ВОЗРОЖДЕНИЕ: ПУТИ ИЗ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ
Часть I.
В то время как целый ряд восточных стран, переживал в эпоху раннего средневековья периоды культурного и экономического расцвета, взлета творческой и общественно-политической жизни, большинство западноевропейских, и в особенности североевропейских государств этого времени оставалось еще во многих отношениях на стадии варварства.
В отличие от буддизма, ислама и даже византийского цезарепапизма, римско-католическая церковь, активно соперничавшая за власть со светскими правителями, постепенно сосредотачивала в своих руках такую массу земель и другого недвижимого и движимого имущества, что простое управление им превращало ее в носителя не столько духовного, сколько материально-политического начала.
Это во многом снижало ее потенциал единственного источника просвещения, а с ним и единственной надежды на культурный прогресс Западной Европы. Не прекращавшаяся борьба папского "центра" за подчинение своей политической воле светских правителей европейских королевств и княжеств, безжалостная расправа с инакомыслием, в том числе и со стороны приобщившихся в ходе крестовых походов к более высокой культуре Востока рыцарских орденов, способствовали развитию в западноевропейском католичестве обскурантизма, фактического запрета на занятие "высокой схоластикой" даже низшим и средним клирикам.
Столь ревностная охрана церковью своих "устоев" не только вызывала прогрессирующее окостенение всего идейного аппарата католичества, обеднение и примитивизацию самих его догматов, выработанных, кстати, преимущественно на Востоке отцами церкви, но и во многом препятствовала общему развитию самобытной западноевропейской цивилизации.
В то же время, объективная потребность в сплочении усилий по отражению энергичной экспансии ислама с юга и кочевых орд с востока будили в среде мыслящей элиты западноевропейского средневековья реминисценции о былом могуществе Рима как "всемирной империи", заставляли искать способов устранить препятствия, стоящие на пути нового объединения Запада в его извечном противостоянии Востоку.
Неудивительно поэтому, что с вступлением Западной Европы в эпоху позднего средневековья росла тяга к обновлению, а то и к прямому реформированию схоластических устоев, на которых зиждилась религиозная, а во многом и светская культура западноевропейских обществ.
1. РАЗРУШИТЕЛИ 'УСТОЕВ"
О том, как постепенно, исподволь вызревала в среде церковной и светской интеллектуальной элиты Западной Европы идея трансформации догматических "устоев", их обновления в соответствии с "образцами" общественно-политического устройства имперского Рима и духовной атмосферы раннего христианства, говорится в статье Джеральда Штрауса "Представления о "reformatio" и "renovatio" от средних веков до Реформации" (49).
Отмечая, что за последнее столетие медиевистами проделана огромная работа по исследованию смысла получивших широчайшее распространение в общественном сознании XVI в. латинских терминов "reformatrio" и "renovatio", а также сопровождающих их обычно слов-спутников, таких как "instauratio", "restauratio" или "reparatio", автор указывает, что выявление значения, придававшегося этим терминам на протяжении заключительных столетий средневековья "позволяет непосредственно и глубоко проникнуть в язык и мышление эпохи, которая ввела их в широкое обращение" (49, с.1).
Сам факт, что идеи "реформы" и "обновления" стали лозунгами периода позднего средневековья не только в узкой среде мыслителей и идеологов, но и в широких народных массах, считает автор, объясняется, прежде всего, тем, какое значение придается им в Евангелии, прежде всего в той его части, которая связана с деяниями и посланиями Павла.
Непосредственное указание на жизненную важность "реформации-обновления" содержится в послании Павла к Римлянам: "И не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего, чтобы вам познать, что (есть) воля Божия, благая, угодная и совершенная" (Рим. 12, 2). При этом, замечает автор, "как греческое "metamorphosthe", так и латинское "reformamini" у Павла означает "творческое преобразование", "перестройку" или "создание заново" существующего порядка или условий" (49. с.4).
Понимание смысла спасительного обновления как возвращения к здоровым истокам (отсюда и возвратная приставка "ге"), отмечается в статье, в свою очередь, уходит корнями в древнейшие представления об обновлении жизни в ходе природных циклов. Учитывая огромное значение для европейской истории древнеримского наследия, не приходится удивляться, что жизнеспособность политических формирований здесь весьма нередко связывалась с возвращением к римским истокам государственности.
Так, коронация папой Львом III в 800г. в Риме Карла Великого представлялась им как "восстановление империи римлян" ("renovatio imperii Romanomm"), призванное "обновить" ("герагаге") искусства и знания и "возродить" ("revocare") другие ценности эпохи, считавшейся "золотым веком" политики и культуры (49, с. 5).
Поскольку на протяжении средневековья, особенно позднего, корень бед, постигавших христианский мир, виделся, прежде всего, в коррупции церкви, именно она стала основным объектом чаяний "реформации-обновления" как возвращения к истокам первоначального христианства. Естественными носителями этих идей были монашеские ордены, такие как, например, возникшие в XI в. цистерианцы.
Призывая к самоотречению, труду, следованию во всем примеру Христа, они ставили целью "реформировать" отдельных людей и их общественные институты, т.е. "сделать их лучше" ("reformare in melius") путем возвращения к первоначальным христианским ценностям (49, с.б).
В XIII в. страстными проповедниками "реформации-обновления" стали францисканцы, особенно возникшее в среде этого ордена движение "спиритуалов" ("духовников"), требовавших, вслед за основателем ордена Фрациском Ассизским (1181-1226), буквально соблюдать евангельскую заповедь проповедникам: "ничего не берите на дорогу: ни посоха, ни сумы, ни хлеба, ни серебра, и не имейте по две одежды" (Лука, 9, 3).
Идеологической основой христианской реформы, проповедовавшейся фрацискацами стало "Вечное Евангелие" и другие труды выдающегося проповедника XII в. Иоахима Флорского (1132-1202). Иоахим, разделявший историю человечества на периоды, соответствующие ипостасям Святой Троицы, предрекал наступление на земле тысячелетнего царства Святого Духа.
Соответственно, францисканцы-спиритуалы связывали наступление этого заключительного этапа земной истории человечества с пришествием "papa angelicus" ("ангельского папы"), способного обороть "malleus ecclesiae" ("антихриста", "симонического", т.е. торгующего благодатью, папу). "Приспосабливаясь и перестраиваясь в соответствии с изменяющимися конкретными потребностями и обстоятельствами, - отмечается в статье, — иоахимизм на протяжении большей части шестнадцатого столетия продолжал служить идеологической арматурой для проповедников обновления и составителей программ оздоровления церкви и общества" (49, с. 10).
Подлинным провозвестником Реформации, по замечанию автора, явилось Соборное движение церковных политических деятелей XV в., таких как Пьер Дайи или Николай Кузанский, предлагавших на рассмотрение соборов и пап разнообразные проекты церковной реформы. Однако и эти труды, и дискуссии в церковных верхах, указывает Д. Штраус, не отражают весь накал стремления к преобразованиям, охвативший европейсие общества в преддверии шестнадцатого столетия.
