей (неофициальные толкования Библии), происходило становление христианского вероучения, отстраивался религиозный канон. Поэтому наступлению средневековой философии предшествовал период в европейской культуре и философии, который называется апологетика (II-III века). Первые христианские богословы в силу обстоятельств были апологетами (от греч. apologeomai – «защищать»). Их сочинения адресованы языческой аудитории, что подразумевало широкое использование интеллектуально-понятийных средств античной культуры. Христианские идеи и положения объяснялись языком греческой философии, что неизбежно порождало множество ересей в толковании Священного Писания. В результате апологеты вынуждены были не только полемизировать с внешними идеологическими оппонентами, вести активную проповедническую деятельность с целью распространения учения, но также уделять большое внимание разработке самого христианского канона. В апологетике выделяют две ветви – западную и восточную. Среди грекоязычных (восточных) апологетов наиболее известны: Аристид, Юстин Мученик, Татиан, Афинагор, Феофил, Мелитон. Крупнейшим апологетом восточного направления, а также ранним систематизатором христианского учения является Ориген. Первым латинским апологетом является Тертуллиан. Защитники христианского мировоззрения отстаивали важнейшие положения новой религии, среди которых ведущее место занимали догматы о Троице, о богочеловеческой природе Христа, о бессмертии и бесплотности души, о воскрешении во плоти, на которые опиралась вся христианская идеология, учение о спасении и Спасителе, о человеческой личности и свободе выбора и т.д. Без них христианская религия утратила бы влияние в народной среде, а также свое неповторимое лицо среди множества религиозно-мифологических культов Средиземноморья.
Первый период средневековой философии называется патристика (от лат. pater – «отец»), так как в это время (IV-VII века) философией занимались «Отцы церкви» (или «Святые Отцы» – почётный титул, используемый с конца IV века применительно к группе выдающихся церковных деятелей, чей авторитет имел особый вес в формировании догматики, иерархической организации и богослужения Церкви). На этом этапе полемически фрагментарное философствование сменяется работой над систематизацией церковной доктрины. В патристике выделяют два направления: западную (латинскую) патристику (Августин Аврелий); и восточную (греко-византийскую) патристику (Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Григорий Палама). Развитие проблемного поля философии в период патристики связано с разработкой трёх важнейших частей религиозного миропонимания: теологии – учения о Боге и его атрибутах; христологии – учения о богочеловеческой личности Христа; христианской антропологии – учения о человеке и судьбе его личной души. Противопоставление души и тела составлял фундамент христианской антропологии. В отличие от безличностной трактовки духа в античной философии, библейско-христианская традиция представила духовное начало как личностный абсолют и личную волю Бога, сотворившего «из ничего» весь мир. Душа человека понималась как бессмертная и совершенно бесплотная субстанциальная форма тела, благодаря которому она достигает полноты своего осуществления. Центральным положением средневековой христологии является установка, что во Христе обе природы (божественная и человеческая) соединены «неизменно, нераздельно». Соединение духовной и телесной природ в человеке мыслилось по аналогии с богочеловеческой личностью Христа. Исходная для всей христианской антропологии трактовка человека как сотворенного по образу и подобию Божьему воспринималась в Средние века сквозь призму идеи богоуподобления, как процесс освобождения человека и человечества от всевозможных наслоений «неподобия Богу», обусловленных материей. Это предполагало аскетическое ограничение плотских (телесных) желаний, максимальный отказ от материальных благ и сведения жизненных потребностей к необходимому минимуму. Человек мыслился как существо греховное, плотское, «отпавшее (отдалившееся) от Бога». Задача человека – осознать, что он – венец творения, вспомнить о том, что человек есть образ Божий и восстановить его изначальную чистоту. Преодоление трагической раздвоенности человека (на душу и тело) как путь преодоления всякого зла – высшая цель человеческого существования. Согласно учениям «Отцов церкви», человек есть Святая Церковь Божья; алтарь в ней представляет душу, жертвенник – ум, а храм – тело. В процессе богоуподобления человек телом своим, словно храмом, добродетельно украшает душу, осуществляя заповеди в соответствии с моральной философией.
Августин Аврелий (V век) является выдающимся представителем западной патристики, который заложил основы христианской философии и разработал основные принципы средневекового философского мышления на основе синтеза христианских идей с положениями платонизма, приемлемыми для христианского вероучения. В качестве основных проблем философии патристики, подробно рассмотренных Августином, следует назвать следующие: проблема Бога и его отношения к миру; проблема соотношения времени и вечности; проблема бессмертия человеческой души и её отношения к телу; проблема свободной воли; проблема добра и зла; проблема соотношения веры и разума; проблема равенства людей и социальной иерархии; проблема государственной и церковной власти; проблема периодизации человеческой истории, её целей и смысла. Следует отметить, что для развития средневековой философии большое значение имела разработка в этот период важнейших проблем, не удостоенных вниманием со стороны античной философии. Благодаря Августину, в патристике закладываются основы представлений о моральной автономии и самоценности личности, о структуре и смысле человеческой истории, о духовном прогрессе человечества. Августина внёс большой вклад в обоснование «принципа креационизма». Креационизм (от лат. creatio – «творение») – религиозная концепция, согласно которой основные формы органического мира (жизнь), человечество, планета Земля, а также мир в целом, рассматриваются как непосредственно созданные Творцом (Богом). Креационизм характерен для всей средневековой философии, что отличает её от античной философии, в которой боги могли лишь упорядочивать мироздание, но отнюдь не творить его. В Средние века Бог понимался как средоточие всех положительных качеств в частности он являлся онтологическим абсолютом, то есть чистым бытием, которое и является источником бытия «тварного» (материального) мира. Всё бытие берёт своё начало от Бога как единственного первоистока бытия. Богу не свойственно ничто телесное, он есть чистый дух, сотворивший своей Свободной Волей материальный мир. Бог не только создаёт мир, но каждый момент Он поддерживает его существование. Если бы Бог перестал это делать, мир сразу же вернулся бы в своё первоначальное состояние, то есть в ничто, он бы уничтожился. Всё в мире зависит от воли Бога и направляется им, Бог ни на мгновение не оставляет мир своим попечением. Признание того, что все явления природы и события человеческой истории осуществляют предначертания Бога, называется провиденциализмом, который также является одной из характерных черт средневекового мышления. Также Августин полностью признавал и «принцип откровения» – передачу священных истин от Бога к избранным лицам. Ещё заслуга Августина состоит в обосновании «проблемы теодицеи». Теодицея (от лат. theodicea – «богооправдание») – это совокупность религиозно-философских доктрин, призванных оправдать благое управление Вселенной Богом, несмотря на наличие зла в мире. Перед христианской философией была поставлена важная дилемма: если Бог – это Творец всего и он добр, то откуда же берет начало зло? По мнению Августина, Бог зла специально не создавал, но так как у человека есть и душа, и тело (материя), и ему дана Богом свобода воли, то зло проистекает из греховной сущности человека.
