Историко-философские работы 5 страница

Alius modus est, ut res sunt in necessitate complexionis, in qua sunt rerum formae in se verae cum distinctione et ordine naturae, sicut in mente («есть другой модус, каким вещи существуют в необходимости соединения, в которой формы вещей истинны в себе и существуют с различием и по порядку природы, словно в уме») /«О знающем незнании», 2.7. 130 16-19/

Что это означает? Что означает этот «модус второй необходимости»? И что есть меньшая необходимость на фоне необходимости абсолютной?..

Во-первых, «вторая необходимость» – это следование всего конечного сущего замыслу Творца. Во-вторых, все звенья «второй необходимости» пребывают не в абсолютном, а в относительном единстве, in complexione («в соединении»), существуют cum distinctione («с различием») и, оставаясь частными необходимостями низшего порядка, целиком и полностью подчиняютсявысшей Необходимости. Эти звенья есть высший порядок, укоренённый «во множестве» (in multitudine), «инакости» (alteritate), «множественности» (pluralitate), «неравенстве» (inaequalitate), «изменчивости» (diversitate) и «стяжённости» (contrahibilitate) конечного, и этот высший порядок, порядок незыблемой и бесконечной абсолютной необходимости, проявляется в конечном и преходящем именно в виде necessitas secunda, в даянии «необходимого». В одной из работ Николай говорит о том, что res omnes lucis splendorеs («все вещи – сияния света»), и, пользуясь этой метафорой, можно уподобить «вторую необходимость» сиянию света, исходящему от «необходимости абсолютной».

Вглядимся в то, как абсолютная необходимость Бога проявляет себя в нашем универсуме, всмотримся в то, как она себя обнаруживает и с чем она здесь сопряжена.

*

 

Alteritas («инакость»)

 

«Вторая необходимость» неразрывна с инакостью, инаковенем и изменчивостью нашего универсума. Поэтому необходимое существование здесь, в нашем универсуме, лишено статики и абсолютной неподвижности. Здесь она, necessitas essendi, пребывает в непрестанном потоке и круговороте инаковения. «Инакость» (alteritas) выступает глубинным вектором и имманентным законом всего конечного, и всё то, что существует in maximo contracto («в стяжённом максимуме»), подвержено её влиянию. «Инакость» бытия, существования – это то, что в первую очередь отличает существование абсолютное (Бог, абсолютный максимум) от существования эмпирического (универсум, максимум стяжённый). Maximum absolutum чужд инакости и её постоянного спутника – несовершенства, тогда как для «максимума стяжённого» она является неотъемлемым условием его бытия.

*

Соntrahibilitas («стяжённость»)

 

Одной из главных характеристик нашей конечной реальности, тем, что претендует ухватить глубинную суть нашего конечного мира и указать нам на особенность экзистирования конечного сущего, является «стяжённость». Наш универсум, если рассматривать его не сам по себе, а на фоне абсолютного и беспредельного существования божественной необходимости, – это экзистенциальная стяжённость – стяжённость бытия. Внутри нашего мира всё пребывает в стянутом виде; в универсуме все события, люди, вещи, все рамки и грани – поистине всё! – оказываются в сжатом, спрессованном и стяжённом состоянии. Мы не увидим в нашем мире абсолютной беспредельности, ибо в нашем мире нет беспредельных границ; мы не увидим в нашем мире и бесконечности, бесконечности, данной целиком и актуально. Бесконечное, вечное, единое, простое, благое скрадывается «стяжённостью», ею спрессовывается, сжимается и ею стягивается. Вечное в нашем мире оказывается стянутым временным, единое – многим, тождественное – изменчивым, а абсолютная необходимость высшего модуса бытия оказывается стяжённой во множестве и изменчивости серией «второй необходимости». Необходимое существование оказывается не только расщеплённым и стяжённым в слоях конечных экзистенций, но и данным во множественной серии, «вовлечённой» благодаря своей множественности в деструктивные процессы и тем самым поставившей свою необходимость под сомнение.

