Часть 2 РЕФОРМАЦИЯ: ИДЕАЛЫ И ПОЛИТИКА 2 страница
Отличительной чертой ордена являлась подчеркнутая приверженность его членов нищете, сопровождавшаяся запретом просить милостыню, но питаться исключительно доброхотными даяниями. Театинцы служили не в церкви, а "в народе", не сопровождая службу песнопением, носили обычные монашеские рясы. Целью театинцев являлось служить живым примером для приходских священников (16, с.287).
В статье содержится краткая история основания и деятельности
ряда наиболее известных орденов регулярных служителей, таких как варнавиты, сомаскинцы, мартицианцы, минориты, пиаристы камиллианцы и др.
Особое внимание уделяется автором ордену иезуитов или Обществу Иисуса, наиболее влиятельному и самому многочисленному (после капуцинов) новому ордену. Основателями ордена стали семь студентов Парижского университета, которые в 1534 г. приняли обет отправиться в Палестину для ведения там миссионерской деятельности.
Возглавивший группу Игнатий Лойола (1491-1556), по замечанию автора, был, вероятно, одарен академическими талантами меньше, чем его товарищи, получившие первоклассное по тому времени образование. Группа носила интернациональный характер, включая двух басков, двух кастильцев, арагонца, португальца и савояра. В 1537 г. эта группа вместе с присоединившимися к ней несколькими французами собралась в Венеции, чтобы отплыть оттуда в Палестину, но этому помешала война, вспыхнувшая между венецианцами и турками.
Однако принятый ими в Париже обет содержал условие, согласно которому, в случае невозможности путешествия в Палестину, они должны были предоставить себя в распоряжение папы. Павел III рукоположил их в священники и использовал в качестве преподавателей и проповедников. Со временем они приняли решение упорядочить свою деятельность, создав религиозный орден.
Подготовленный Лойолой и его талантливым секретарем Хуаном Поланко (1516-1576) проект устава ордена был утвержден Павлом III в 1540 г. Всю оставшуюся жизнь Лойола совершенствовал с помощью Поланко уставы ордена, которые были утверждены уже после его смерти в 1558 г. и опубликованы в 1559 г.
Многие нововведения, привнесенные иезуитами в свои уставы, такие как жесткая централизация организации ордена, предпочтение, отдаваемое служению ближнему перед молитвой, строгие методы поддержания дисциплины насторожили и обеспокоили монахов, принадлежащих к другим орденам. Три папы, бывшие членами Религиозных орденов - Павел IV (1555- 1559), Пий V (1566-1572) и Сикст V (1581-1590) подвергли сомнению и запретили ряд таких нововведений, однако после их смерти иезуиты восстановили все отмененные ими пункты (16, 291).
Кроме уставов Лойола оставил в наследство ордену свою книгу "Духовные упражнения" (1548). Эта небольшая книжечка, выдержавшая более 5 тыс. изданий, до сих пор является основным руководством для иезуитов в медитации и отправлении их служения, основой которого изначально была и остается миссионерская деятельность.
Хотя в начале Лойола не придавал большого значения деятельности ордена в сфере просвещения, успех первых основанных иезуитами колледжей вскоре выдвинул это служение на первый план наряду с миссионерством. Среди ранних иезуитов было немало известных ученых. Хотя иезуитов нередко рассматривают как ударный отряд в борьбе против протестантизма, подчеркивает автор, однако эта сторона их деятельности способствовала оживлению католицизма в меньшей степени, чем труды иезуитских миссионеров и просветителей (16, с.294).
Следующими за иезуитами по своей важности для выживания католицизма в условиях бурного XVI в. стали ордены капуцинов и босоногих кармелитов, выделившиеся из уходящего корнями к Св. Франциску Ассизскому ордена францисканцев. Дело в том, отмечается в статье, что главное правило, установленное Св. Франциском — нищета — служило постоянным источником раздоров и последующего разделения общин францисканцев.
В 1517 г. папа Лев Х свел все эти многочисленные общины в два ордена — умеренных "конвентуалов" (обычных) и более ревностных "обсервантов" (блюстителей). Последние в XVI в. разделились на три ветви: "реформированных" (1532, главным образом в Италии), "босоногих" (1563, в основном в Испании) и "вновьсобранных" (1579, преимущественно во Франции).