Ожидания реформы и обновления "устремились в век Реформации мощным потоком, питаемым многочисленными источниками, каждый из которых нес свой собственный груз чаяний, надежд и волнений. Мало кому удалось остаться в стороне от этого набирающего силу потока, прорыв которого вознес на своем гребне Мартина Лютера и евангелическое движение и который продолжил свое течение сквозь бурные события ранней Реформации к периоду становления государственных церквей и религиозной ортодоксии конца XVI века" (49, с. 12). В сфере политики одним из наиболее выдающихся предвестников Реформации стал иоахимит Кола ди Риенцо. сумевший на короткое время установить в Риме середины XIV в. правление, основанное на республиканских идеалах Древнего Рима, и провозгласить "всемирную реформацию" как часть Божьего промысла.
В конце XV в. глашатаем политико-религиозной реформации стал странствующий монах-доминиканец Савонарола, провозгласивший с церковной кафедры во Флоренции, что этому городу суждено начать "реформацию всей Италии". Оба эти призыва, по замечанию автора, нашли отклик, выходящий далеко за рамки местных, национальных потрясений, вызванных ими (49, с. 14).
Наступлению века Реформации предшествовали пророчества пришествия "императора мира", "божьего человека", который откроет эпоху реформации и обновления. Так, в Священной Римской Империи ожидали пришествия нового или "третьего" Фридриха, видя в самом этом имени указание на его божественную сущность (Fried — мир, rich/reich — богатый, либо царственный).
Одним из наиболее читаемых немецких произведений XV в. стала книга анонимного автора "Реформация императора Сигизмунда", написанная в 1439 г. В 1521 г. Мартин Лютер высказывал убеждение, что старинные пророчества о Новом Фридрихе воплотились в правителе его земли герцоге Фридрихе Саксонском. В период имперских выборов 1519 г. надежды на то, что новоизбранный император станет инициатором долгожданной реформации связывались многими с Карлом V, в имени которого видели отзвук величия основателя Священной Римской Империи" (49, с. 17).
Идеи реформации активно развивались и в среде высшего духовенства. Так, выступая в 1512 г. на V Латеранском соборе, выдающийся католический просветитель Эгидий Витербский говорил о реформе как о необходимом процессе обновления, призванном обеспечить жизнеспособность церкви (49, с.20).
В то же время, на языке светских правителей реформация понималась, прежде всего, как восстановление изначального порядка, божественной гармонии, нарушенной мирскими злоупотреблениями. Так, печатное издание "Реформации императора Сигизмунда" XVI в., снабженное приложением в виде законов и указов, изданных последующими правителями, имеет подзаголовок "Реформация или ordnung всех сословий, духовных и светских" (49, с.22).
Именно слияние в одном термине двух представлений о реформации, как о духовном обновлении и о восстановлении мирского порядка, считает автор, обеспечило Реформации как религиозно-политическому движению ту энергию прорыва, которая поддерживала его на протяжении не только всего XVI, но и значительной части XVII в. (там же).
В свою очередь это слияние произошло постепенно, в ходе | достаточно продолжительного процесса вызревания движения за преобразование средневекового общества, выдвинувшего задолго до Лютера целую плеяду собственных "агитаторов и пропагандистов". Об этих ранних провозвестниках грядущих перемен говорится в статье Эрики Раммел "Глашатаи реформы от Гуса до Эразма" (42).
Отмечая, что после лейпцигского диспута 1519 г., в ходе которого Лютер отстаивал свои знаменитые тезисы, противники клеймили, а сторонники приветствовали его как "второго Гуса", и что преемственность идей, существовавшая между Лютером и Эразмом Роттердамским породила известный афоризм, гласящий: "Эразм снес яйцо, а Лютер его высидел", Э. Раммел указывает однако, что утвердившаяся историографическая традиция рассматривать Гуса, Эразма и целый ряд других реформаторов и гуманистов позднего средневековья в качестве прямых "предтеч" лютеровой Реформации в наши дни пользуется все меньшей популярностью среди историков.
Гус и Лютер, считает автор, "отмечают лишь границы исследования периода, в ходе которого многочисленные литераторы, проповедники и церковные деятели вносили каждый свою лепту в процесс, кульминацией которого стала Реформация" (42, с.61).
Взгляды Гуса, сформировались под влиянием движения за реформы, развивавшегося в Чехии на протяжении XIV в. Хотя центральным моментом в его проповедях было обличение коррупции церкви, замечает автор, главным обвинением, выдвинутым против него на Констанцком соборе, была проповедь признанного ересью утраквизма, то есть раздачи причастия под двумя видами - хлеба и вина - не только церковнослужителям, но и мирянам.
Вслед за английским проповедником Уиклифом (1320-30 -1384), реформаторские взгляды которого он защищал и проповедовал в Пражском университете, Гус, как и развернувшееся после его осуждения и казни в 1415 г. движение гуситов, отвергал церковную иерархию, выступал за очищение церкви и настаивал на том, чтобы все возникающие среди христиан споры разрешались путем обращения к Библии.
Гуситы предвосхитили протестантскую Реформацию, отмечается в статье, и в том, что они приняли литургию на национальном языке, разрешили брак священослужителям, ликвидировали тайну исповеди и запретили поклонение святым. Свое крайнее выражение гусизм получил в предложенных гуситскими повстанцами-таборитами (от "Табор", как по чешски звучало название одной из библейских гор "Фавор", на которых проповедовал Христос) в 1420 г. 12 пунктов, среди которых было требование уничтожить церкви как места идолопоклонства и уравнять имущество всех христиан. "Заявление Лютера "Мы все гуситы", — замечает автор, — могло служить своеобразной эпиграммой для всех обвинений в ереси, выдвигавшихся против его учения" (42, с.63).
Э. Раммел показывает в своей статье значение, которое имели для разворачивавшегося на протяжении XV в. реформаторского движения "библические" гуманисты, использовавшие опыт итальянского гуманизма XIII-XVI вв. для освобождения текстов Ветхого и Нового Заветов, а также трудов отцов церкви от искажений, внесенных в них средневековой латынью и схоластикой.
Первым в ряду выдающихся мыслителей-реформаторов XIV столетия, проложивших дорогу от Гуса до Эразма, автор называет Лоренцо Валла (1407-1457). Его вклад в идею реформации состоял в том, что он, во-первых, настаивал на предпочтении веры философским размышлениям о Боге, во-вторых, на предпочтении внутреннего благочестия соблюдению внешних обрядов поклонения и, в-третьих, на предпочтении патристики, т.е. комментариев Писания, составленных отцами церкви, схоластике (42, с.65).
Отмечая, что в своем труде "De libero arbitro" ("О свободе воли") Валла доходит до отрицания возможности примирения веры с разумом, Э. Раммел подчеркивает, что Эразм Роттердамский "ставил его наряду с Гусом и Уиклифом в один ряд с теми, кто разделял взгляды Лютера на свободу воли" (там же).
В Испании выдающимся представителем библического гуманизма явился Элио Антонио де Небрийа (1444-1522). Один из активных участников составления вышедшей в 1521 г. так называемой
"Многоязыкой Библии" ("Complutensian Polyglot"), содержащей параллельные тексты Ветхого и Нового Заветов на латыни и греческом, а также тест пятикнижия на сирийском и текст Ветхого Завета на еврейском языках; де Небрийа, отмечает автор, отстаивал в своих трудах важность изучения Писания и трудов отцов церкви на тех языках, на которых они были написаны, разделяя таким образом одно из основных программных положений реформаторов XVI в. (42, с.68).
Во Франции последователем идей библического гуманиизма явился Жак Лефевр Д'Этапль (1460-1536), составитель многоязычного издания Псалтири, содержащего параллельные тексты ее так называемых "римской", "галльской" и "еврейской" версий, а также тексты древнеримского варианта Библии и "вульгаты" с комментариями.