Легко догадаться, что весь наш мир-универсум попадает под категорию «второй необходимости», что всё существующее в эмпирике и есть эта «вторая необходимость», что несопоставимость универсума и Бога есть несопоставимость «второй необходимости» и «необходимости абсолютной» и что самой главной шкалой, барометром, осью, пролегающей между Богом и универсумом, является ослабление степени необходимости. Трагичное по своей сути отсутствие абсолютного проявляется здесь, in universo, в виде уменьшения необходимого существования, его размельчения и рассеивания во множестве…

Взирая на архитектонику бытия, созданную Николаем, нельзя не увидеть, что последовательность «второй необходимости» неотделима от неравенства и от экзистенциальной нетождественности «конечного сущего» самому себе изнутри самого себя. Можно смело утверждать, что и мы, дорогой читатель,– тоже модусы второй необходимости и что и мы встроены в последовательность необходимых причинных рядов, хотя и берущих начало в абсолютной необходимости Бога, но являющихся, в сущности, необходимостями низшего порядка.

Другое дело, что Николай видит наше эмпирическое существование ещё сложнее: «второй необходимостью» всё вовсе не исчерпывается и не ограничивается. Есть ещё два модуса, которые открывают перед нами конечное сущее с иных сторон. Если второй модус вскрыл и обнаружил перед нами следование всего божественному замыслу, то третий модус указывает нам уже не на судьбоносное содержание существующего, а на его бытийную, экзистенциальную сторону. Третий модус бытия – это possibilitas determinata («определённая возможность»). Этот модус – модус степени актуального существования. Он отвечает на глубинный и первозданный вопрос:

– А до какой степени существует этот объект?

– До какой степени он есть?

Alius modus essendi est, ut res sunt in possibilitate determinatа actu hoc vel illud («Есть другой модус бытия, каким вещи существуют в определённой возможности – актуально этим или тем») /«О знающем незнании», 2.7. 130 19-20/, – говорит Николай, и мы видим, что «определённая возможность» (possibilitas determinata) предстаёт перед нами той модальностью, которая указывает на то, насколькота или иная вещь актуально существует, насколько она есть и насколько вещь, объект, человек есть actu hoc vel illud («актуально это или то»). Здесь примечательно то, что третий модус, игнорируя и не принимая во внимание степень вовлечённости объекта в следование Провидению, указывает и взирает на степень существования этого объекта. Вы скажете, что экзистенциальной полноты и абсолютного существования в нашем конечном мире нет. Да, об этом и свидетельствует третий modus essendi, «определённая возможность». Существование в нашем мире неотделимо от возможности, которая, словно сияние лучей среди пасмурных и серых облаков, снова и снова сеет в нас надежду и веру в лучшее. Но такого рода возможность, если посмотреть на неё с точки зрения высшего модуса – абсолютно необходимого, единого и бесконечного существования всего в Боге, – непрерывно натыкается на ограничения и преграды, создаваемые «стяжённостью». «Определённая возможность» – удел любого существования в эмпирике. Для такой возможности нет пути и нет выхода ad infinitatem, к трансцендентному и беспредельному: у possibilitas determinata есть лишь незначительные степени и скромные возможности для того, чтобы быть. Бытие здесь умещено в спрессованные слои, среди которых можно быть лишь чуть больше или чуть меньше, actu hoc vel illud…

*

Четвёртый модус бытия – это possibilitas absoluta («абсолютная возможность»). Et infimus modus essendi est, ut res possunt esse, et est possibilitas absoluta («И есть самый нижний модус бытия, каким вещи могут быть; и это – абсолютная возможность») /«О знающем незнании», 2.7 130 19-21/. Этот модус указывает нам не на актуальное экзистирование вещи, а на ту возможность, благодаря которой вещь не есть, а может быть бесконечно. Четвёртый модус бытия не имеет актуальной бытийной ткани, - он, словно льющиеся во все стороны лучи света, стремится прочь от своего истока, не существуя, но лишь указывая на возможность бесконечного существования. Если мы примем во внимание всё метафизическое здание Николая, говорившего нам в своей последней работе, «De apice theoriae» («О вершине созерцания»), о Боге и абсолютной возможности Его всемогущества, то нам станет ясно, что четвёртый, «низший» (infimus), модус бытия являет собой возможность того, чтобы «конечное сущее» становилось Абсолютом, иными словами, возможность того, чтобы стяжённый максимум-универсум бесконечно становился бесконечным абсолютным максимумом.

*

Когда Николай говорит, что tres modi essendi ultimi sunt in una universitate («три последних модуса бытия (то есть вторая необходимость, ограниченная возможность и абсолютная возможность - |прим. моё|) существуют в едином универсуме») /«О знающем незнании», 2.7 131 1/, то тем самым немецкий мыслитель ваяет перед нашим умственным взором словно бы три уровня нашей конечной реальности, три уровня того, что он называет здесь словом universitas («всейность»). Первый уровень – это «вторая необходимость», следование божественному замыслу. Второй уровень – это конечное экзистирование, ограниченное существование стяжённого универсума. А третий пласт – это абсолютная возможность преодоления стяжённым универсумом своей стяжённости, конечности и ограниченности.