Капуцины выделились из "обсервантов" в 1528 г. вследствие неудовлетворенности наиболее ревностных "ревнителей" слишком, по их мнению, мягкими правилами ордена. Они селились небольшими группами отшельников вблизи городов, дополняя труды иезуитов, вращавшихся главным образом среди городской элиты, служением среди сельской паствы. Капуцины прославили себя самоотверженной готовностью приходить на помощь жертвам эпидемий чумы и других опасных поветрий (16, с.295).
В то же время, отмечается в статье, на удивление большое количество капуцинов служило советниками при дворах
европейских монархов и в окружении кардиналов. Так, например, капуцином был знаменитый помощник кардинала Ришелье "серый кардинал" Отец Жозеф дю Трамблэ (1577-1638).
Орден босоногих кармелитов зародился в Испании во многом трудами одной из самых выдающихся женщин своего времени Св. Терезы Авильской (1515-1582), выступившей инициатором целого ряда реформ среди кармелитов, таких как отказ от доходов с принадлежащих монастырям церквей, упразднения титулов среди монахов и монахинь, разрешения бедным послушникам и послушницам вступать в монастырь без взноса и т.п. Само название "босоногих" реформированные кармелиты получили вслед за введенным ею правилом носить в знак смирения не башмаки, но сандалии (16, с. 297).
Важным нововведением в католицизме XVI-XVII вв. явилось образование "ораторий" сообществ (конгрегаций) священников, монахов и мирян, проводящих совместные службы, но берущих на себя лишь отдельные обеты, либо не берущих обетов вообще. В конце XVI - начале XVII в. "ораторианцы" получили от папы статус ордена и право на священнослужение (16, с.299).
Большое влияние на реформирование католицизма в XVI в. оказал гуманизм. В статье Д. Коулмана "Моральные принципы и социальный контроль в реформе католичества: роль Сан Хуана де Авилы" (14) говорится об одном из наиболее выдающихся гуманистов католичества.
Отмечая, что значение Сан Хуана де Авилы как одного из ведущих реформаторов католичества, заложившего теоретические основы в формирование политики контрреформации в целом и Ордена иезуитов, в частности, не только недооценивается современными историками, но было основательно забыто уже в начале XVII в., автор напоминает, что среди современников этого некогда великого "апостола Андалузии", внимательно прислушивавшихся к его советам и во многом следовавших им, были такие известные деятели католичества, как Игнатий Лойола, Тереза из Авилы, Луис де Гранада и др. (14, с. 17).
Сын выкреста из испанских евреев (conversa) Хуан де Авила (канонизирован в качестве святого папой Павлом VI в 1970 г.) родился в 1499 г. в деревушке Альмовдавар дель Кампо в Новой Кастилии. С 1520 по 1526 г. он изучал гуманитарные науки, а затем
теологию в университете Алкала — центре распространения гуманистических идей Эразма Роттердамского в Испании.
После успешного окончания университета Хуан де Авила посвятил свою проповедническую и литературную деятельность переложению идей христианского гуманизма на язык церковной политики, заложив прочную основу стратегии и тактики установления церковью социального контроля над обществом посредством морального воспитания верующих — политики, проводившейся католической церковью на протяжении столетий со времени Тридентского Собора (1545-1563 гг.) (14, с.18).
Смелость проповедей и необычайное красноречие молодого священника привлекли внимание инквизиции, и он, проведя более года в заточении, предстал перед трибуналом, но был оправдан. Результатом дальнейшей проповеднической деятельности Хуана де Авилы стало обращение к монашеской жизни таких канонизированных впоследствии в качестве святых деятелей католичества, как известный иезуит Франциско де Борджиа, Хуан де Диос и знаменитая beata (мирянка, ведущая святую жизнь) Санча Карилло. Помимо Луиса де Гранады, в число учеников Хуана де Авилы, поддерживавших с ним постоянную переписку, входили Игнатий Лойола и Тереза из Авилы (14, с. 19).
