Историко-философские работы 2 страница

Отметив это, мы должны вновь взглянуть на человека и его место в мироздании и указать на то, что п бнисщрпт играет важную роль во вселенском «смешении» и «инаковении». Любя или ненавидя, склоняясь то к любви, то к ненависти, человек (все люди) является главной причиной того, что космос проходит «стадии» и непрестанно пребывает в движении от Любви к Ненависти или же от Ненависти к Любви. Таким образом, космогоническое и экзистенциальное поставлено Эмпедоклом в прямую зависимость от антропного, и не будет преувеличением сказать о том, что метафизика Эмпедокла – метафизика антропологическая.

*

Повествуя нам о космических циклах и рассматривая человека как «беглеца», греческий философ подводит нас к мысли о том, что в прошлом человек бесконечное число раз «убегал» от бога и, возвратившись к нему, убежит снова, чтобы затем опять возвратиться, и что конца этим побегам и возвращениям не будет.

В бытийном смысле философемы Любви и Ненависти, рассмотренные антропологически, указывают нам на то, что ткань нашего нынешнего существования есть бо́льшая или меньшая степень отступления человеком от абсолютного единства Любви, то есть бо́льшая или меньшая степень отторгнутости от абсолютно единого основания.

В каузальном смысле Любовь и Ненависть являются универсальными причинами, и каждая из них представляет собой, как позднее говорил Аристотель, причину, пиен з бсчз фзт кйнзуещт («от которой /берёт/ начало движение»), «движущую причину»; правда, их универсальное значение вовсе не отменяет некоторой свободы воли, присущей человеку.

В религиозном смысле «архитектоники» Эмпедокла свидетельствуют о том, что обособление и побег от бога, скитание и блуждание вдали от него скрадывают и подменяют ткань бытия и являются, в сущности, бытием мнимым и неполноценным.

В трансцендентном же смысле написанная Эмпедоклом картина реальности, если взглянуть на неё глазами платоников, может натолкнуть на мысль о том, что абсолютное единство – абсолютное единство всего в Любви – в бытии вовсе не нуждается, ибо, как нам позднее покажут Платон и Плотин (для которого Эмпедокл был одним из непререкаемых авторитетов), подлинное единство в силу своего абсолютного и внечислового уникального статуса пребывает выше ткани бытия, её не приемля. Впрочем, следует заметить, что сам Эмпедокл вовсе не говорил о сверх-бытийном, на него не притязал, его не искал и к нему не стремился: его царство Любви-Афродиты, являясь абсолютным единством и тождеством «сущего» (фп епн), было торжеством Радости (Гзипухнз) и любовного союза существующего, а не выходом за грань и «по ту сторону» бытия. Что ж, быть может, идея вселенского эротизма, свойственная этому греческому мыслителю, заполоняя собой всё, «снимала» все умозрительные и трансцендентные проблемы, и, ставя во главу угла извечное противоборство Любви и Ненависти, Эмпедокл видел, что по сравнению с ними всё остальное, в сущности, мелко и ничтожно.

 

*

 

 

Примечания

 

 

*1 «Человек-странник» (лат.). Выдвигаемая францисканским мыслителем философема «человека-странника» предвосхищает идею Данте о том, что человеку – человеческому «Я», душе – открыты все уровни мироздания.

 

*2 «Скиталец» (нем.). Продолжая «музыкальную линию» нашего исследования, нельзя не вспомнить верховного бога древнегерманского пантеона Вотана, который, согласно Рихарду Вагнеру, скитался по миру под личиной Странника (der Wanderer) /«Зигфрид», второй день трилогии «Кольцо нибелунга»/.

 

*3 Впрочем, не следует излишне «платонизировать» философскую картину мироздания, написанную Эмпедоклом: абсолютное единство, единство Любви, по Эмпедоклу, – это единство космоса.