Огромное значение для реформаторского движения имел перевод Лефевром на французский язык четырех Евангелий и Посланий апостолов, после чего противники окрестили его "учителем Лютера". Сам Лютер имел экземпляр "Пятиязычной Псалтири" Лефевра и использовал его в своих лекциях (42, с.70).
В Священной Римской Империи конца XV в. идеи реформаторства проповедовались Весселем Гансфортом (1420-1489), труды которого получили, однако, широкое распространение лишь, начиная с 1522 г. По признанию Лютера, он нашел в них подтверждение своим мыслям (42, с.71).
В Англии призыв к реформации был выражен в проповедях и трудах Джона Колета (1466-1519). Обращаясь в 1510 г. к синоду высших священников, собравшемуся в Кентербери, он прямо заявил о необходимости поставить на повестку дня вопрос о реформации церкви. При этом Колет оставался верным католицизму, так что, по замечанию Э. Раммел, "Не приходится удивляться тому, что Эразм, устрашенный в 1521 г. возникшим призраком раскола церкви, указывал на Колета, как на человека, который умел способствовать реформе, не вызывая при этом раздоров" (42, с.75).
Особое место среди реформаторов XV в. занимают проповедники, чьи устные проповеди получили широчайший отклик среди современников. В Италии наиболее выдающимся из них стал Джироламо Савонарола (1452-1498), а в Священной Римской Империи - Иоган Гейлер фон Кайзерсберг, считавший, что в основе
христианской мысли должно лежать Слово Божье, а простые заповеди Библии не должны затемняться человеческими законами. Ни папа, ни император, проповедовал Кайзерсберг, не имеют права издавать указы, противоречащие божественному закону, а если они это делают, то христианину не только позволительно неподчинение им, но сама его совесть требует не соблюдать их (42. с.78).
Важный вклад в развитие реформаторского движения в XV столетии внесли отдельные представители церковных верхов, выступившие в роли покровителей идей реформы церкви. Среди них особо выделяются Франциско Хименес де Циснерос (1436-1517), архиепископ Толедский и примас Испании с 1495 г., ставший в 1507 г. кардиналом и генеральным инквизитором; епископ французского города Мо Гийом Брисонн (1472-1534), а также генеральный викарий ордена Августинских отшельников Эгидио да Витербо (1469-1532). Последний, обращаясь в 1512 г. к Пятому Латеранскому Собору предрек, что его участникам суждено увидеть великое волнение и разрушение в церкви, что приведет в конечном итоге к ее исправлению (42, с.82).
Наконец, самым выдающимся провозвестником Реформации стал Дезидерий Эразм (1469-1536). "Очевидная поддержка Эразмом идеологической платформы Реформации, - замечает Э. Раммел, — повлекла расследование его деятельности со стороны испанской инквизиции, также как и официальное проклятие его парижским факультетом теологии, что, в свою очередь, привело к тому, что его произведения оказались в списке книг, запрещенных католической церковью. В то же время отказ Эразма порвать со Старой церковью и открытое столкновение с Лютером в 1524 г. по вопросу о свободе воли лишило его поддержки сторонников Реформации. В последнее десятилетие своей жизни Эразм подвергался нападкам, как со стороны католиков, так и со стороны протестантов" (42, с.84).
Выступив с критикой католической церкви, Эразм предложил собственное видение ее реформы. В основе его предложения лежала "философия Христа", как она предстает в Евангелиях, с особым подчеркиванием мысли Павла о первостепенной важности внутреннего благочестия в противовес соблюдению внешней обрядности. В качестве исследователя Библии Эразм выступил продолжателем дела, начатого Лоренцо Валла, настаивая на важности филологического подхода к пониманию библейских текстов в противовес схоластической экзегетике.
Эразм не ограничивался непосредственной задачей восстановления первоначальной чистоты библейских текстов, но предложил целую программу филологической подготовки теолгов, настаивая на первостепенной важности овладения ими тремя библейскими языками, а также на изучении трудов отцов церкви в противовес глоссам и комментариям схоластов.
Вместе с тем, подчеркивается в статье, при всей близости позиций Лютера и Эразма, последний выступил не столько провозвестником Реформации, сколько человеком, сумевшим синтезировать многочисленные течения мысли, которые ее питали. "Именно в этом качестве Эразм явился выдающимся представителем столетия, в течение которого призывы к реформе достигли своей зрелости" (42, с.86).
Однако открытые призывы к пересмотру церковной доктрины и к очищению церкви, шедшие со стороны интеллектуальной элиты церковной иерархии, вряд ли могли бы найти широкий отклик и поддержку в низших слоях клира, и тем более в широких массах верующих, если бы им не предшествовала гораздо менее радикальная, но зато гораздо более действенная работа по постепенному привнесению в христианскую обрядность элементов, направленных на развитие в церкви и массе верующих своеобразных механизмов "самоочищения", говоря современным языком, широкой практики "самокритики".
Об одном из этих механизмов, несомненно сыгравших огромную роль в подготовке массового сознания западноевропейских христиан к восприятию идей церковной реформы, говорится в статье К.Л. Янсен "Культ Марии Магдалины и ордены нищенствующих монахов: проповедь покаяния в позднем средневековье" (27).
Предметом исследования автора являются дошедшие до нас записи литургий (de sanctis sermons), предназначенных для службы в праздник Св. Магдалины (22 июля). Рассматривая литургию как своеобразное "средство массовой информации" средневековья, К. Янсен считает, что она может служить ценным источником по социальной психологии и мироощущению средневекового европейца.
Событием, свидетельствовавшим о резком возрастании значения поклонения Св. Марии Магдалине в позднее средневековье, явилось обретение 9 декабря 1279 г. ее мощей. Видение, посетившее перед этим Ангиенского принца Карла Салернского открыло ему, что Мария Магдалина с апостольских времен покоится не в Бургундии, как гласило предание, но в склепе церкви Св. Максимина города Экс-ан-Прованс.
После того, как специально собранные прелаты удостоверили подлинность мощей, они были перенесены в более соответствующее святости реликвии место, а череп Св. Марии был помещен принцем в золотой ковчежец, украшенный Ангиенской диадемой, присланной ему для этого отцом, Карлом I, королем Неаполитанским (27, с.2).
Оживление вокруг культа Марии Магдалины, указывается в статье, было отнюдь не случайным. В ноябре 1215 г. Синод, собравшийся в ходе Четвертого Латеранского Собора, видоизменил существовавшую до этого практику причащения. Отныне, согласно принятому им Двадцать первому канону, к святому причастию допускались только те, принадлежащие к церкви верующие, которые в течение года по крайней мере один раз совершили устное покаяние в своих грехах. "Таким образом, — пишет автор, — к существовавшим до этого ступеням причащения - сокрушению, умиротворению и прощению — официально добавилась ступень покаяния, что необратимо изменило представление о сущности и святости этого обряда" (27, с.З).
На том же Соборе монахи нищенствующих орденов получили разрешение на произнесение проповедей. Четырехступенчатая формула причащения предоставила, таким образом, первым поколениям странствующих монахов (friars) одну из немногих тем для проповеди, которые им, как не посвященным в высокие теологические материи, разрешено было касаться.