Плохое состояние здоровья заставило Хуана де Авила оставить проповедническую деятельность и поселиться в 50-х годах в маленьком андалузийском городке Монтилья, где он и прожил до своей кончины в 1569 г., ведя обширную переписку с многочисленными учениками и друзьями. Одним из последних, в частности, был его товарищ по университету Алкала архиепископ дон Педро Геррера из Гренады, президент испанской делегации на Тридентском Соборе. По просьбе дона Педро Хуан де Авила составил обширную записку (Memoriales), содержащую рекомендации участникам Собора по реформе католической церкви (14, с. 19).
В записке Хуан де Авила изложил основы своей концепции, указав, что основой социального контроля церкви должно быть не усиление наблюдения за отправлением обрядов и не ужесточение наказания за формальные проявления аморальности, но воспитание с детского возраста в прихожанах добродетели. "Короче говоря, - замечает автор, — предложенная Авилой программа была решительно нацелена на воспитание сознательности у учеников, паствы и всех
ищущих совета. Самой важной функцией священника провозглашалось воспитание в сердце и уме каждого члена его паствы сознания своей ответственности перед Богом, как ее определяют христианские каноны добродетели" (14, с.20).
Основные идеи Авилы о воспитании добродетели были изложены им ранее в посвященной донье Санча Карилло — беате, умершей в 24 года, не вынеся наложенных ей на себя суровых обетов по умерщвлению плоти, — книге "Прислушайся, дочь моя" ("Audi, filia"). Многие мысли, содержащиеся в книге, оказались настолько схожими с идеями современника Авилы Эразма, что автор, не без основания считая написанную еще в 1530 г. книгу опасной для себя, не решился на ее публикацию.
Несмотря на это, списки с рукописи получили широкое распространение, и в 1556 г., видимо без согласия Авилы, книга была напечатана в Алкала. Когда в 1559 г. был опубликован список (Index) книг, запрещенных Святой инквизицией, "Audi, filia" оказалась в их числе (14, с.22).
Идеи Авилы о необходимости поиска воспитателем индивидуального подхода к воспитаннику, указывается в статье, несомненно легли в основу воспитательной и миссионерской программы иезуитов. В этом смысле, считает автор, имя Авилы должно стоять в одном ряду с именами Жерома Надаля, Франсиса Хавьера и самого Лойолы. В то же время, несмотря на многочисленные приглашения со стороны Лойолы, Авила так и не вступил в Общество Иисуса, ссылаясь на нездоровье (14, с.25).
Одним из наиболее заметных исторических вкладов Хуана де Авилы в реформу католической церкви, отмечается в статье, является решение Тридентского собора об учреждении семинарий, явившееся фактически официальным утверждением образовательной программы, разработанной и осуществлявшейся Авилой в долгие годы его проповеднической деятельности в Андалузии (14, с.29).
Деятельности другого проповедника гуманистической реформы католичества XVI в. посвящена статья Р.С-Датско-Баркер "Каритас Пиркхаймер: женщина-гуманист выступает против Реформации" (15).
Каритас Пиркхаймер (1467-1532), настоятельница монастыря Святой Клары в Нюрнберге, несомненно, являлась одной из наиболее просвещенных женщин своего времени. Уйдя в монастырь в возрасте более раннем, чем это было предусмотрено уставом, Каритас,
получившая еще в семье прекрасное образование в духе гуманистических идей конца XVI в., продолжает совершенствовать свои знания в стенах монастыря.
Она редактирует составляемые послушницами и монахинями жития святых Франсис, Клары и Агнесы и историю их монастыря, обращая при этом, вполне в духе гуманистической традиции, основное внимание на исторические источники. Завязывает переписку с ведущими гуманистами Германии и Италии (15, с.261).
Ее корреспондентами становятся даже такие апостолы мужского превосходства, как Сикст Тухер, профессор и ректор университета Ингольштадта и Конрад Цельтис, оправдывавшие эту дружбу тем, что женский ум может приобрести мужские качества под воздействием безбрачия и умерщвления плоти в условиях монастырской жизни (15, с.262).
Позднее, через своего брата Виллибальда, известного нюрнбергского гуманиста, она устанавливает переписку с многими гуманистами, включая Эразма Роттердамского. К тому времени, когда Каритас стала настоятельницей монастыря, она уже была своеобразной легендой, что вызвало опасения со стороны ее францисканского руководства, запретившего ей писать по-латыни (15,с.2б5).