 

 

* * * * *

 

Слово об атомизме

 

 

Атомизм издревле претендовал на то, чтобы стать единственным учением, способным верно отобразить реальность. Но атомизм атомизму рознь. Если, например, в философской системе Демокрита, с его атомным «вихрем» (з дйнз), делается акцент на «необходимости» (з бнбгкз) всего происходящего, то в философской системе Эпикура базовой характеристикой бытия выступает «непостоянный случай» (з фхчз буфбфпт). Если рассмотреть эти установки sub specie liberi arbitrii hominis*1, то станет ясно: в мире Демокрита у человека свободного произволения нет, тогда как картина реальности, созданная Эпикуром, вполне допускает свободу человеческого действия*2. В самом деле, если везде и повсюду царит «непостоянный случай», то, к каким бы причудливым и всякий раз неожиданным последствиям это ни приводило, такого рода порядок вещей – для свободного действия человека не помеха. С антропологической точки зрения, атомизм Демокрита в корне отличен от атомизма Эпикура. Но учтём: если действительность, в строгом смысле слова, состоит лишь из пустоты и атомов, то подобная картина реальности, несомненно, имеет множество самых разных нюансов.

Обратим внимание и на то, что атомизм не только составляет ядро материалистического понимания мира, но и занимает видное место в спиритуалистических концепциях. Да, атомизм Левкиппа, Демокрита и Эпикура можно смело назвать атомизмом материалистическим, но следует учитывать и то, что идея атомов находила себе место и в иных философских системах – в тех системах, где главенствующую роль занимали вовсе не атомы, не их соединения и не пустота. Как известно, индийская школа Вайшешика опиралась на идею существования атомов и, наряду с этим, постулировала существование души, ума и Бога, вовсе не сводимым к сцеплениям атомов и ими не измеряемым. Кроме того, если атомарная картина реальности Демокрита и Эпикура – картина одномерная, ибо оба этих греческих мыслителя полагали, что, во-первых, Вселенная бесконечна во времени и в пространстве и, во-вторых, что и число атомов бесконечно, то атомарная и при этом вполне спиритуалистическая картина реальности, возникшая в недрах школы Вайшешика, исходила из идеи созидания и разрушения реальности: Бог Махешвара бесконечное число раз создавал мироздание и разрушал его в прошлом, и в будущем конца этому процессу не будет. Реальность Левкиппа, Демокрита и Эпикура одномерна и прямолинейна, реальность же Вайшешики – циклична. Вот пример различия между сугубо материалистическим пониманием атомизма и его пониманием спиритуалистическим, помноженным на метафизическую идею высшей бестелесной Силы, по своему желанию распоряжающейся материальными элементами.

Обобщая, нужно сказать, что материалистический атомизм неизбежно идёт по пути обезличивания всех элементов реальности: ставя во главу угла одни лишь атомы*3 и пустоту, он, так или иначе, сближает человеческое «Я» с безличным механизмом, который либо живёт по необходимым законам вселенского механизма (как это нам показал Демокрит), либо, находясь внутри случайной системы вселенского механизма, оказывается ввергнутым в его случайные процессы (как нам это продемонстрировал Эпикур).

Заметим, что Левкипп, Демокрит и Эпикур учили о том, что мироздание бесконечно; и, исходя из этого, нельзя не признать, что, с экзистенциальной точки зрения, существование «Я» в универсуме представляет собой зависимость «Я» от всех процессов, имеющих место в мироздании. Но так как мир бесконечен, то, следовательно, и число факторов, воздействующих на человеческое «Я», тоже бесконечно. Согласитесь, такая «ситуация» не может не внушать «Я» необоримой экзистенциальной тревоги. Как, скажите, человеческому «Я» познать себя и обнаружить себя в мире, если в этом бесконечном мире число причинных рядов бесконечно? И в необходимом мире Демокрита, и в случайном мире Эпикура, и в иных бесконечных реальностях самость «Я» неизбежно ставится под сомнение. В необходимом беспредельноммире необходимое основание «Я» коренится в бесконечности, точнее, в безначальности, необходимых каузальных рядов; в случайном же беспредельном мире случайное основание «Я» уходит случайными корнями в беспредельность случайную. На наш взгляд, подобные картины бытия неминуемо обезличивают «Я», размывают его и приводят к тому, что размеры «Я», увеличиваясь, совпадают с границами мироздания, которых нет. Делаем философский вывод: основание для свободы человеческого «Я» не следует искать в сфере причинности. Делаем и второй философский вывод: каузальность – не ядро бытия, а его внешняя оболочка.