Обратившись к дошедшим до нас литургическим записям странствующих монахов о службе в день праздника Св. Марии Магдалины, считает К. Янсен, можно составить достаточно отчетливое представление о том, как сами эти проповедники понимали сущность покаяния, а также о том, как они объясняли его святость жадно внимавшей им аудитории (27, с. 5).
Мария Магдалина, будучи евангелическим символом кающегося грешника, обладает таким важным качеством, как склонность к слезам. В свою очередь, слезы для средневековых проповедников представляли собой весьма многозначный символ. "Они могли обозначать одновременно и женщину как таковую, поскольку являлись родом воды — архетипа женского начала, — и символизировать очищение (baptism), и возрождение (rebirth), поскольку смывали грех. Однако чаще они являлись зримым свидетельством готовности души перейти в состояние раскаяния (repentance)" (27, с.6).
В статье подробно рассматривается, каким образом странствующие монахи использовали образ Марии Магдалины, проливающей слезы, для выражения идеи сокрушения (compunotio) о ее прошлых грехах, идеи умиротворения как сострадания (compassio) Христа, а также идей раскаяния и откровения (contritio et confessio). Все это было призвано оправдать догмат устного покаяния, упоминания о котором не содержится в евангельском повествовании об очищении перед причастием (27, с. 14).
Автор подчеркивает важность образа кающейся Магдалины, создававшегося в проповедях бродячих монахов, для утверждения в средневековом христианском сознании идеи обязательного ежегодного покаяния как непременного условия причастия, и к Царству Божьему (eucharist), и к церкви (communio).
Таким образом, пишет К. Янсен в заключение статьи, если, с одной стороны, решения Четвертого Латеранского Собора послужили к возрождению культа Марии Магдалины, то с другой -использование образа Магдалины в проповедях странствующих монахов послужило к утверждению в католичестве XIII в. культа устного покаяния.
Используя образ конкретного святого в качестве символа и примера покаяния, проповедники как бы придавали предмету проповеди материальную форму. "Мастерски облекая концепцию покаяния в форму телесного существования Магдалины, проповедники получали возможность анализировать, схематизировать, определять и обсуждать эту концепцию во всех ее многообразных проявлениях, не удаляясь в сферу высоких абстракций, недоступных для понимания аудитории верующих, для которых живой пример был гораздо нужнее, чем схоластические рассуждения" (27, с.25).
Еще одной, привнесенной в позднее средневековье формой христианской обрядности, сыгравшей значительную роль в последующем реформаторском движении, была постепенно пробивавшая себе дорогу практика канонизации светских политических деятелей.
Практическое значение для политической, экономической и социальной жизни средневекового западноевропейского общества возникновения культов политических вождей, объявляемых посмертно святыми, рассматривается в статье Клэр Валенте "Симон де Монфор, граф Лестерский, и использование культа святого в Англии XIII века" (52).
Отмечая парадоксальность фигуры Симона де Монфора, графа Лестерского, как одного из политических лидеров баронской оппозиции королю Генриху III, автор указывает, в частности, что являясь французом по рождению, де Монфор возглавил движение, целью которого было предотвратить засилие "чужаков" (т.е. не англичан) во властных структурах. Будучи двоюродным братом Генриха III, он заточил короля в крепость и в течение года правил от его имени.
Он был четвертован как предатель, и в то же время считался в свое время олицетворением подлинно английских ценностей. Отлученный от церкви, как до, так и после своей гибели, он почитался крестьянами в качестве чудотворца, а церковные служители объявили его святым (52, с.27-28).
Отправной точкой для возникновения культа Симона де Монфора стало поражение его армии в битве под Ившемом 4 августа 1265 г. с войском роялистов, которое возглавлял лорд Эдвард. Де Монфор пал в этой битве, а его тело было расчленено. Однако его сторонники похоронили различные части тела, которые обнаружили чудотворные свойства. Особенно это относилось к торсу, погребенному в аббатстве Ившема.
Хотя из-за преследований короля останки Симона де Монфора пришлось удалить из аббатства, пустой склеп, где они до этого пребывали, сохранил свою чудотворную силу и стал центром поклонения новому культу первого светского святого на английской земле со времени Вильгельма Завоевателя (52, с.ЗО).
Дошедшие до наших дней записи монахов Ившемского монастыря свидетельствуют, что, по крайней мере, половина крестьян, посещавших его святилище, приходила в аббатство из мест, отстоявших от него за 40 и более миль, а четверть — из мест, удаленных за 100 миль и более (52, с.34). "Возможно, — указывает автор, — крестьяне приходили поклониться Симону де Монфору потому, что целительная сила нового святого стала широко известна, но возможно также, что причиной популярности святилища явилась именно широко распространившаяся среди крестьян положительная репутация де Монфора как политического лидера" (там же).
Другой причиной широкого распространения культа стала популярность де Монфора среди деятелей английской церкви, добивавшихся ее большей самостоятельности от Рима. "Несколько известнейших епископов, таких как Стивен Беркстед Чичестерский, и других клириков, как например Томас Кэнтильюп, позднее епископ Херефордский, — указывается в статье, — принимали непосредственное участие в его правлении. Сам Симон де Монфор всегда действовал в тесном контакте с церковными лидерами и был известен своей приверженностью к свободе церкви, в то время, как Генрих III был в близких отношениях с папой и его легатом, и вполне возможно не благоволил к священникам-англичанам, по крайней мере, настолько, насколько они от него этого ожидали" (52, с.39).
Культы, подобные культу Симона де Монфора, пишет К. Валенте, показывают, что мятежники в средневековой Англии стремились опереться на авторитет религии, который один лишь мог оправдать их выступление с оружием в руках против власти короля как помазанника Божия. "В средневековой Европе политическая и религиозная власть были неразрывно связаны друг с другом" (52, с.48).
В ПОИСКАХ ИСТИНЫ
Неразрывная связь политической и религиозной властей в эпоху позднего европейского средневековья обуславливала абсолютное господство церковной идеологии в сфере общественной жизни. Любое движение в сторону реформирования общественных отношений, таким образом, с необходимостью должно было начинаться с реформирования самой этой идеологии. В свою очередь, единственным возможным в то время путем реформирования последней было обращение к ее первоисточникам — Евангелию и трудам отцов церкви.
Учитывая то огромное значение, которое придавал Лютер и его предшественники-реформаторы очищению текстов Писания от обскурантизма средневековой схоластики, особую важность приобретает верное определение места и роли в Реформации гуманистической традиции, берущей начало в итальянском Возрождении. Эта проблема рассматривается в статье Р.Дж. Уита "Движение гуманистов" (54).
Хотя сами гуманисты итальянского Возрождения уже в XIV в. называли свои занятия "гуманистическими исследованиями" ("studia humanitatis"), термин "humanista" ("гуманист") утвердился в университетском жаргоне в XV в., а слово "humanismus" ("гуманизм") - лишь в 1818 г. "В силу того, что в оба последние термина вкладывалось множество разнообразных значений, отмечается в статье, само общественное движение, которое они отражали, до сих пор интерпретируется по разному" (54, с.93).
В частности, тот факт, что литераторы Возрождения обращались к древнегреческим и древнеримским писателям, поэтам и философам в поисках ответа на вопросы земного, общечеловеческого характера, дает повод ряду современных исследователей считать признаком "гуманизма" всякое "нерелигиозное" содержание в произведениях этой эпохи (там же).