Второй период средневековой философии называется схоластика (от лат. scholia – «школа»), так как в это время (VIII-XIV века) философия развивалась в университетах (школах). Её представители: Ансельм Кентерберийский, Иоанн Росцелин, Сигер Брабантский, Альберт Великий, Фома Аквинский, Уильям Оккам. Успехи науки не могли не отразиться на отношении религии к рациональному познанию, ценность которого, в связи с интересом к техническим усовершенствованиям, была осознана и Церковью, и государством. Схоластика являлась основой университетского образования. Центром философского развития в эти столетия был Парижский университет, в котором оттачивалось искусство рационально-логической интерпретации религиозных догматов. Схоластика ставила своей целью вывести из текстов Священного Писания всю полноту их логических следствий. Для этого использовалась цепь правильно построенных дедуктивных умозаключений (силлогизмов). Она была ориентирована на жесткие схемы и правила мышления, и хотя не способствовала расцвету естественных, опытных наук, но оказала благоприятное влияние на развитие формально-логической проблематики в философии. Центральной проблемой данного периода была проблема универсалий (природы общих понятий), в основе которой лежал вопрос о том, существуют ли роды и виды вещей самостоятельно, в качестве особых, бестелесных сущностей, или же они находятся только в мыслях, представляя собой имена, названия предметов. Если они обладают самостоятельным бытием, то какова их природа? Телесны они или бестелесны, обладают отдельным бытием, или пребывают внутри чувственно-материальных предметов? Ответы на эти и другие вопросы, опираясь на логико-символическое истолкование Писания, искали крупнейшие философы и богословы данного периода. Еще одной значимой проблемой схоластики была проблема доказательства бытия Бога. Сохранила актуальность проблема соотношения разума и веры, которая в схоластике решалась на основе принципа гармонии философии и религии. В качестве основных философских направлений схоластики можно выделить: реализм и номинализм. Представители реализма (Ансельм Кентерберийский, Альберт Великий, Фома Аквинский) утверждали реальное существование универсалий (идей) как неких духовных сущностей, или прообразов, предшествующих единичным вещам. Основная идея данного направления состояла в признании реального существования идеальных объектов – общих понятий. Постулируя объективность существования родов и видов вне и до вещей, до познающего человеческого ума, сторонники реализма полагали, что общее, в отличие от единичного, представляет собой нечто самостоятельное и первичное, в силу чего они отождествляли понятийную конструкцию действительности с самим бытием. Реализм был своеобразным средоточием рационального обоснования важнейших догматов христианского вероучения – догмата о Троице, о Богочеловеческой природе Христа, о первородном грехе, об искупительной жертве Иисуса. Вера в абсолютную объективность и внечувственный способ бытия идеальных объектов, независимо от телесных предметов, позволяла оправдать иррациональный с точки зрения здравого смысла характер основных положений религии. Реалисты считали, что Бог обладает в своем уме извечными понятиями, представляющими собой его вневременные мысли. В них изначально содержится бесконечное многообразие тварных (материальных) вещей. Чем более общим является понятия, полагали сторонники данного направления, тем реальнее, объективнее его существование в качестве особой, автономной сущности. В результате выстраивалась иерархия бытия, в которой Бог как абсолютная и максимально общая идея, абсолютная бесконечность и совершенство, являлся подлинной вершиной мироздания. Реализм предполагал не только существование общего вне вещей, но также признавал универсалии в качестве неизменных сущностей, наличествующих во всех единичных предметах определенного класса. Представители номинализма (Иоанн Росцелин, Уильям Оккам, Дунс Скот) настаивали на реальности лишь единичных, индивидуальных предметов, считали универсалии простыми названиями, именами (от лат. – nomina, отсюда название направления – «номинализм»), которые люди присваивают отдельным вещам и явлениям. В отличие от реалистов, сторонники данного направления отрицали онтологически независимый статус общих понятий, полагая, что действительным бытием могут обладать лишь единичные вещи. Универсалии же существуют не в объективной действительности, а в субъективном человеческом мышлении, обнаруживаются в реальности лишь как имена, даваемые вещам, и как звуки человеческого голоса. Роды, виды, философские категории являются средством классификации терминов и поэтому не выражают никакого объективного смысла. Сводя универсалии к терминам языка и логическим классификаторам, номиналисты отрицали возможность достоверного познания действительности, полагая, что постижение конкретной вещи во всей полноте её свойств доступно лишь Богу, в уме которого уже заключено полное и совершенное знание.