В гносеологическом смысле, sub specie cognitionis, тотальная необходимость беспредельного универсума, как и тотальная случайность беспредельного универсума, является непреодолимой преградой для познания. Впрочем, на то, что такое познание, существовало множество самых разных ответов. Важно понять главное: если познание – это познание причин, то в беспредельном универсуме (в котором царят случайные или же необходимые законы) никакое познание невозможно, в таком универсуме всякая попытка познания обречена на неудачу, ибо беспредельность бытия препятствует любому познанию и делает его относительным. А что, собственно говоря, человек способен познать в беспредельном универсуме? Что он знает в нём? и знает неопровержимо? Он знает только одно: то, что он, человек, смертен. Беспредельность мироздания способна одарить человека лишь одним утешением: если человек смертен, то, следовательно, его смерть, быть может, является окончательной гармонией с миром. Если же мир беспределен, то смерть «растворяет» человека в беспредельном – и тем самым делает беспредельным само человеческое «Я». Так что тотальный материалистический атомизм – дорога ad ignorantiam кбй рспт фзн бгнщуйбн.

 

*

 

Примечания

 

*1 «С точки зрения свободного произволения человека» (лат.).

 

*2 Заметим, отсутствие свободного произволения не означает отсутствие свободы. История философии знает много примеров того, как можно быть свободным, не обладая свободой действия.

 

*3 По-древнегречески слово бфпмпт буквально означает «неразрезаемый» и генетически связано с глаголом фемнейн («резать»).

 

 

* * * * *

 

 

Фп рсщфпн кйнпхн Аристотеля

 

Попытаемся понять, что представляет собой фп рсщфпн кйнпхн в философской системе Аристотеля, и попробуем выяснить, что же кроется за этими словами. Словосочетание фп рсщфпн кйнпхн можно перевести как «первый двигатель» или же как «первое движущее», и не будет преувеличением сказать, что в метафизической системе Стагирита тайна «первого двигателя» занимает особое, удивительное и интригующее место. Что же скрывается за этим словосочетанием? Аристотель редко и весьма лаконично повествует о Первом Двигателе и, как правило, упоминает о нём в том или ином космологическом контексте, отсылающем нас к загадкам иного плана. Вдумываясь в его слова, нам не хотелось бы нарочито усложнять и модернизировать его учение о Первом Двигателе – и потому мы будем предельно кратки.

Из «Метафизики» и «Физической лекции» Аристотеля ясно следует, что Первый Двигатель «вечен» (бйдйпн), «неподвижен» (бкйнзфпн) и не имеет «величины» (фп мегеипт), то есть бесконечен, безграничен, лишён начала и, следовательно, един. Три этих важнейших определения Первого Двигателя (вечный, неподвижный и не имеющий величины) теснейшим образом связаны с его космическими функциями: согласно Стагириту, он «движет движение беспредельное время», то есть, иными словами, приводит в движение универсум на протяжении бесконечного времени. Разумеется, у его «деятельности» не было начала, отправной точки, и ей не будет конца, и здесь учение Аристотеля о Первом Двигателе смыкается с его идеей всевременного существования универсума. Другое дело, что, будучи вечным и направляя на протяжении беспредельного времени вращающийся вокруг своей оси универсум, Первый Двигатель, как явствует из метафизических построений греческого философа, пребывает вне всего чувственно воспринимаемого. Иными словами, увидеть и ощутить фп рсщфпн кйнпхн нельзя. Более того, он существует вне универсума, и in rebus, «в вещах», его нет. Следует подчеркнуть, что Аристотель, считая универсум шарообразным, отрицал наличие «пустоты» (фп кенпн) не только внутри него, но и вне: вне, еощ телесного космоса, по мысли создателя «Физической лекции», ничего нет. Конечно, в этом вопросе он расходился с Демокритом и с некоторыми, жившими гораздо позже Аристотеля, древнегреческими стоиками, учившими, как известно, о телесном шарообразном космосе, лишённом пустоты, и бесконечной пустоте вне его, – но факт остаётся фактом: Аристотель полагал, что Первый Двигатель всегда приводил, приводит и всегда будет приводить космос, находясь вне его и будучи от него обособлен. Но существование вне не означает существование в пустоте, и такой «трансцендентный» космологический статус Первого Двигателя вовсе не отменяет его физических функций. Возникает вполне закономерный вопрос: если Первый Двигатель пребывает вне всего, то каким же образом он всё движет? да ещё и на протяжении «беспредельного времени»? Стагирит стоял перед этим вопросом и пытался дать на него ответ, обращаясь к идее небесных сфер. В восьмой главе двенадцатой книги «Метафизики» Аристотель в сложном контексте, ссылаясь на Евдокса и Каллиппа, упоминает два вероятных числа небесных сфер: пятьдесят пять и сорок семь. На мой взгляд, контекст, в котором Стагирит называет оба этих числа, позволяет нам говорить о том, что они носят гипотетический, предположительный характер. Так или иначе, каждая из пятидесяти пяти или же сорока семи небесных сфер, как легко догадаться, имеет, по мысли Аристотеля, свой особый двигатель, и все они, передавая друг другу импульс по цепочке, приводились, приводятся и вечно будут приводиться в движение Первым Двигателем.