Традиционно принято считать "отцами" итальянского гуманизма Петрарку и Бокаччо, рассматривая предшествовавших им литераторов, возрождавших в своих творениях классическую латынь как "протогуманистов". Р. Уит, однако, не считает подобный подход оправданным и рассматривает возникшее во второй половине XIII в. в Италии литературное течение, представители которого видели в имитации лексики, стиля и композиционных приемов античных авторов свою основную эстетическую задачу, в качестве главной предпосылки последующей "реорганизации сознания" средневековой интеллектуальной элиты (54, с.94).
Важнейшим достижением этой реорганизации, по мнению автора, было постепенное проникновение в культуру и самосознание средневековых ученых чувства историзма. Через несколько десятилетий, по мере того как античное наследие обретало все более определенные очертания, в нем стали видеть своего рода "культурную альтернативу" современности. Начавшееся в узких академических кругах течение превратилось в мощный импульс движения за реформирование средневекового общества и средневековой культуры (там же). В статье прослеживается творчество первых двух поколений итальянских гуманистов. Все они были родом из Венето - материковой части Венецианской республики. Выделяя творения падуанского поэта Ловато деи Ловати (1240-1309), по профессии судьи и нотариуса, автор обращает внимание на то, что его труды по исследованию произведений Сенеки были тесно связаны с современными ему политическими событиями (54, с. 95).
Еще в большей мере политизированными оказались литературные труды ученика Ловато, также нотариуса Альбертино Муссато (1261-1329), представителя второго поколения падуанских гуманистов. Пытаясь имитировать Тита Ливия в своем описании неудавшихся походов в Италию императора Генриха VII в 1310 и 1313 гг., Муссато подвергся обвинению в язычестве со стороны доминиканцев.
Защищаясь от обвинений, он в ряде стихотворных писем оправдывал античных языческих писателей, утверждая, что их творчество было богодухновенным. При этом он пытался провести параллели между античными верованиями и христианством (там же).
Новый подход к античным творениям получил распространение среди современников Муссато в соседствующих с Венецией Виченце и Вероне. Наиболее известным из них был Джованни дель Виджилио (р. 1327), известный тем, что он натолкнул Данте под конец его жизни на мысль возродить буколическую поэзию Вергилия.
Именно на фоне этого уже развившегося течения, считает автор, следует рассматривать творчество Петрарки. Будучи, как и падуанцы, убежден в том, что обращение к античному наследию имеет непосредственное отношение к современным ему проблемам, Петрарка уделил особое внимание идее Цицерона о связи красноречия с философией морали, выдвинув задачу реформы морали в качестве основного принципа гуманизма. "Согласно Петрарке, — указывается в статье, - логические аргументы воздействуют только на разум, в то время как красноречие обладает способностью побуждать к действию волю — эмоциональную, активную часть души" (54, с.96).
Только близкий друг Петрарки, флорентинец Джованни Бокаччо (1313-1375), считает автор, может в какой-то степени сравниться с ним по своим научным и литературным достижениям. Приобретя широкую известность своей книгой "Декамерон", написанной в 1350 г., Бокаччо в более зрелом возрасте завоевал признание как выдающийся ученый-латинист, опубликовав одно из самых ярких творений раннего гуманизма "De geneologia deorum" ("О генеологии богов") — огромное по объему исследование античных мифов, рассматриваемых как аллегории (54, с.98).
Преемником лидерства в развитии гуманизма стала Флоренция, обязанная этим Колуччо Салютати (1331-1401), нотариусу, а впоследствии канцлеру. Исполняя эту престижную должность на протяжении тридцати лет, Салютати вел интенсивную переписку с единомышленниками, превратив Флоренцию в подлинный центр гуманистического движения Италии. Продолжателями его дела стали его ученики, прежде всего Леонардо Бруни (1370-1444), явившийся, по мнению ряда современных исследователей, первым представителем так называемого "гражданского", т.е. республикански ориентированного гуманизма (54, с.99).
Важный этап в развитии итальянского гуманизма открылся с основанием во Флоренции школы древнегреческого языка, которую возглавил приглашенный из Греции талантливый педагог Хризосолор (1350-1415), воспитавший будущих переводчиков и комментаторов Платона, Аристотеля и других античных философов (54, с. 100).
На протяжении XIV в. традиции историзма, зародившиеся в итальянском гуманизме, были продолжены и углублены в трудах Леонардо Бруни, Лоренцо Валла и Флавио Биондо. По мнению Р. Уита, Биондо явился величайшим из историков XIV в. Вместе же эти три гуманиста стоят у истоков современной историографии. "Хотя величайшие историки XVI в. Маккиавелли (1469-1527) и Гвиччардини (1483-1540) писали на "светском", языке, отмечается в статье, - оба они были подготовлены для своей работы гуманистическим образованием" (54, с. 104).
По мере того, как множилось количество библиотек и число духовных и светских ученых, владеющих "библейскими" языками, заметно меняется общая ориентация гуманизма. Писатели-гуманисты, все чаще называя свои произведения "Observationes" ("Наблюдения") или "Annotationes" ("Аннотации"), адресуют их узкому кругу своих коллег-исследователей.
Одним из первых в ряду ученых, отошедших от просветительской и политически ориентированной традиции раннего гуманизма был ведущий филолог XIV в. Анджело Полициано (1454-1494), который использовал свое прекрасное знание древнегреческого языка для разработки сравнительного метода анализа текстов, что позволило ему не только уточнить существующие переводы древнегреческих источников на классическую латынь, но и восстановить с помощью латинских текстов ряд утерянных произведений древнегреческих авторов.
В то же время, замечает автор, Полициано не только поднял гуманистическую науку на новую ступень, но и способствовал ее замыканию в себе, отстранению от злободневных проблем эпохи. Он отстаивал мысль, что, интерпретируя произведения древних авторов с позиций сегодняшнего дня, исследователь с неизбежностью искажает прошлое. Таким образом, замечает автор, Полициано по существу прервал на время реформаторский курс итальянского гуманизма (54, с.105).
Подводя итог своему обзору развития итальянского гуманизма в XIV в., Р. Уит указывает на возрастание к концу столетия его специализации по отдельным вопросам, все более отдаляющимся от требований церковной и политической реформы. С одной стороны, считает он, это свидетельствовало о зрелости итальянского гуманизма, о том, что объем знаний, накопленный итальянскими учеными потребовал их дальнейшего углубления, а с другой, отражал растущий нажим на гуманистов со стороны церковных и светских властей, заставлявший исследователей искать наиболее безопасных способов применять свои знания и способности (54, с. 109).
Сходная тенденция была характерна для развития гуманизма XIV в. Англии, Франции и Испании. Так, в Англии вслед за клерикальными гуманистами Джоном Ануикиллом (ум. в 1487), Уильямом Гроусином (1446-1519), Джоном Колетом (1466-1519), Томасом Линакром (1460-1524), Уильямом Лайли (1468-1522), активно внедрявшим библейские языки в систему образования, и первым светским гуманистом Томасом Мором (1478-1535), привнесшим в английский гуманизм литературное и философско-публицистическое направления, преобладающими среди молодых людей, получающих гуманистическую подготовку становится стремление использовать свои знания прежде всего для обеспечения
личной карьеры, получения высоких административных или судебных должностей (54, с. 111).
Во Франции выдающиеся гуманисты Лефевр д'Этапль (1450-1536) и Гийом Бюде (1468-1540) обращаются к специальным и достаточно далеким от проблем современности темам: первый - к углубленному анализу греческих текстов Псалтири и Посланий апостола Павла, второй - к исследованию экономики и монетного дела Древнего Рима (54, с. 113).