Фома Аквинский (XIII век) является выдающимся представителем реализма и крупнейшим систематизатором схоластики. Возведенный в ранг святых римско-католической церкви, он в своих трудах «Сумма теологии» и «Сумма против язычников» стремился построить на основе религиозных догматов целостную философско-теологическую систему. В сочинениях Аквинского теология (от греч. слов – «Бог» и «учение, наука» – систематическое изложение и истолкование какого-либо религиозного учения, догматов какой-либо религии) определялась как фундамент онтологии. Исходным принципом в учении Аквинского является Божественное откровение: человеку необходимо для своего спасения знать нечто такое, что ускользает от его разума, через божественное откровение. Мыслитель разграничивает области философии и теологии: предметом первой являются «истины разума», а второй – «истины откровения». В силу того, что конечным объектом той и другой и источником всякой истины является Бог, не может быть принципиального противоречия между откровением и правильно действующим разумом, между теологией и философией. Однако не все «истины откровения» доступны рациональному доказательству. Философия должна находиться в услужении у богословия, так как философия настолько ниже богословия, насколько ограниченный человеческий разум ниже Божественной премудрости. Религиозная истина не может быть уязвима со стороны философии, а в чисто жизненном, практически-нравственном отношении любовь к Богу важнее познания Бога. Под бытием Аквинский разумеет христианского Бога, сотворившего мир, как о том повествуется в Ветхом Завете. Различая бытие (существование) и сущность, но не противопоставляет их, а вслед за Аристотелем подчеркивает их общий корень. Сущности, как субстанции, обладают самостоятельным бытием, в отличие от акциденций (свойств, качеств), которые существуют только благодаря субстанциям. Отсюда выводится различение так называемых субстанциальных и акцидентальных форм. Субстанциальная форма сообщает всякой вещи простое бытие, а потому при её появлении мы говорим, что нечто возникло, а при её исчезновении – что нечто разрушилось. Акцидентальная же форма – источник определенных качеств, а не бытия вещей. Различая вслед за Аристотелем актуальное и потенциальное состояния, Аквинский рассматривает бытие как первое из актуальных состояний. Во всякой вещи, считает Фома, столько бытия, сколько в ней актуальности. Соответственно, он выделяет четыре уровня бытийности вещей в зависимости от степени их актуальности, выражающейся в том, каким образом форма (т. е. актуальное начало) реализуется в вещах. На низшей ступени бытия форма составляет лишь внешнюю определенность вещи (causa formalis); сюда относятся неорганические стихии и минералы. На следующей ступени форма предстаёт как конечная причина вещи (causa finalis), которой поэтому присуща целесообразность, названная Аристотелем «растительной душой», как бы формирующей тело изнутри, – таковы растения. Третий уровень – животные, здесь форма есть действующая причина (causa efficiens), поэтому сущее имеет в себе не только цель, но и начало деятельности, движения. На всех трех ступенях форма по-разному привходит в материю, организуя и одушевляя её. Наконец, на четвертой ступени форма предстает уже не как организующий принцип материи, а сама по себе, независимо от материи (forma per se, forma separata). Это дух, или ум, разумная душа, высшее из сотворенных сущих. Не будучи связана с материей, человеческая разумная душа не погибает со смертью тела. Поэтому разумная душа носит у Аквинского имя «самосущего». В отличие от неё, чувственные души животных не являются самосущими, а потому они и не имеют специфических для разумной души действий, осуществляемых только самой душой, отдельно от тела, мышления и воления; все действия животных, как и многие действия человека (кроме мышления и акта воли), осуществляются с помощью тела. Поэтому души животных погибают вместе с телом, тогда как человеческая душа – бессмертна, она есть самое благородное в сотворенной природе. Следуя Аристотелю, Аквинский рассматривает разум как высшую среди человеческих способностей, усматривая и в самой воле, прежде всего, её разумное определение, каковым он считает способность различать добро и зло. Философско-теологическая концепция Аквинского включает в себя разветвленную систему практической философии, к которой он относил не только этику и политику, но также экономику и право. Разработанные в схоластике мыслительные схемы, как способы организации знания, последовательно применялись им при решении различных философских проблем – от пяти онтологических доказательств бытия Бога до разработки правил финансовой деятельности. Безусловной заслугой Аквинского являлось развитие культуры интеллектуальной деятельности, опирающейся на «естественный» разум. Хотя он и говорил о примате любви к Богу над богопознанием, но относил это требование исключительно к жизненно-практической проекции человеческого бытия. В философии же вероучение должно было обрести рациональную форму «здравого смысла». Индивидуальность человека – это личностное единство души и тела, именно душа обладает животворящей силой человеческого организма. Душа нематериальна и обретает свою полноту лишь в единстве с телом. Но телесность имеет сущностную значимость: именно через неё душа только и может образовывать то, что есть человек. Душа всегда носит уникально-личностный характер. А телесное начало человека органически соучаствует в духовно-душевной деятельности личности. Выходит, что думает и переживает не тело и не душа сами по себе, а они в своем неразрывном единстве. Аквинский высказал тонкую и глубоко верную мысль: поскольку некоторые люди имеют особенно тонко устроенные тела, души их имеют большую силу разумения.