Отмечая, что Первый Двигатель «неделим, неразделен» (бдйбйсефпн) и «не имеет частей» (бмесет), греческий мыслитель подводит нас ещё к одному вопросу: если Первый Двигатель един, неразделен и не имеет частей, то как, скажите, он воздействует на ближайший к нему двигатель? Чем он воздействует? Ведь воздействие на что-либо означает наличие в нём, в Первом Двигателе, частей, граней, внешней структуры, и такое «наличие» неоспоримо свидетельствует о его не-единстве, о его множественности! На мой взгляд, этот вопрос Аристотель Стагирит обходит и оставляет без ответа, и нам, силящимся подняться до вершин философской космологии создателя «О небе», «Физической лекции» и «Метафизики», остаётся лишь строить на этот счёт догадки и предположения…

Следует подчеркнуть и другую важную особенность учения Аристотеля о Первом Двигателе: фп рсщфпн кйнпхн («первое движущее») бестелесно и (если использовать термины философского инструментария Стагирита) является единственной «формой» (з мпсцз), существующей вне «материи» (з хлз). Обособленность Первого Двигателя от всего чувственно воспринимаемого означает его обособленность от материи, от «последней материи»; и следует признать: идея бестелесности Первого Двигателя ещё больше затемняет вопрос о его функциональности и отношении к движимому им универсуму.

Повествуя о бестелесном Первом Двигателе, Аристотель прочерчивает перед нашим умственным взором две глубинные, первозданные оси: телесное – бестелесное, подвижное – неподвижное, и нам следует непредвзято уяснить то общее, что есть или может быть, во-первых, между телесным и бестелесным и, во-вторых, между подвижным и неподвижным. Первый из этих вопросов представляет собой неразрешимую загадку, модернизирующуюся, к примеру, в сфере антропологии в вековечную загадку психосоматического единства, а второй – столь же неразрешимую философскую загадку абсолютного покоя (то есть абсолютного единства) и движения, которое в силу своей природы не может не быть множественным. Так что бескрайний метафизический горизонт, развёрнутый Аристотелем в его учении о Первом Двигателе, простирается ещё дальше и, порождая всё новые и новые вопросы, уводит нас в бесконечность…

* * * * *

 

Две оси философии Марка Аврелия

 

«Время человеческой жизни – миг, сущность текуча, ощущение слабо, состав всего тела легко поддаётся гниению, душа – блуждание, случай – неясность, молва пуста; короче говоря, всё, что относится к телу, – река; а всё, что относится к душе, – сновидение и дым; жизнь есть война и странствие чужеземца; последующая слава – забвение. Что же может помочь? Одна лишь философия. Это значит оберегать внутри себя незапятнанного и покровительствующего даймона…»

/«К самому себе», 2.17/.

 

В этих словах Марка Аврелия Антонина нам дана исчерпывающая и полная картина мироздания, и в сей эмфатической формуле, в числе прочего, содержится указание на место, занимаемое в мироздании человеком. На мой взгляд, к этим проникновенным словам просто нечего прибавить, ими Греция и Рим заговорили с нами не языком абстрактных категорий и отвлечённых философских понятий, а задушевным голосом самой Правоты, не нуждающейся в сложных умозрительных построениях. Со страниц сочинения императора-философа звучит сокровенный голос, повествующий нам о вечных истинах; их простота и искренность не могут нас не поразить, а их лаконичность, проницательность и острота не могут не удивить и не восхитить. Двенадцать книг «К самому себе» (Ейт ебхфпн, Ad se ipsum), написанные римским императором по-гречески, – это задушевная исповедь, это монолог, приглушённо звучащий среди теней, шелестящих по стенам римского дворца, неверных и ускользающих полутеней и отблесков догорающей зари, имя которой Греция и Рим. Когда Марк Аврелий начинает говорить о вечных темах, то кажется, что где-то среди анфилад или римских галерей приглушённо звучит голос, голос Истины и Правды, голос, ясно и просто говорящий о главном…