В то же время Каритас Пиркхаймер видела в монашеском служении Богу свое призвание, и когда Нюрнберг оказался одним из наиболее ранних и устойчивых оплотов победившей Реформации, она решительно воспротивилась решению городского совета закрыть монастыри. Авторитет Каритас был настолько велик, что в 1525 г. она удостоилась визита сподвижника Лютера Филипа Меланхтона.
Этот визит, замечает автор, служит подтверждением, что гуманисты активно действовали "по обе стороны баррикад" развернувшейся в Западной Европе борьбы вокруг церковной реформы. По словам самой Каритас, они с Меланхтоном сумели найти общий язык "по всем вопросам, исключая обязательность исполнения обетов". Результатом их встречи стало разрешение оставить в покое не только монастырь Св. Клары, но также все монастыри Нюрнберга, правда без приема в них новых послушников (15,с.271).
РАДИКАЛИЗМ И ЗДРАВОМЫСЛИЕ
Общая, говоря современным языком, фундаменталистская направленнность Реформации предопределила выделение внутри движения за реформы крайних течений, вдохновлявшихся идеями социального равенства, проповедовавшегося ранним христианством. Исследованию радикальных направлений в Реформации посвящена статья Дж. Стэйера "Радикалы Реформации" (48).
Если верить Филипу Меланхтону, замечает автор, "все фанатики и анабаптисты его времени были принесены одним аистом — Николаем Шторхом (Storch — по-нем. аист — прим. реф.), ткачом из Цвикау. Шторх появился в Виттенберге в декабре 1521 г., заявив претензию на высший авторитет в вопросах веры, поскольку откровение было ниспосылаемо ему путем непосредственного общения со Святым Духом (48. с.251).
Николай Шторх и его последователи, получившие впоследствии наименование "пророки из Цвикау", оказались в Виттенберге в тот период, когда Мартин Лютер находился с мая 1521 по март 1522 г. в заточении в Вартбурге. В эту зиму 1521-1522 г. и зародилось радикальное течение Реформации, которое отделилось впоследстии от более умеренных лютеранства и кальвинизма.
Томас Мюнцер, в прошлом священник из Цвикау, Якоб Штраус, священник из Эйзенаха, Вольфганг Штейн, придворный проповедник из Веймара, священники Мельхиор Ринк из Экхардхаузена, Генрих Пфейфер из Мюльхаузена, а также миряне учитель Ганс Денк из Нюрнберга, бродячий гниготорговец Ганс Гут из Бибры, скорняк Мельхиор Гофман из Прибалтики — все они стояли у истоков радикального реформаторского движения, зародившегося в Виттенберге, оспаривая большинство, а то и все теологические принципы, выдвинутые Мартином Лютером.
Называемые современными историками "спиритуалистами", во времена Лютера они были известны как "сакраменталисты", поскольку в центре их диспутов с Лютером стоял вопрос о толковании святых таинств ("sacramenta"). Так, решительный разрыв между Лютером и Карлштадтом произошел в 1523 г. по вопросу о действительном или символическом присутствии тела и крови Христовой в обряде причащения.
Томас Мюнцер, вместе с Якобом Штраусом и Карлштадтом выступил против Лютера с критикой "педобаптизма", т.е. крещения младенцев. В своем анализе истории христианства Мюнцер отказался от поддерживавшегося им ранее утверждения Лютера о том, что падение церкви произошло четырьмя столетиями раньше с появлением схоластики. Он заявил, что упадок церкви начался уже во втором веке, когда споры о религиозных службах заменили восприятие верующими Святого Духа (48, с. 253).
После поражения во многом вдохновленной идеями радикальной реформации Крестьянской войны 1525 г. многие выступавшие против Лютера спиритуалисты присоединились к новому религиозному течению — анабаптизму, распространившемуся из Швейцарии, что во многом изменило и усложнило его первоначальный характер (48, с. 234).
Швейцарские города Цюрих, Базель и Берн на протяжении 20-х годов XVI в. были центрами борьбы против католической обрядности — алтарей, изображений, распятий, цветного стекла и церковной музыки. Однако швейцарские радикалы, в отличие от Карлштадта и Мюнцера, не были спиритуалистами.