Общие положения философии Средних веков:
Ø Отношение к природе в Средние века. В Средние века формируется новое воззрение на природу. Последняя не есть теперь нечто самостоятельное, как это по большей части было в античности. Учение о божественном всемогуществе лишает природу самостоятельности, поскольку Бог не только творит природу, но и может действовать вопреки естественному ходу вещей, т.е. творить чудеса. В христианском вероучении внутренне связаны между собой догмат о творении, вера в чудо и убеждение в том, что природа «сама для себя недостаточна» (выражение Августина) и что человек призван быть её господином, «повелевать стихиями». В силу всего этого, в Средние века меняется отношение к природе. Во-первых, она перестает быть важнейшим предметом познания, как это было в античности (за исключением некоторых учений, например софистов, Сократа и др.); основное внимание теперь сосредоточивается на познании Бога и человеческой души. Эта ситуация несколько меняется только в период позднего Средневековья (XIV век). Во-вторых, если даже и возникает интерес к природным явлениям, то они выступают главным образом в качестве символов, указывающих на другую, высшую реальность и отсылающих к ней; а это – реальность религиозно-нравственная. Ни одно явление, ни одна природная вещь не открывают здесь сами себя, каждая указывает на потусторонний эмпирической данности смысл, каждая есть некий символ (и урок). Мир дан средневековому человеку не только во благо, но и в поучение.
Ø Человек – образ и подобие Бога. Человек не только занимает отныне первое место во всей природе как её царь (в этом смысле человека высоко ставили и некоторые древнегреческие философы), но и в качестве образа и подобия Бога он выходит за пределы природы вообще, становится как бы над нею (ведь Бог трансцендентен, запределен сотворенному им миру). Для средневековых философов между человеком и всей остальной Вселенной лежит непроходимая пропасть. Человек – пришелец из другого мира (который можно назвать небесным царством, духовным миром, раем, небом) и должен опять туда вернуться. Хотя он, согласно Библии, сам сделан из земли и воды, хотя он растёт и питается, как растения, чувствует и двигается, как животное, – он сродни не только им, но и Богу. Именно в рамках христианской традиции сложились представления, ставшие затем «штампами»: человек – царь природы, венец творения и т.п. Бог наделяет человека разумом и свободной волей, т.е. способностью суждения и различения добра и зла: это-то и есть сущность человека, образ Божий в нём. А для того, чтобы он смог сделаться царём в мире, состоящем из телесных вещей и существ, Бог даёт ему не только душу, но и тело – как связующее звено с природой, над которой он призван владычествовать.
Вопросы и задания для самопроверки:
1. Какой временной период занимает эпоха Средних веков и почему в это время возникла совершенно иная философия, по сравнению с периодом античности? Что такое «теоцентризм»?
2. Что такое «апологетика» и в чём заключался смысл деятельности апологетов? От кого и чего апологеты должны были защищать христианскую религию?
3. Какие проблемы были актуальны в философии периода патристики?
4. Как в этот период понималась сущность человека? Почему проблеме соединения духовного и телесного начал в человеке уделялось такое пристальное внимание?
5. Каким образом человек должен относиться к телу и его потребностям? Что объявлялось высшей целью человеческого существования?
6. Что такое «принцип креационизма», «принцип откровения», «проблема теодицеи» и как их решал А.Аврелий?
7. Какие проблемы были актуальны в философии периода схоластики?
8. В чём принципиальное отличие решения проблемы общего и единичного в реализме и номинализме?
9. Что такое «теология» и почему, по теории Ф.Аквинского, она является фундаментом онтологии?
10. Какие взаимоотношения, по мнению Ф.Аквинского, должны быть между теологией и философией? Как вы понимаете утверждение мыслителя, что «не все "истины откровения" доступны рациональному доказательству»?
11. Согласны ли вы с мнением Ф. Аквинского, что «философия настолько ниже богословия, насколько ограниченный человеческий разум ниже Божественной премудрости»?
12. В чём состоит суть учения Ф.Аквинского о бытии? Какие четыре уровня бытия вещей он выделял?
13. Как Ф.Аквинский решал проблему духовного и телесного начал в человеке?
14. Чем утверждение Ф.Аквинского, что «душа всегда носит уникально-личностный характер» отличается от понимания души древнеиндийскими мыслителями и Платоном?
15. Раскройте содержание общих положений философии Средних веков.
Подготовка по фрагменту из произведения А. Аврелия
«О супружестве и похоти»
Биографическая справка.
Августин Аврелий (354-430) – христианский теолог и философ, влиятельнейший проповедник. Один из Отцов христианской церкви. Родоначальник христианской философии истории. Некоторая часть сведений об Августине восходит к его автобиографической «Исповеди». Его самый известный теологический и философский труд – «О граде Божием». Постепенно пришёл к христианству, учение которого о грехопадении и помиловании произвело на него сильное впечатление. В частности, он защищает учение о предопределении: человеку заранее предопределено Богом блаженство или проклятие, но это сделано Им по поводу человеческого свободного выбора – стремления к блаженству, или отказе от него. Человеческая история, которую Августин излагает в своей книге «О граде Божием», есть борьба двух враждебных царств – царства приверженцев всего земного, врагов Божьих, то есть светского (материального, нерелигиозного) мира и Царства Божия. При этом он отождествляет Царство Божие, в соответствии с его земной формой существования, с Римской церковью. Августин учит о самодостоверности человеческого сознания (основа достоверности есть Бог) и познавательной силе любви. При сотворении мира Бог заложил в материальный мир в зародыше формы всех вещей, из которых они затем самостоятельно развиваются.
Фрагмент из произведения.
Глава IV. Естественное благо супружества.