Устами римского императора с нами говорит единичность, единичность, понимающая, что «время человеческой жизни – миг» (или точка, з уфйгмз); единичность, которая, находясь на троне Римской Империи, властвуя и повелевая, сознавала свою ничтожность, мимолётность, бренность и незначительность. Римский мыслитель видел, что «всё, что относится душе, – сновидение (п пнейспт) и дым (фп фхцпт)», и сознавал, что душа – пусть даже душа императора – не есть, а пребывает в непрестанном «скитании, блуждании» (п семвпт), ибо «жизнь есть война и странствие чужеземца» (п вйпт рплемпт кбй оенпх ерйдзмйб). Марк Аврелий хорошо понимал, что куда бы ни пошёл человек-ксэнос, всюду его ожидает «война» (п рплемпт), противоборства, опасности, беды и крушения надежд*1. Что уж говорить о простых смертных, если сам император, рассуждая о человеческой жизни, близок к тому, чтобы отождествить самого себя с чужим, чужаком, чужеземцем (п оенпт), а земную участь величает странствием (з ерйдзмйб)!.. Мы находим в сочинении «К самому себе» весьма характерную для Марка Аврелия двойственность: во-первых, идею ничтожности индивидуального человеческого существования, ничтожности, из-за которой, человек-странник оказывается везде и повсюду чужим, и, во-вторых, убеждение римского мыслителя в том, что эта ничтожность полезна и благотворна для мирового Целого. По Марку Аврелию, наш мир, его чувственно воспринимаемый пласт, фп бйуизфпн, фб бйуизфб*2, если присмотреться внимательнее, представляет собой нечто «ничтожное» (ехфелет), «грязное»(схрбспн), «презренное» (ехкбфбцспнзфпн) и на самом деле «мёртвое»(некспн) /там же, 2.12/; да, всё ничтожно, грязно, мелко, презренно и безжизненно; да, человек через своё тело вовлечён во всё это и поэтому есть всё это; но одновременно с этим следует понимать и то, что каждое ничтожное действие ничтожных частей вселенского «целого» (фп плпн) благотворно самому этому Целому и что каждый шаг человека и каждое его незначительное действие – это фп фщ плщ кпумщ ухмцеспн («польза всецелому космосу») /там же, 2.3/. Вдумываясь в философские построения Марка Аврелия, становится понятно: уничтожности и тленности человека и окружающей его действительности есть и иная грань – польза и целесообразность. Оказывается, всё то, что выглядит грязным, мёртвым, презренным и ничтожным, полезно вселенскому Целому, способствует ему и тем самым черпает из него смысл своего бытия. Всеобщая фп ухмцеспн («польза») /2.3/ – вот главный вектор реальности, философски отображённой римским мыслителем, вот её суть и её глубинный смысл. Можно предположить, что, согласно Марку Аврелию, «масса бытия», взаимодействуя своими частями, «обороняется» от всего пагубного и злого, и, если внимательнее вглядеться в написанную римским мыслителем картину действительности, то станет ясно: на фоне всеобщей и непреодолимой фп бнбгкбйпн («неизбежности, необходимости») не остаётся места ни злу, ни пороку, ни горю, ни какому бы то ни было несовершенству.*3 Наследуя идеи греческой Стои, её учение о том, что в мире везде и повсюду неукоснительно происходит фп фзт еймбсмензт дсбмб («действие судьбы»), Марк Аврелий признаёт фп бнбгкбйпн («неизбежность, необходимость») главным и единственным законом мироздания и приходит к мысли о том, что всё существующее фб фщн иещн рспнпйбт меуфб («преисполнено промысла богов») /2.3/. В экзистенциальном аспекте это означает, что «масса сущего» не пуста, а насыщена смыслом, который она обретает из божественных предначертаний. Преисполненность всего существующего высшим божественным смыслом побуждает человека воскликнуть вслед за Марком Аврелием: «О, космос! мне подходит всё, что гармонично тебе» (рбн мпй ухнбсмпжей п упй ехбсмпуфпн еуфйн щ кпуме) /4.23/. Но всё дело в том, что, по Марку Аврелию, космосу «гармонично» (ехбсмпуфпн) и «подходит» всё! Всё! Даже то, что, на первый взгляд, кажется бессмысленным, злым и несправедливым. Особенность мировосприятия и миропонимания Марка Аврелия заключается в том, что в изображённом им мироздании нет ничего «бесполезного», бессмысленного и напрасного. Да, философ на троне принимает всё, ибо то, что воздействует на человека извне, на самом деле ухнбсмпжей («подходит, гармонично») человеку, как гармонично оно Целому – универсуму. Такое приятие мира, такая уверенность во вселенской фп ухмцеспн и такая убеждённость в гармоничности и благоустроенности мира соседствуют у Марка Аврелия с постоянно звучащим на страницах его сочинения мотивом ничтожности, скоротечности и шаткости человеческого бытия: рщт рбнфб фбчещт енбцбнйжефбй фщ мен кпумщ бхфб фб ущмбфб фщ де бйщнй бй мнзмбй бхфщн («как быстро всё исчезает, эти тела в космосе и память о них в вечности…») /2.12/, – восклицает Философ на троне, понимая при этом, что ничтожность человека среди ничтожности всего происходящего оправдывается его осознанием того, что Целое не может не быть гармоничным, а человек, принявший всё от этого Целого, не может не быть счастлив…