Напротив, они выступали за буквальное прочтение текстов Ветхого и Нового Заветов и за следование содержащимся в них указаниям. Именно с этих позиций они выступали против педобаптизма, отстаивавшегося Лютером, и из этих же принципов исходили, призвав в начале 1525 г. к новому крещению (отсюда и дермин "анабаптизм" — прим. реф.) взрослых верующих.
В то же время, швейцарские радикалы отнюдь не собирались ограничиться отказом от старой обрядности. Решительно выступив против взимания процентов и церковной десятины, они начали активную пропаганду утверждения в обществе принципов христианского общежития, как они изложены во 2-й и 4-й главах Деяний1.
После того, как требования следовать указаниям Деяний и организовать жизнь в швейцарских городах по примеру
______________________________
1 Деян. 2 (44) Все же верующие были вместе и имели все общее: (45) И продавали имения и всякую собственность, и разделяли всем, смотря по нужде каждого. 4 (34) Не было между ними никого нуждающегося; ибо все, которые владели землями или домами, продавая их, приносили цену проданного (35) И полагали к ногам Апостолов; и каждому давалось, в чем кто имел нужду.
Иерусалимской общины ранних христиан были записаны » 1527 п в уставе анабаптистской конгрегации, городские власти начали преследование анабаптистов. Из Цюриха и других швейцарских городов анабаптистские проповедники бежали в соседние области Священной Римской империи, вдохновляемые призывом Евангелия от Марка "Идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари" (Марк 16.15). Принципы раннего, исходящего из Швейцарии анабаптизма были изложены в 7 "Шлейтхеймовских статьях", по имени деревушки Шлейтхейм, расположенной неподалеку от Шаффхаузена (48, с.257).
Южногерманские спиритуалисты, отмечается в статье, с готовностью приняли идеи анабаптизма. Так. Ганс Гут из Бибры, встретившись с Гансом Денком в Аугсбурге в день Пятидесятницы в 1526 г. принял от последнего крещение. Гут стал одним из наиболее известных проповедников южной Германии. Странствуя из города в город, от селения к селению он пересек Австрию и достиг Моравии (48, с.258).
Вместе с тем, преследование анабаптистов в южногерманских землях оказалось еще более суровым, чем в Швейцарии. По неполным данным с 1525 по 1533 г. в Швейцарии и Южной Германии были казнены 845 анабаптистов (48, с.260). В этих условиях существовавшая в Моравии веротерпимость послужила тому, что эта область стала подлинным прибежищем для анабаптистов, часть которых образовала конгрегацию "гуттеритов", по имени своего проповедника.
Следуя его учению христианского коммунизма, гуттериты Моравии создали многочисленные общины, насчитывавшие к концу века более 20 тыс. членов. Подчиненные строгой дисциплине организованного по коммунистическому принципу производства и потребления, эти общины, указывается в статье, сумели достичь поставленной ими цели обретения "Nabrung" ("скромного довольства"), что, в свою очередь, привлекло в Моравию множество "экономических эмигрантов" из бедствующих южно-германских областей (48, с.266).
В землях северной Германии и в Нидерландах широкое распространение получила другая вариация реформаторского Радикализма, известная как "мельхиоризм" по имени ее проповедника Мельхиора Гофмана. Начав с крещения взрослых в Эмдене в 1530 г.
он вскоре заручился поддержкой протестантов Нидерландов, в частности, популярного там гаарлемского проповедника Давида Йориса.
Отличительной чертой мельхиоризма являлась проповедь конца света, который, по утверждению Гофмана, должен был наступить в 1533 г. Возможно, замечает автор, мельхиоризм не вышел бы за рамки одной из множества сект, на которые распадалось протестантское движение, если бы не его связь с анабаптистами Мюнстера. Захват последними власти в этом важном вестфальском городе в 1534 г. убедил мельхиоритов Нидерландов и северной Германии в том, что десница Божия покровительствует их движению и что конец света вполне возможно недалек (48, с. 268).