Всякий союз по природе своей избегает обманывающего участника. Какая супружеская целомудренность является истинной? Девственность и целомудренность не истинны, если они не основаны на истинной вере. Соединение мужчины и женщины для рождения детей – это естественное благо супружества. Но этим благом дурно пользуется тот, кто использует его животным образом, так, что стремление его направлено на удовлетворение жажды телесных наслаждений, а не желании продолжения рода. У некоторых животных, не имеющих разума, а также у многих птиц наблюдается нечто похожее на супружеский союз: и брачное искусство гнездования, и поочередное сидение на яйцах, и поиск пищи; при этом очевидно, что когда они спариваются, они, скорее всего, занимаются делом продолжения рода, а не удовлетворяют свою похоть. Из этих двух дел подобным человеческому в животном является то, которое в человеке подобно животному, то есть дело продолжения рода. Я уже сказал, что к природе супружества относится то, что мужчина и женщина соединяются в союз ради рождения потомства, при этом они не обманывают друг друга, так как любой союз по определению не имеет целью обман союзников. Этим очевиднейшим благом супружества обладают даже люди, которые не являются приверженцами Христовой веры; однако пользуясь этим благом не на основе истинной веры, они устремляются ко злу и греху. Следовательно, только супружеский союз и причем союз только приверженцев Христовой веры обращает на пользу благочестия ту низменную похоть, посредством которой плоть страстно желает противного духу. Ибо только приверженцы Христовой веры имеют изначальное намерение таким образом воспроизвести себя в потомстве, дабы рождающиеся в их роду сыновья возродились бы сыновьями Бога. Вот почему те, которые рожают сыновей не с тем стремлением, той волей, той целью, чтобы они из плоти первого человека превратились в плоть Христову, а именно родители, не придерживающиеся истинной веры и кичащиеся своим неверующим в Христа потомством, лишены подлинной супружеской целомудренности, даже если они состоят в брачном союзе и совокупляются с целью рождения детей. Ибо коль скоро целомудренность есть добродетель, по отношению к которой противоположностью, то есть пороком, является распутство, и все добродетели, даже те, которые осуществляются посредством тела, пребывают в душе; то каким образом истинный разум может признать целомудренным тело, если и самый дух, заключенный в нем, хотя и происходит от истинного Бога, предается разврату, отрицая своего Творца! Этот разврат порицается в священном псалме, где сказано: "Ибо вот удаляющие себя от Тебя гибнут; Ты истребляешь всякого отступающего от Тебя". Следовательно, целомудренность, супружеская ли, вдовья ли, девичья ли, может быть названа истинной только тогда, когда она происходит от истинной веры. Ибо, коль скоро, согласно правильному рассуждению, священная девственность предшествует супружеству, то разве найдется какой-нибудь христианин, который, будучи в трезвом уме, не отдаст предпочтение правоверным христианским девушкам, готовящимся вступить в брак, не только перед весталками, но также и перед девственницами-еретичками? Вот до какой степени сильна вера, о которой Апостол говорит: "Все, что не по вере, грех" и о которой также в послании к Евреям имеются такие слова: "Без веры угодить Богу невозможно".
Глава V. Порицание жажды наслаждений не то же самое, что осуждение супружества.
Отчего возник стыд в отношении человеческого тела? Адам и Ева не были сотворены слепыми. Что такое открытие глаз в первых родителях? Поскольку это так, действительно заблуждаются те, которые полагают, что коль скоро осуждается плотское влечение, то следует порицать и супружество, как будто это болезненное влечение плоти происходит от брака, а не от греха. Не правда ли, те первые супруги, бракосочетание которых прославил Бог, сказав: "Плодитесь и размножайтесь" были нагими, и не стыдились этого? Итак, на вопрос: «Почему после грехопадения люди стали стыдиться своих нагих тел?» следует ответить: «Потому, что возникло то непристойное движение, коего не было бы в супружестве, если бы прародители не согрешили». Или быть может, как некоторые считают (так как они недостаточно обращают внимание на то, что читают), сначала люди были созданы слепыми, как собаки, и, что еще более нелепо, обрели зрение не как собаки в результате роста, но вследствие совершения греха? Не дай Бог этому верить! Но что побуждает тех, которые так думают? Вероятно, те известные слова Писания: "И взяла плодов его, и ела; и дала также мужу своему, и они ели; И открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги". Исходя из этого, малопонимающие люди считали, что сначала глаза первых людей были закрыты и что они открылись после, о чем, по их мнению, свидетельствует божественное Писание. Но неужели же Агарь, служанка Сары, которая, когда сын испытывал жажду и горько плакал, открыла глаза свои и увидела колодец, прежде имела закрытые глаза? Или те два ученика, которые после воскресения Господа шли по дороге и о которых Евангелие повествует, что "открылись глаза их, и в преломлении хлеба они узнали его", разве глаза их до того были закрыты? Итак, то, что написано о первых людях: "Открылись глаза обоих", – мы должны понимать так, что их глаза сосредоточились на наблюдении и познании того нового, что стало происходить в их теле: в особенности потому, что открытое их глазам обнаженное тело возбуждало их похоть. В противном случае, то есть если бы глаза первого человека до грехопадения были закрыты, каким образом Адам всем к нему приведенным животным, как живущим на земле, так и летающим над землей, смог бы дать имена, кроме как только сделав это путем распознавания, распознать же их Адам не смог бы, если бы не обладал зрением? Наконец, каким образом ему была показана и сама женщина, то есть Ева, когда он сказал: "Вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей"? В конце концов, если кто-нибудь был бы упрямым до такой степени, что говорил бы: "Адам мог распознавать не через зрение, но путем прикосновения", то что он может сказать относительно написанного там, то есть в Священном Писании, о дереве, от которого женщина намеревалась взять пищу и которое весьма приятно для глаз? Итак, "были наги, и не стыдились"; не потому что не видели, но потому что в телах, которые видели, не воспринимали ничего такого, чего можно было бы стыдиться. Ведь не сказано: "Были оба нагими, и пребывали в неведении", но сказано: "не стыдились". Ибо потому, что ранее они не делали ничего недозволенного, то и стыдиться им было нечего.