В Испании творчество таких гуманистов, как Альфонсо де Паленсиа (1423-1492) и Антонио де Небрийа (1441-1522) развивалось под бдительным оком инквизиции и было обязано своими успехами покровительству просвещенного примаса Испании кардинала Хименеса, направлявшего в качестве Великого инквизитора усилия гуманистов исключительно на филологический анализ библейских текстов (54, с. 114).
Напротив, в Германии и Нидерландах во второй половине XV в. усиливается стремление гуманистов использовать свои знания библейских языков для разрешения политических проблем, стоявших перед обществом. Так, гуманисты Священной Римской Империи обращаются к прошлому своих германских предков, стремясь показать, что история германских народов является не менее древней и славной чем история римлян.
Отмечая, что за этими усилиями стояло желание избавиться от контроля со стороны папского Рима, автор указывает, что наивысшего накала это течение достигло в творчестве Ульриха фон Гуттена (1488-1523), автора "Эрминия", а также, как считает Р. Уит, "Писем темных людей" (54, с. 116).
Гуманизм как направление культуры, отличающееся своей терпимостью к различиям в мнениях, стремлением к поискам истины и уважением к логически обоснованной аргументации, пишет автор в заключение статьи, не мог продолжать свое существование в обстановке обострения борьбы между реформаторскими и контрреформаторскими политическими движениями, характерного для конца XV — XVI вв. К этому времени он превратился "в совокупность специализированных дисциплин, в каждой из которых поиски истины ограничивались рамками религиозного вероисповедания, к которому принадлежал каждый конкретный ученый" (54, с. 119).
В то же время не вызывает сомнения, что без огромной предварительной работы, проделанной гуманистами в области овладения классическими "библейскими" языками, - наследием античной литературы и искусства, последующее решительное наступление евангелистов на догматы католицизма, также как и широкое движение за обновление, развернувшееся внутри самой католической церкви в XVI столетии, называемое многими современными историками "католической реформацией", оказались бы просто невозможными.
Проблема отношения к культурному наследию бесспорно является центральной для эпохи позднего средневековья, получившей впоследствии у историков Нового времени, именно вследствие этой своей черты, наименование "Возрождение".
В свою очередь, подобно нынешнему модернизму, Возрождение решает эту проблему как бы на двух уровнях: отбор наиболее "прогрессивных" элементов литературного и художественного наследия и выбор в отобранных источниках наиболее "прогрессивных" элементов для творческого воспроизведения с позиций сегодняшнего дня.
О том, как подходили к решению этих задач, в частности, итальянские гуманисты XIV в. говорится в статье Андреа Боланда "Искусство и гуманизм в Падуе периода раннего Возрождения: взгляды Ченнини, Верджерио и Петрарки на проблему копирования выдающихся мастеров" (9).
Обращая внимание на книгу "Libro dell'Arte" ("Книга об искусстве") падуанца Ченнини, работавшего придворным художником Франческо Новеллы Каррарского с 1390 г. до первых лет XIV в., автор выделяет в ней главу, озаглавленную "Как постараться копировать и перерисовывать наименьшее количество работ выдающихся мастеров".
Мысли, высказанные в указанной главе, замечает автор, совпадают с тем, о чем писал его современник и земляк, один из ранних гуманистов, падуанский просветитель Пьер Паоло Верджерио, указывавший в частности, что хотя Сенека и советовал не следовать одному образцу, но формировать собственный стиль, сообразуясь с разнообразными образцами, однако на деле так не поступают.
По моему мнению, писал Верджерио, литератор должен подражать тому писателю, кого он считает наилучшим. Если при этом
он будет перенимать особенности более слабых писателей, то он лишь ухудшит свой стиль. Верджерио приводил при этом пример современных ему художников, которые, хотя и копируют различных мастеров, наделе стараются подражать одному Джотто (9, с.473).
В то же время, указывает автор, вполне возможно, что принцип отбора лучших образцов для подражания, высказывавшийся Ченнини и Верджерио, восходит не столько к Сенеке, сколько к их близкому предшественнику Петрарке, для которого Падуя стала в свое время второй родиной. "Петрарка, - пишет А. Боланд, - не только высказывал в своих написанных на латыни и "volgare" (на местном диалекте) произведениях сходные взгляды на подражание классическим образцам, но и проводил весьма выразительные аналогии между изобразительной и литературной имитацией" (9, с.478).
В письме к своему любимому ученику Мальгафини, перекладывавшему его написанные по латыни работы на местный диалект, Петрарка указывал, в частности, что имитатор должен заботиться о том, чтобы написать нечто сходное с оригиналом, но не идентичное ему. Сходство при этом, считал Петрарка, не должно уподобляться сходству живописи с воплощенной на ней натурой, но скорее сходству между отцом и сыном.
В то время, как в своих индивидуальных чертах отец и сын могут быть весьма непохожи, существует в них нечто общее, что на языке художников зовется "аег" (воздушная субстанция, дух).
По мнению автора, сравнивание феноменов литературного и живописного творчества, наблюдающееся во многих произведениях Петрарки, составило одну из значительных частей его наследия падуанского периода, что "послужило благодатной почвой для взаимообмена идеями между гуманистической и живописной культурами конца четырнадцатого столетия (9, с.485).
Важность исследования проблемы выбора культурного наследия, во многом обусловившего непреходящее значение вклада гуманистов Возрождения в подготовку протестантской и католической Реформации дает, в частности, статья Генри Д. Сэфри "Возрождение Плотина во Флоренции 1492 года" (43).
Отмечая, что западному миру Плотин до 1492 г. был известен только по имени, автор указывает, что лишь после публикации Марселио Фичино перевода на латынь платоновских Эннеад
наследие этого античного философа заняло выдающееся место в культуре Возрождения (43, с.488).
Прослеживая историю двух самых ранних рукописей Плотина, попавших в Западную Европу в конце XIV и начале XV вв., автор отмечает, что одна из них принадлежала греку Мануэлю Хризосолорасу, приглашенному во Флоренцию в 1397 г. в качестве первого учителя греческого языка. Его учениками стали будущие выдающиеся просветители-гуманисты Леонардо Бруни, Пьер Паоло Верджерио и Палла Строцци (43, с.489).
После того, как Совет союза, заключенного между греками и латинами в 1439 г., переехал из Феррары во Флоренцию, интерес флорентийцев к греческому языку и культурному наследию древней Эллады сменился подлинным энтузиазмом. Вторая из рукописей Плотина, вывезенная из Константинополя в 1421 г. собирателем древнегреческих манускриптов Джованни Ауриспа, была приобретена в 1441 г. правителем Флоренции Козимоде Медичи.
Видимо именно этой рукописью или списком с нее, сделанным Козимо в 1460 г., и воспользовался Фичино для своего перевода. По мнению автора, Фичино вчитывался в Плотина на протяжении всей своей жизни, свидетельством чему могут служить его труды. написанные еще до того, как он взялся за сто перевод, в период работы над переводом произведений Платона (43, с.492).
Отмечая, что увлеченность Фичино Плотином нельзя объяснить только тем, что Плотин явился первым выдающимся толкователем своего великого предшественника, Г.Д. Сэфри считает, что главную роль здесь сыграло убеждение Фичино, что переводя Платона и Плотина, он выполняет работу по духовному возрождению христианства. "Для него Платон и Плотин являлись "preparatio evangelica" (предтечами Евангелия как благой вести)" (43, с.497).