Что ж, нам остаётся лишь согласиться с правотой Марка Аврелия, указавшего нам на то, что окружённый враждебным миром человек-ксэнос, видя и усматривая во всём фп ухмцеспн («пользу») и фп бнбгкбйпн («необходимость»), способен мало-помалу (пусть не сразу!) возвыситься до осознания того, что он нужен, полезен и… счастлив.

 

*

 

Примечания

 

*1 Сходную мысль можно найти у Гераклит и, позднее, у Плотина.

 

*2 «Чувственно воспринимаемое, чувственно воспринимаемые» (гр.).

 

*3 Говоря вообще, холизм и фатализм прекрасно уживаются друг с другом. Принимаемые за аксиомы идея того, что универсум един, и идея того, что универсум – арена, на которой происходят фатальные события, могут быть рассмотрены как разные смысловые грани одного и того же бытийного массива.

 

 

* * * * *

 

Кульминация философской психологии Тертуллиана

 

Центральной и ключевой идеей философской психологии Тертуллиана является его убеждение в том, что душа телесна. Отстаивая идею «телесности души» (corporalitas animae), этот латинский мыслитель по-своему решает вековечный и имевший долгую предысторию вопрос о том, как, каким образом сосуществуют «душа» (anima) и «тело» (caro), и в его творчестве тайна психосоматического единства находит свою глубоко своеобразную разгадку. Тертуллиан – христианин, и его деятельность происходила в тот период формирования концептуальной христианской антропологии, когда вопрос о том, как между собой соотносятся душа и тело, порождая различные догадки, находил самые разные и несходные ответы, в значительной мере навеянные предшествующей – дохристианской – философской традицией. Тем интереснее решение этого вопроса, предложенное Тертуллианом.

 

probata erit corporalitas animae incorporalitas enim nihil patitur

 

(«будет доказана телесность души, ибо бестелесность ничего не претерпевает»)*1.

 

Такова важнейшая формула Тертуллиана, свидетельствующая о том, что этот латинский мыслитель рассматривал сугубо онтологическую проблему соотношения души и тела с точки зрения претерпеваний души. Мысль Тертуллиана проста и по-своему убедительна: если бы душа, пребывающая в теле, была бестелесна, то она была бы бесконечно чужда каким бы то ни было претерпеваниям, ощущениям и впечатлениям, страданиям и наслаждениям, обретаемых ею посредством тела. По Тертуллиану, бестелесность души не просто обособляет её от тела, но открывает между душой и телом бездонную, бесконечную пропасть: если душа бестелесна, то она не имеет никакого отношения к телу. Таков вердикт Тертуллиана.