Диктатура, установленная в Мюнстере анабаптистами, провозгласившими среди других своих антикатолических установлении полигамию, оттолкнула от них многих мельхиоритов Нидерландов и северной Германии. Часть наиболее воинственно настроенных реформаторов обратилась к незаконнорожденному отпрыску королевского рода Яну ван Баттенбургу, провозгласив наступление "времени гнева". Баттенбургиты разоряли церкви, совершали набеги на поля и деревни, ведя партизанскую войну против религиозных и светских властей.
После пленения и казни Баттенбурга в 1536 г. лидером северо-германских и нидерландских мельхиоритов стал Давид Йорист, вслед за которым как воинствующие, так и мирно настроенные мельхиориты признали своим проповедником Менно Симонса, бывшего до 1536 г. католическим священником во Фризии. В статье прослеживается эволюция движения меннонитов, отказавшихся в конце концов от строгого следования Шлейтхеймским статьям в провозгласивших христианский коммунизм лишь кратковременные эпизодом раннего христианства (48, с.272).
Конец радикальной Реформации, считает автор, был положен восстанием Нидерландов против испанского короля Филиппа II. Объединившись в совместной борьбе с более умеренными последователями реформированной церкви Нидерландов, меннониты во многом утратили свой религиозный пыл. С одной стороны, многие последователи Менно, отвергавшего всякое насилие, приняли участие в народной войне. С другой стороны, голландские протестанты проявили понимание, не настаивая на том, чтобы наиболее
убежденные меннониты носили оружие или принимали присягу (48).
К XVI столетию относятся и первые попытки протестантских радикалов основать колонии в Новом Свете. В статье Ф. Лестренгана "Женева и Америка в эпоху Возрождения: мечта гугенотов об убежище в 1555 - 1600 гг" (32) прослеживаются попытки французских протестантов найти выход из опасного положения, в котором они очутились на родине, путем переселения в колонии на американский континент. Автор подробно рассматривает три этапа эволюции идеи заокеанского убежища, популярной среди протестантов XVI в.
Первым этапом явилось основание в середине 50-х годов XVI в. по инициативе гугенотского адмирала Колиньи двух колоний французских протестантов - в заливе Рио-де-Жанейро (Антарктическая Франция) и во Флориде. После десятилетнего периода весьма бедственного существования население обеих колоний было безжалостно вырезано испанцами (32, с.286).
Вторым этапом, по мнению автора, следует считать мечту протестантов о колонизации Нового Света, получившую новый поворот со времени опубликования в 1578 г. книги Жана де Лери "История путешествия, совершенного в землю Бразилия". На этот раз мечта о заокеанском убежище не получила какого-либо практического воплощения, однако обогатила протестантскую идеологию образом "благородного дикаря", хотя и не поддающегося религиозному обращению, но воплощающему в себе многие черты, свойственные раннему христианству (там же).
Наконец, третьим этапом развития протестантской мечты о разрешении политических противоречий со своими религиозными антагонистами путем миграции за океан явился период с 70-х годов до конца столетия, когда "геополитический" центр средневековой Европы начал смещаться из Средиземноморья на атлантическое побережье.
На этот раз с наибольшим вожделением в сторону Западной Индии смотрели протестанты Англии, не имевшие, правда, в то время практических средств для осуществления своей мечты. Для Французских же гугенотов идея переселения за океан с подписанием в 1598 г. Нантского эдикта на время утратила свою актуальность (32, с.287).
В то же время, Реформация несла в себе не только идеи социального равенства, но и заложенный гуманизмом значительный потенциал веротерпимости, уважения личности индивида, независимости его суждений. Это последнее обстоятельство во многом определило симпатии по отношению к Реформации со стороны многих либерально настроенных католиков.
Свидетельством популярности среди французских католических гуманистов идеи политической аккомодации (мирного уживания) протестантизма можно считать публикацию во Франции книг Рабле "Гаргантюа и Пантагрюэль", содержащих не только язвительную сатиру папства, но и достаточно отчетливо выраженные симпатии к Реформации.