Глава VI. Человеку по справедливости воздается за то, что плоть его ему не повинуется. Из-за неповиновения плоти возникает стыдливость.
После того, как человек переступил изначальный закон Бога, ему был дан другой закон, предписывающий иное отношение к плоти, закон, противоречащий ее низменным желаниям. И совершенно заслуженным воздаянием за непослушание плоти являются муки человека, страдающего из-за своего неповиновения закону. Ведь очевидно, что когда змей, совращая прародителей, сулил им раскрытие глаз их, то открыть им он желал нечто такое, чего лучше бы им и не знать вовсе. И, конечно же, человеку при этом ясно было, что он сделал: он отделил тогда зло от блага; но произошло это не таким образом, что отказался он от зла, а таким – что, напротив, поддался ему. Но было бы несправедливо, если бы раба, то есть плоть, повиновалась тому, кто сам не повинуется своему Господу! Ну что же это такое, что глаза, губы, язык, руки, ноги, изгибы спины, шеи и груди находятся в нашей власти, когда надо привести их в движение для совершения действий соответственно предназначению каждого из них, при том условии, что мы имеем тело, свободное от препятствий и здоровое; когда же дело доходит до совокупления, то созданные для деторождения члены не повинуются воле, а ожидают, пока похоть своей властью их к этому подвигнет? Она же иногда этого не делает, хотя дух того желает, а иногда – делает, хотя дух не желает. Неужели не постыдно для свободы человеческой воли, что из-за пренебрежения к Богу повелевающему она потеряла власть над своими членами? На чем же еще можно было бы показать, что человеческая природа испорчена вследствие непослушания, как ни на этих неповинующихся членах, посредством которых, через деторождение, продолжается человеческий род? Именно по этой причине указанные части тела называются детородными. Итак, это движение совокупляющихся органов является непристойным именно потому, что оно не повинуется человеческой воле; когда первые люди познали это непристойное движение плоти и устыдились наготы своей, то они прикрыли свои тела фиговыми листьями. Обуреваемые стыдом люди пожелали спрятать срамные места, кои против воли их возбуждены были; и так как первым людям было стыдно за свое непристойное желание, то, покрывшись, они совершили подобающее.
Глава VII. Зло сладострастия не уничтожает благо супружества.
Поскольку совершенно невозможно, чтобы супружество перестало быть благом из-за присущего ему зла сладострастия, то, исходя из этого, несведущие люди полагают, что сладострастие тоже не является чем-то дурным, но относится к упомянутому благу. И не только утонченным разумом, но и обычнейшим здравым смыслом признается, что вожделение было и у прародителей, и что в настоящее время оно сохраняется у людей, состоящих в браке. То, что они в супружестве совершают с целью продолжения рода, является благом брака; однако то же самое до бракосочетания скрывается, так как является постыдным пороком похоти, который везде, где бы то ни было, избегает быть увиденным, и, стыдясь, стремится уединиться в укромном месте. Поэтому супружество следует прославлять, ибо оно делает из порока похоти некое благо; но в то же время супружество испытывает чувство стыда, поскольку не может существовать без вышеупомянутого акта. Мы не должны ни осуждать супружество за порок сладострастия, ни прославлять сладострастие из-за благой природы супружества.
Глава VIII. Болезненная страсть вожделения в супружестве присуща не любви, но необходимости.
В браке должна присутствовать любовь приверженцев истинной веры. О ком следует сказать, что он, вступая в плотскую связь, не побежден пороком вожделения? Каким образом некогда встарь Святые Отцы имели плотское общение со своими супругами? Конечно, это вожделение является болезненным влечением, о котором Апостол говорит даже истинно верующим супругам: "Ибо воля Божия есть освещение ваше, чтобы вы воздерживались от блуда. Чтобы каждый из вас умел соблюдать свой сосуд в святости и чести, А не в страсти похотения, как и язычники, не знающие Бога". Итак, истинно верующий супруг не только не стал бы пользоваться чужим сосудом, как это делают те, кто домогается чужих жен, но и знал бы, что даже и себе принадлежащим не следует обладать, пребывая во власти недуга телесного вожделения. Это следует понимать не так, будто Апостол запрещал супружескую, то есть дозволенную и достойную уважения любовную связь, но так, что он требовал, дабы это было сожительством, которое никоим образом не имело бы характера болезненной страсти. Однако это было бы возможно, если бы из-за первородного греха не потеряла силу свобода воли; и теперь сожительство с неизбежностью имеет характер болезни, присущей не любви, но необходимости; в то же время без данной необходимости в имеющих родиться сыновьях не может быть достигнута и сама любовь. Тот, у кого такое стремление сердца, соблюдает свой сосуд, то есть свою супругу, в святости и чести, также как и приверженцы истинной веры, уповающие на Бога; но, без сомнения, не соблюдает свой сосуд тот, кто пребывает в состоянии болезненного желания, также как и язычники, которые не знают Бога. Конечно, человек, вступая в плотскую связь, не побежден пороком похоти лишь тогда, когда пылающее вожделение, сопровождающееся беспорядочными и непристойными движениями, он обуздывает и смиряет; и, заботясь о продолжении рода, это вожделение смягчает и употребляет только для того, чтобы плотским образом произвести на свет тех, кто должен духовно возродиться, а не для того, чтобы обрекать дух на рабское служение телу. Так, никому из христиан не следует сомневаться, что Святые Отцы, которым Бог дал угодный ему завет, обладали женами; а что касается того, что некоторым из них было даже дозволено, чтобы один муж имел многих жен, то это было разрешено не из-за стремления к разнообразию наслаждений, а из-за стремления к умножению потомства.