Важно обратить внимание на то, что, провозглашая душу телесной, Тертуллиан находил подтверждение своей идее в Ветхом Завете и прямо указывал на то, что душа берёт своё начало ex flatu Dei («из дыхания Бога»): по Тертуллиану, то самое з рнпз фзт жщзт («дыхание жизни»), о котором говорится в Первой Книге Моисея*2, телесно. Вывод ясен: если дыхание Бога телесно, то, очевидно, телесны и душа, и живое, и сама жизнь. Осмысляя выдвигаемую Тертуллианом философему, следует учитывать несколько её важнейших аспектов: во-первых, по Тертуллиану, «дыхание» (flatus) Бога телесно, и, следовательно, онтологический статус души как тела обусловлен свыше; во-вторых, телесное дыхание Бога – не значит дыхание материальное. Тертуллиан недвусмысленно различает «материю» (materia) и «телесность» (corporalitas), понимая, что тело и материя – далеко не одно и то же*3. В-третьих, anima carnalis («плотская душа») пребывает в теле, которое, согласно Тертуллиану, греховно и расположено ко греху: оно – сaro peccatrix*4. То есть унитаризм души и тела, тождественных sub specie corporalitatis, рассматривается Тертуллианом на фоне этической проблемы грехопадения Адама, виновного в насылаемом на Землю (на всё телесное) проклятии: ерйкбфбсбфпт з гз ен фпйт есгпйт упх («проклята земля за твои дела», /Адам/»,*5 – гласит Первая Книга Моисея /1.3.17/, и сие проклятие, по онтологическим меркам Тертуллиана, значимо imprimis in corporalitate*6.

Вернёмся к приведённой выше эмфатической формуле латинского мыслителя и обратим внимание на ещё один важнейший аспект словосочетания incorporalitas enim nihil patitur («ибо телесность ничего не претерпевает»). Теология Тертуллиана содержит в себе как своё ядро эсхатологическое учение, основанное на идее посмертного воздаяния, и латинский мыслитель убеждён в том, что если бы душа была по своей сути бестелесна, то она не смогла бы претерпеть наказание в аду. Ясное дело, что претерпевание, о котором повествует Тертуллиан, – претерпевание чувственное; и залогом грядущего райского блаженства или же будущих адских мучений, по Тертуллиану, следует считать телесность души. Таким образом, латинский мыслитель, черпает доказательство, надо признать, довольно спорной идеи телесности души из самых глубин христианской догматики – из эсхатологических представлений о рае и аде, что, согласитесь, придаёт его рассуждениям немалый вес. Заметим: Тертуллиан был враждебно настроен к сократической философской традиции и отвергал идею бестелесности души, отстаиваемую многими платониками. При этом, как ни странно, апология телесности души, звучащая в сочинении «De anima» Тертуллиана, родственна некоторым положениям древнегреческого стоицизма. Стоики, к примеру, учили о том, что душа – это остывшая пневма; и в русле стоицизма идея телесности души имела первостепенное значение. В этом вопросе христианин Тертуллиан оказывается чрезвычайно близок стоикам, что, согласитесь, выглядит весьма экстравагантно, особенно если вспомнить об Августине, который, два столетия спустя, развернёт поистине неоплатоническую антропологию в русле латинского христианства. Конечно, Августин – фигура в истории христианской мысли куда более значимая, нежели Тертуллиан; и, повествуя о философской психологии Тертуллиана и излагая его учение о телесности души, мы неизбежно должны противопоставить ему в этом вопросе Нумидийца, одного из главных христианских мыслителей всех времён, который вполне в духе Платона и Плотина (философией которых он увлекался в молодые годы) считал душу бестелесной*7.

*

Согласно Тертуллиану, душа бессмертна, и её бессмертию её телесность –

не преграда. Латинский мыслитель не видит здесь никакого метафизического противоречия и не считает такое отождествление телесного бессмертному философским оксюмороном. Обобщая, нам следует признать, что в своей апологии телесной, плотской души он по-своему убедительно опирался на общехристианскую идею того, что телесный, чувственно воспринимаемый мир (мироздание, универсум, космос) создан благим Творцом – и потому, несмотря на грехопадение прародителя, мир по сути своей благ. Сей вывод, рассматриваемый с точки зрения философемы психосоматического единства, означает, что телесная душа, в сущности, блага; падшая в Адаме, она оправдана Христом, Который некогда взял на себя фзн бмбсфйбн фпх кпумпх («грех мира»), и тем самым его искупил. По Тертуллиану, тело и телесная, плотская душа злы вторично, злывнешним, привходящим образом, и в телесности души Тертуллиан не видит ничего предосудительного. Его апология телесности души – апология, звучащая в русле учения об искуплении, для которого, как полагает Тертуллиан, антитеза телесного и бестелесного несущественна и отходит на второй план. Отстаивая идею телесности души, Тертуллиан, исходит из своего твёрдого убеждения в том, что в раю или аду душа должна пожинать плоды своих трудов телесно. Эта мысль, в сущности, и является главным аргументом в пользу идеи того, что душа телесна.