Фичино считает, что философия, и в особенности "pia philosiphia", т.е. религиозная философия, полезна и даже необходима постольку, поскольку она прокладывает путь Евангелию. Он прибегает, таким образом, к неоплатонистскому понятию "primum in aliquo genere" (множество возникает из первичного), подразумевавшему, что первичное это есть причина и принцип, из которого рождается вся иерархия множественных явлений.
Накладывая эту схему на систему религий, можно прийти к выводу, что верховным принципом, лежащим в основе
происхождения религий, является христианство и что "pia philosophia" показывает, каким образом выдающиеся философские идеи располагаются по нисходящей от своей вершины — христианской религии.
Божественное провидение, по мнению Фичино, распорядилось, чтобы религиозная философия воплощалась попеременно в идеях Зороастра, Гермеса, Орфея, Пифагора и Платона. Последним в ряду этой иерархии древних философов стоит Плотин, который стал первым и единственным из них, кто осмелился раскрыть секреты языческих религиозных мистерий (43, с.498).
Фичино, пишет автор, был убежден, что Плотин, пребывающий в вечном диалоге со своим духовным вдохновителем Платоном, способен сыграть выдающуюся роль в борьбе против неверия и атеизма. "По воле Божьей, одним чтением Платона и Плотина можно было бы творить чудеса" (43, с.500).
В заключение статьи автор подчеркивает высокое качество перевода Плотина, сделанного Фиччино, отмечая, в частности, что подзаголовки, данные им при разбивке текста Плотина на логически последовательные главы, до сих пор используются современными переводчиками (43, с. 505).
Бесспорно, важнейшим вкладом гуманизма Возрождения в непосредственную подготовку движения Реформации XVI столетия явилась деятельность Эразма Роттердамского не только в качестве выдающегося переводчика и толкователя (герменевта) текстов Священного Писания, но и как педагога-лингвиста, разработавшего методику овладения "библейскими языками" для широкого круга просвещенных современников.
Эта сторона деятельности великого гуманиста раскрывается в статье Мэри Джейн Барнет "Эразм Роттердамский и герменевтика лингвистической практики" (6). Отмечая, что герменевтика Эразма печально знаменита среди исследователей трудностью ее анализа, автор относит это за счет того, что "Эразм одновременно смотрит в противоположные стороны: в сторону божественного Слова как идеала совершенного выражения содержания и в сторону множества несовершенных людских слов, находящихся в плену водоворота исторических изменений их содержания" (6, с.543).
Хотя Эразм верит в сущностную важность определенной связи между "res" ("делом") и "verbum" ("словом"), однако ясно, что он
одновременно придерживается и точки зрения Платона, что связь эта всегда недостаточна, что сколько бы ни пытался человек при помощи своего несовершенного языка в нее проникнуть, он может лишь приблизиться к пониманию ее значения, но никогда не обретет его. Таким образом, "множество уровней значения, которые содержит текст Писания, следует понимать не как многозначность, но лишь как функцию неизмеримого богатства его содержания" (там же).
В то же время, отмечается в статье, дерзновенные цели, которые ставит Эразм перед лингвистикой в своих педагогических работах, свидетельствуют о его уверенности в невероятных возможностях языка в деле постижения смысла, при условии выработки соответствующей техники пользования им. "Общим для всех этих работ, — замечает автор, — является упор на языковое действие и на построение компонентов этого действия. Практике языка отдается предпочтение перед правилами, методу - перед конкретикой содержания, а доступной изучающему продуманной организации имеющихся в его распоряжении логических ресурсов — перед механическим заучиванием" (6, с. 543).
Эразм постоянно напоминает, что прочтение и постижение Писания требует многотрудного приобретения филологических знаний, таких как владение тремя библейскими языками, понимание значений чисел, тропов и идиом, и даже широкие познания в области царства природы. "По Эразму, лингвистическая практика связывает форму с содержанием и значение с полезностью. Языковая практика это язык в действии, это язык в постоянном процессе обмена и переговоров, это язык, который направлен, прежде всего, не на выражение, но на действие'* (6, с.545).
Примером собственной лингвистической практики Эразма служат его пересказы Евангелия, предпринятые с целью прояснения современному ему читателю содержания Нового Завета, где Эразм не останавливается перед добавлением к тексту Евангелия отдельных фраз, предложений и целых абзацев, призванных пояснить исторический контекст.
Когда Эразм признает, что пересказ отличается от перевода именно тем, что пересказывающий излагает текст своими собственными словами, но не словами автора, замечает М. Барнет, он тем самым подчеркивает, что пересказ служит более "делу", чем "слову" Писания (6, 557).
Своеобразным утверждением значения лингвистической практики, отмечается в статье, могут служить и частые обращения Эразма в процессе подготовки им нового перевода Евангелия на латинский язык к авторитету консенсуса, которого достигали в спорных вопросах толкования того или иного слова либо понятия отцы церкви.
Наряду с этим Эразм отмечает, что и отцы церкви отнюдь не всегда достигали согласия, что предполагает, что и они порой ошибались, а, следовательно, признание права церкви на объяснение Писания не должно означать запрета на его дальнейшее толкование (6, с.565).
Гуманисты Возрождения проложили дорогу к Реформации и еще в одной важнейшей сфере общественной жизни - правоведении. В статье Константина Фэсолта "Взгляды на порядок в среде канонических и гражданских правоведов" (18) рассматривается важнейший для этого времени вопрос: что именно следовало иметь в виду под гражданским и церковным порядком и правом, какими виделись они в реальности и в идеале.
Указывая на то, что в эпоху позднего средневековья обсуждение норм церковного и гражданского права отнюдь не ограничивалось узким кругом профессиональных правоведов, автор подчеркивает, что оно распространялось среди широких слоев теологов, гуманистов и прочих людей, непосредственно соприкасавшихся с судебной системой, "число которых в этот период возросло до невиданных ранее масштабов" (18, с.31).
Вместе с тем, замечает К.Фэсолт, профессиональные правоведы по самому своему положению оказывались в центре дискуссий о существующем и желаемом порядке, вследствие чего выяснение их социального статуса и менталитета имеет первостепенное значение для определения одного из важнейших аспектов возникновения и развития движения Реформации.
Как отмечается в статье, сам факт, что получение звания правоведа требовало университетского диплома, во многом определял характер этой категории профессионалов. Они не могли быть выходцами из низших слоев и редко бывали представителями дворянства или богатого купечества. Чаще всего изучению права посвящали себя честолюбивые молодые люди из средних слоев горожан, мечтавшие со временем занять достойное положение в верхах общества.
Соответственно, типичный правовед, подчеркивает автор полагавшийся в своих амбициях только на собственные способности, рассматривая основные принципы общественного порядка, был склонен отдавать предпочтение заслугам, а не происхождению. В этом смысле он выступал на стороне свободы и равенства, противопоставляя их сословной иерархии.
Понимая, что путь наверх ему могут обеспечить только знания, правовед был склонен к пересмотру обычая с позиций логики и не выказывал любви, преданности и понимания по отношению к необразованным лицам, к какому бы сословию они ни принадлежали. "В этом смысле, — замечает К. Фэсолт, - его можно считать реформатором и прогрессистом" (18, с.35).