Глава IX. Почему разрешено мужу иметь много жен, в то время как женщине никогда не позволено иметь много мужей.
Природа стремится к единству первоначал. Если бы Богу, который является нашим Отцом, нравилось бы такое большое количество жен у наших праотцов только потому, что последних мучило более обильное желание, тогда даже и святые женщины, притом каждая из них, принадлежали бы многим мужчинам. Если какая-нибудь из них делала бы это, то что, кроме разнузданности похоти, побуждало бы ее к тому, чтобы иметь много мужчин, ведь из-за этой своей распутности она не имеет большего числа сыновей? Однако, то самое, первое, по божественной воле, созданное брачное соединение супругов в достаточной мере свидетельствует, что к благу супружества больше относится связь не одного мужчины и многих женщин, но одного и одной, дабы супружество проистекало оттуда, где можно опереться на наиболее благоприятный пример. По мере же продолжения человеческого рода, благие женщины вступают в интимную близость с благими мужчинами, причем много женщин с одним мужчиной. Но, очевидно, что в первом случае, то есть когда соединяются один мужчина и одна женщина, их союз может достичь высокой степени достоинства, если в нем воцарится умеренность, во втором же случае, то есть когда один мужчина обладает многими женщинами, природа допускает это лишь ради обильного деторождения. К тому же более естественным представляется господство одного над многими, нежели многих над одним. И невозможно сомневаться, что согласно естественному порядку мужчины лучше господствуют над женщинами, чем женщины над мужчинами. Апостол, соблюдая это, говорит: "Глава жене – муж" и "Жены, повинуйтесь мужьям вашим". И апостол Петр: "Так, Сара, – говорит, повиновалась Аврааму, называя его господином". Это позволено, так как природа любит единственность повелителей, множественность же мы скорее увидим в подчиненных: однако много женщин никогда не сочетались бы законно браком с одним мужем, если бы от этого не рождалось много сыновей. Если же одна женщина ложится со многими мужчинами, то она не может быть названа супругой, но только – блудницей, потому что от этого ей не будет умножения потомства, а будет лишь увеличение сладострастия.
Глава X. Таинство брака.
Нерасторжимые супружеские узы. Мирской закон о разводе отличается от закона евангельского. Так как поистине супруги, приверженцы Христовой веры, наделяются не только плодородием, коего результат наличествует в потомстве, и не только целомудренностью, скрепой которой является вера, но и неким таинством брака, о чем Апостол говорит: "Мужья, любите своих жен, как Христос возлюбил Церковь", то, несомненно, сущность этого таинства состоит в том, чтобы мужчина и женщина, связанные супружескими узами, продолжали жить нераздельно до самой смерти; и не разрешается расторгать брак, иначе как по причине прелюбодеяния. Ибо Христом и Церковью охраняется то, чтобы человек живущий, покуда он жив, никогда никаким разводом не мог бы быть отделен от своей супруги. Во граде Бога нашего, на святой горе Его, то есть в Церкви Христовой, всем истинно верующим супругам, которые, несомненно, суть от тела Христова, дано такое правило этого таинства, что, хотя и женщины выходят замуж, и мужчины женятся ради рождения на свет детей, но высший закон не позволяет оставить бездетную супругу и взять в жены другую женщину – плодовитую. Если бы кто-нибудь совершил такое, то есть оставил бездетную супругу и женился на другой женщине, то он, так же как и женщина, если бы она вышла замуж за другого мужчину, был бы виновен в прелюбодеянии по закону Евангелия, но не был бы виновен по мирскому закону; ибо мирской закон заключается в том, что после расторжения брака (даже если не было совершено преступное прелюбодеяние) любому супругу позволяется сочетаться браком с другим супругом; и даже, как сказано в Писании, Господь заявлял, что святой Моисей разрешил Израильтянам, вследствие жестокосердия их, разводиться с женами. Среди людей, хоть однажды заключавших брачный союз, он сохраняет такую силу, что скорее супругами будут считаться те, которые уже не живут вместе, чем те, которые сожительствуют без бракосочетания. Конечно, если бы христианский брак не имел такой силы, то сожительство с другими не называлось бы прелюбодеянием. Только в том случае, если умер муж, с которым было истинное супружество, возможно истинное супружество с тем, с кем прежде было прелюбодеяние. Итак, между живыми супругами сохраняются брачные узы, которые не могут быть уничтожены ни разлукой супругов, ни связью одного из супругов с кем-либо другим. Брачные узы остаются законными при совершении преступного прелюбодеяния одним из супругов, если формально брак будет сохранен; так же как душа вероотступника, отказавшись от брака с Христом, даже потеряв веру, не лишается Таинства веры, то есть не перестает быть христианской, потому что через обряд крещения она раз и навсегда получила возможность возвращения к вере. Ибо если бы вероотступник лишился этого Таинства (что, однако, невозможно), то, без сомнения, вернувшемуся к вере оно было бы возвращено. Тот же, кто отступился от истинной веры, получает наказание, а не награду, которую нужно заслужить.
Глава XI. Обет взаимного воздержания не расторгает супружества.