Так, в статье Барбары С.Боуэн "Непонятные современному читателю книги Рабле" (11), содержащей анализ стилистических, диалектальных и контекстуальных особенностей языка "Гаргантюа и Пантагрюэля", делающих эту книгу практически недоступной не только для современного рядового читателя, но во многом и для специалиста, обращается внимание на то, что Рабле использует среди привлекаемых им источников книгу "Epistolae obscurorum virorum" ("Письма темных людей") — одну из наиболее язвительных анонимных сатир, направленных в адрес католической церкви в XVI в.
Рабле не только открыто упоминает об этой книге, пишет автор, но и использует ее для создания одного из своих самых ярких эпизодических персонажей — Ивнотуса де Брагмало — посланного к Гаргантюа парижскими канониками с целью упросить его вернуть нотр-дамские колокола (11, с.751).
В статье Ф.М. Уайнберг "Слои символической прозы: колбасы Рабле" (53) на примере "дешифровки" одной из глав 4-й книги "Гаргантюа и Пантагрюэля" показывается еще более характерный пример завуалированной критики папства и симпатии к идеям аккомодации Реформации.
В статье аргументированно раскрывается чрезвычайно богатая символика, скрывающаяся за гротескным изображением битвы Пантагрюэля и его спутников с колбасами (andouilles), заканчивающейся примирением. Автор вскрывает, по крайней мере, пять символических слоев прозы Рабле, выразившего в этом эпизоде свое отношение к противоборству католиков и гугенотов.
Во-первых, andouilles - это колбасы из свиных внутренностей. Словом andouilles обозначают также всякие отбросы, хлам, никчемных дураков, олухов. Во-вторых, andouilles в старину имели сакральное значение. Этим тройным колбасам придавалась форма фаллоса с двумя гениталиями.
В-третьих, исторически и политически andouilles служили для католиков метафорическим обозначением протестантов, в особенности лютеран. В четвертых, военный совет Пантагрюэля с его спутниками весьма напоминает военные советы римлян и греков, а построенная братом Жаном свинья (truye) - пародию на троянского коня. В-пятых, на религиозном уровне устроенное Пантагрюэлем после высадки на остров диких колбас пиршество символизирует мессу, что и разъярило колбасы, бросившиеся в атаку (53, с.3б7).
Летающий хряк, основатель и защитник рода колбас, символизирует Лютера, что и подтверждает число сброшенных им бочек с горчицей — 27, в свою очередь скрывающее в себе несколько слоев религиозной символики. Так, оно представляет собой 3 умноженное на 9, т.е. троицу, усиленную теологией (традиционно обозначаемой числом 9). 2+7 также дает 9, так что ясно, что число 27 обозначает теологию. О том, как оценивает Рабле лютеранскую теологию, можно судить по содержанию 27 сброшенных хряком бочек, поскольку горчица в средневековье служила метафорическим обозначением дерма (53, с.376).
Вместе с тем, злая сатира Рабле, считает автор, не может скрыть того, что он симпатизирует колбасам гораздо больше, чем Постнику, остров которого Пантагрюэль посетил перед этим и в котором несложно узнать символ католической ортодоксии. Не случайно Панург считает, что если колбасы объединятся с Постником, то Пантагрюэль со своими спутниками окажутся "между молотом и наковальней".
Отмечая, что умеренность подвергается опасности, когда оказывается зажатой между радикальными реформаторами и архитрадиционалистами от церкви, автор подчеркивает, что Пантагрюэль не собирается отказываться от своих идей, несмотря на риск своего положения. Автор напоминает, что несколько ранее (в 3-Й книге) Рабле вкладывает в его уста знаменательную фразу "Mediocrite est en tous cas louee" ("Золотая середина всегда похвальна") (53.С.377).
Хорошо известно, что решительное выступление Реформации против экономического могущества и претензий на политический деспотизм папства привлекало на ее сторону значительное количество нобилитета, в том числе королей и князей. Если на более поздних этапах развития движения за Реформацию столкновение конкретных политических и экономических интересов аристократии, дворянства и горожан приводило к резкой поляризации общества на Реформацию и контрреформацию, то на ранних этапах это движение чаще всего стимулировало в обществах европейских стран религиозный плюрализм. Во многих из них, например, в Голландии, а также в странах Восточной Европы здравомыслие на протяжении достаточно долгого времени удерживало общество от раскола и гражданской войны.