В то же время профессиональных юристов средневековья объединяла чрезвычайно важная черта — все их знания основывались на небольшом количестве книг, получивших в XVI в. наименования "Corpus Iuris Civilic" ("Кодекс гражданского права") и "Corpus luris Canomci" ("Кодекс канонического, или церковного, права").
Поскольку оба кодекса были санкционированы наместниками Бога на земле — императором и папой, профессиональный правовед не считал для себя нужным и возможным выходить за рамки их текстов в поисках ответа на вопрос, что справедливо, а что не справедливо.
Однако это, отмечается в статье, "приводило к столкновению правоведов, во-первых, с теми, кто искал ответа на эти вопросы в других книгах, а, во-вторых, с теми, кто пытался определять справедливость, не сверяясь вообще ни с какими книгами, или, по крайней мере, ни с какими книгами, написанными на латыни. Первыми были теологи, а вторыми — приверженцы обычного права" (18.С.36).
Существовали разногласия также между канонической и гражданской правовыми системами. Если первая основывалась на законах церкви, то вторая — на законах Римской империи. Канонические правоведы были одно время даже формально отделены от гражданских, когда в 1219 г. папа Гонорий III запретил священникам и членам религиозных орденов изучать гражданское право.
Со временем, однако, это противоречие во многом сгладилось, поскольку и сама церковь во многом руководствовалась законами Римского права. С другой стороны, каноническое право сохранило в
полной мере свое значение в вопросах заключения брака и составления завещаний — двух важнейших способах передачи имущества этой эпохи.
В результате, в последние столетия средневековья полноценным мог считаться правовед, который являлся "магистром обоих прав". Однако, профессиональные юристы с университетским дипломом были широко представлены в светских судах в основном в Италии. Светские суды в других европейских странах XVI в. были укомплектованы преимущественно знатоками обычного права (18, с.39).
Наконец, важным для понимания формирования концепции порядка в эпоху Реформации является представление об основных направлениях дискуссии относительно значения законов, развернувшейся между каноническими и гражданскими правоведами.
Первой проблемой здесь являлось, кому принадлежит верховная власть в церкви. Консилиаристы, или "соборники" считали, что верховной властью обладают соборы, наделенные ею непосредственно Христом. Паписты, напротив, утверждали, что верховной властью должен обладать папа, свободный от суда любого человека, хотя бы он и был участником собора.
Вторым направлением дискуссии являлось отношение к противоречиям, содержащимся в текстах кодексов канонического и гражданского права. Здесь также образовались два противоборствующих подхода. Сторонники одного из них, получившего название по имени правоведа XIV в. Бартоло да Сассоферрато "бартолисты", предпочитали следовать многочисленным глоссам и комментариям толкователей текстов законов, появившимся уже в XI в. Их оппоненты настаивали на разъяснении законов путем возвращения текстов к древнеримским первоисточникам, испорченным средневековой латынью (18, с.40).
Третьим источником споров явилось отношение к основным идеям реформирования церковной доктрины. Здесь главной проблемой стало выяснение можно ли примирить доктрину спасения только через веру с каноническим и Римским правом. Многие правоведы считали это невозможным. Однако другие видели такую возможность в случае, если правильно отделить каноническое и Римское право как творения человеческие от божественного и естественного права (18, с.41).
Наконец четвертым предметом дискуссий между правоведами являлась проблема, кому должна принадлежать верховная власть в государстве — народу или его властителю-суверену. Одни правоведы отстаивали утверждение, что поскольку суверен служит общему благу, он должен подчиняться закону. Соответственно народ имеет право низложить суверена, если тот нарушит закон.
Другие, напротив, отстаивали идею, что общественный порядок невозможно сохранить, если у суверена не будет абсолютного права самому разрешать возникающие в обществе споры. Такой суверен, утверждали сторонники абсолютизации монархической власти, не будет стоять над божественным и естественным законом, но будет выше законов, создаваемых людьми (18, с.41).
Представление об основных направлениях дискуссий между правоведами позднего средневековья, считает автор, необходимо, прежде всего, для того, чтобы понять каким образом формировалось в ходе Реформации представление об общественном порядке как правильном соотношении легальности, т. е. законности, поведения людей и легитимности, т. е. правомерности, законов, с которыми сообразуется это поведение (18, с.42).
В свою очередь, вопрос легитимности во многом зависел от определения правильного соотношения между писаными законами и обычным правом. На стороне писаных законов было то огромное преимущество, что зафиксированные в них правила поведения четко определяли, что считать справедливым, а что несправедливым и в этом смысле существенно ограничивали произвол в деле утверждения правопорядка.
С другой стороны, кодекс писаных законов представлял собой определенную логически стройную систему, что делало весьма затруднительным изменение или отмену отдельного закона в случае, когда он переставал отвечать реальностям изменившейся обстановки в обществе.
Это, в свою очередь, оправдывало в глазах общества его насильственное нарушение. "Если писаный закон оказывался предпочтительнее обычая, поскольку он в большинстве случаев предупреждал произвольное применение насилия. — отмечается в статье, — то он же делал произвольное применение насилия неизбежным в отдельных случаях, что приводило к кризису легитимности более глубокому и непредсказуемому, чем это было возможно в системе обычного права** (18, с.45).
В статье прослеживается история противоборства по вопросу соотношения легальности и легитимности между различными школами правоведов на протяжении XV в., увенчавшегося, по мнению автора, двумя выводами, предложенными столь разными мыслителями как Николо Макиавелли и Мартин Лютер. "Первый видел источник легитимности в способности правителя проводить политику, сообразуясь с обстоятельствами времени, второй — в вере в вечное царство Христа. Оба они сходились в одном, а именно в отрицании закона как источника легитмности. Оба считали, что законность прекрасно уживается с тиранией. Оба утверждали, что разрыв между законностью и легитимностью ... практически невозможно ликвидировать" (18. с.48).
Способ разрешить это представлявшееся неразрешимым противоречие был найден во второй половине XVI в. выдающимся гражданским правоведом Жаном Боденом, предложившим концепцию "суверенитета" как "абсолютной и постоянной власти государства (commonwealth)", которое и является единственно легитимным творцом и проводником в жизнь писаных законов (18, с.49).
В связи с этим, подчеркивается в статье, следует рассматривать три отдельных, хотя и взаимосвязанных процесса формирования представления о порядке в эпоху Реформации. "Первый — это постепенное вытеснение обычного права писаным законом. Второй - это переход верховенства над писаным законом из рук папы и императора в ведение суверенных национальных государств. Наконец третий — это вырабатывание различных национальных традиций права и отношения к законам" (18, с.50).
НАДЕЖДЫ И ТРЕВОГИ
Идеи о путях формирования нового порядка церковного, государственного и обычного права, рождавшиеся в среде канонических и светских правоведов позднего средневековья, оставались бы пустой абстракцией, если бы они не возникали на
почве постепенно складывавшегося в этот период возвышения городов, отвоевывавших себе все большую автономию в делах местного самоуправления.
Именно и прежде всего, с элитой бюргерства позднего европейского средневековья были связаны надежды правоведов-гуманистов на реформирование существующего правопорядка. Определенное представление о том, как складывались эти элиты, дает статья Ф.Я.В. ван Кана "Элита и правление в средневековом Лейдене", в которой анализируется состав городской элиты и характер ее влияния на городское самоуправление в XII — XIV вв. (28).