Между Марией и Иосифом истинный брак. Каким образом Иосиф является отцом Христа? В браке Марии и Иосифа наличествовали все блага супружества. Если же какие-нибудь супруги по обоюдному согласию пожелают совсем воздерживаться от плотских сношений, то это еще не значит, что между ними разорвется брачная связь: напротив, она будет более прочной, если они заключат между собой договоры, которые должны будут соблюдать не на основе низменных наслаждений, доставляемых плотским совокуплением, а благодаря самопроизвольным стремлениям душ. Ведь, не лукавя, сказал Ангел Иосифу: "Не бойся принять Марию, жену твою". Супругой она называлась по обручению, но Иосиф с ней не сожительствовал и не собирался делать этого; однако Мария не лишилась звания супруги, и это название не было ложным, хотя между ней и Иосифом и не было, и не предполагалось никакой плотской связи. И вот эта девственница тем более свято и чудесно радовала своего мужа, что, даже зачав без него и будучи неравной с ним в отношении ребенка, она, тем не менее, была равна с ним по вере. Поэтому родители Христа, и не только мать, но и отец его, поскольку он супруг его матери, оба заслужили, чтобы их брак назывался прочным; причем оба они суть супруги по душе, а не по плоти. И Иосиф, являющийся отцом Христа по душе, и Мария, мать его по душе и по плоти, несмотря на это родительство, пребывали в состоянии смиренности, но не величия, слабости, но не божественности. Ибо не обманывает Евангелие, где сказано: "И отец его и мать дивились сказанному о нем". И в другом месте: "Каждый год родители его ходили в Иерусалим". Там же, немного далее: "И мать его сказала ему: Чадо, что ты сделал с нами? Вот отец твой и я с великой скорбью искали тебя". И он, чтобы показать, что он сам имеет вместо них Отца, который его породил в большей степени, чем мать, отвечает им: "Зачем было вам искать меня? или вы не знали, что мне должно быть в том, что принадлежит Отцу Моему?" Но, с другой стороны, чтобы никто не подумал, что эти слова свидетельствуют о том, что Иисус отвернулся от своих родителей, Евангелист далее добавляет: "И они не поняли сказанных им слов. И он пошел с ними, и пришел в Назарет, и был в повиновении у них". Спрашивается, у кого в повиновении, как не у родителей? Кто именно пребывал в повиновении, если не Иисус Христос, который, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу? Итак, почему был он в повиновении у тех, которые гораздо ниже образа Бога, если не потому, что не уничижил себя самого, приняв образ раба, коему образу были причастны и его родители? Но хотя Иисус не был зачат от Иосифа, а только был рожден Марией, конечно, оба родители не были бы причастны Христу-рабу, если бы не были соединены друг с другом супружескими узами, хотя в браке их и не было плотского соединения. Только для того и доведен ряд рождений от Давида до Иосифа – родители Христа, согласно Писанию, замыкают цепь продолжателей рода Давида – чтобы оба супруга, Иосиф и Мария, равны были в отношении к Сыну своему, и не было бы обиды и несправедливости полу мужскому, более предпочтительному в супружестве, ведь предсказано было, что произойдет Христос из семьи Давида. Предсказание же сбылось бы и без этого, ибо Мария и сама принадлежала к роду Давидову. Итак, в родителях Христа супружество преисполнилось всех благ: потомства, верности и таинства. Мы знаем, что потомком Марии и Иосифа является сам Господь Иисус; верность же наличествует потому, что не было в этом браке прелюбодеяния; таинство – ибо не было расторжения брака.
Глава XII. Всякий, рожденный из плотского сожительства, есть плоть греховна.
В супружестве Марии и Иосифа не было только лишь плотского сожительства, потому что в плоти Сын не мог бы родиться без вожделения, а это постыдное плотское вожделение невозможно без греха. Но тот, кто намеревался быть без греха, желал быть зачатым не в плоти греховной, но только лишь в подобии плоти греховной. Здесь же сказано, как он учил, что всякий, рожденный от плотского сожительства, есть плоть греховная, поскольку не является плотью греховной только одна-единственная плоть, которая рождена не из низменного сожительства. Тем не менее, плотское сожительство в браке, имеющее целью продолжение рода, не является грехом, потому что благая воля духа побуждает повинующееся тело, а не сама повинуется возбуждающей похоти плоти; и в супружестве воля человека не порабощается грехом плотского соития, так как справедливо, что потребностью продолжения рода уменьшается урон, наносимый грехом. Плотское вожделение, наносящее этот урон, господствует в мерзостях прелюбодеяния и разврата, а также в каком угодно другом бесчестии и мрази; это же самое вожделение в супружестве находится в полном подчинении у необходимости продолжения рода. Итак, это вожделение является не благом супружества, а необходимостью для продолжения рода, позорным пятном брака, непристойностью грешащих, огнем распутства. Вследствие этого, разве не останутся супругами те, кто по взаимному соглашению прекращает плотское сожительство; ведь являлись супругами Иосиф и Мария, которые и не вступали в плотскую связь?
Вопросы и задания к тексту:
1. В чём, по мнению автора, состоит главный смысл соединения мужчины и женщины?
2. Почему супружество, основанное на христианской вере, является самым истинным?
3. С какого момента первые люди начали стыдиться своего тела? В чём состоит смысл одежды, согласно Августину?
4. Почему автор порицает вступление людей в половые отношения до их вступления в брак?
5. По каким причинам в браке не должно быть «болезненной страсти»?
6. Почему мужчине можно иметь несколько жён, а женщине нельзя иметь несколько мужей?
7. Как автор относится к разводу? Почему даже прекращение половых отношений не должно являться причиной для разрушения брака?
8. Какие советы Августина относительно супружеских отношений, по вашему мнению, являются актуальными и для современных людей? А какие его советы можно назвать устаревшими для нашего времени?