Первое – судьбоносная, провиденциальная ткань конечного.

Второе – его бытийная, экзистенциальная ткань.

Третье – ткань возможности и способности конечного.

 

Заметим в скобках, что «три последних модуса бытия» (tres modi essendi ultimi) оказываются, помимо всего прочего, ещё и указанием на Троицу, а троичность модусов, в которых пребывает «конечное сущее», свидетельствует о триединстве Божества, следы которого явлены в нашем мире.

 

Николай сопоставляет четыре модуса так, что при этом «возможность» противопоставляется «необходимости». Тем самым, на наш взгляд, Николай переосмысляет центральную бытийную ось Аристотеля, утверждавшего о том, что «всё изменяется из сущего в возможности в сущее в действительности» /«Метафизика», 12.2 1069b 16-17/. Противопоставление «возможности» и «необходимости» – это такой взгляд на нашу реальность, который видит в ней переход возможного (того, что может быть /и быть по-разному/, а может и не быть) в необходимое (в то, что существует неизбежно, – в то, что не может не быть), – и этот взгляд может показаться спорным и неоднозначным. Если для Аристотеля фп пн фз дхнбмей («сущее в возможности», отождествляемой греческим мыслителем с материей) переходит и изменяется в фп пн фз енесгейб («сущее в действительности»), где само это «сущее в действительности» насыщено разными векторами причинности, вовсе не необходимыми, например, случайностью (з фхчз) /«Этика Никомаха», 3.3/, – то у Николая рossibilitas («возможность») переходит, осуществляет себя, или осуществляется, только лишь в необходимость – in necessitatem. Центральные оси реальностей Аристотеля и Николая приобретают такой вид:

 

Аристотель: з дхнбмйт – з енесгейб

«возможность» – «действительность»

 

Николай: possibilitas – necessitas

«возможность» – «необходимость».

 

В этом – глубинное различие между картинами мира, написанными двумя мыслителями. Если для Стагирита переход от возможного существования к действительному означает актуализацию существования, то для Николая переход возможного в действительное есть движение от возможного к необходимому. Разумеется, Аристотель признавал идею того, что в нашем мире присутствует необходимое, и вовсе не отрицал существования «необходимости» (з бнбгкз), другое дело, что он признавал существование в нашем мире и иных каузальных векторов, например, «случайности», «свободы воли», «спонтанности», «самопроизвольности», «ума», живущего по своим законам, и «природы». По мысли Аристотеля, эти векторы реальности столь же значимы для существующего; поэтому, соглашаясь со Стагиритом, мы не можем интерпретировать эмпирику только лишь как переход возможного в необходимое. Николай же, развивая идею «развёртывания» Божества в изменчивое и Им сотворённое множество, прекрасно понимал, что «необходимость абсолютного максимума» должна быть соотнесена с конечным и множественным миром при помощи уменьшения степени необходимости, а актуализация всего конечного и преходящего должна быть не просто актуализацией существования, а его необходимой актуализацией. Не будет преувеличением сказать, что в этой идее ясно даёт о себе знать нецесситаристская тенденция в творчестве Николая Кузанского, не имеющая, впрочем, ничего общего с тем механистическим пониманием необходимых процессов, происходящих внутри реальности, которое имело место в философии более поздних эпох (например, в творчестве Гоббса).

 

*

Николай – один из самых сложных и загадочных мыслителей и теологов. Снова и снова предлагая нам новыепути для того, чтобы посмотреть на реальность с неожиданных, удивительных и неслыханных сторон, он призывает нас найти иные горизонты, иные горные хребты и перевалы, с которых видна неисчерпаемость и бездонность бытия.

Учение о «четырёх модусах бытия» (quattuor modi essendi) – лишь один из этих горных хребтов, лишь одна из тех скалистых вершин, с которых видна таинственная бездна, имя которой жизнь…

 

* * * * *

 

О философии Спинозы

 

Спиноза ставит знак равенства между субстанцией, Богом и природой; для него они – одно, и принципиального различия между ними он не видит. Субстанция вечна, как вечен Бог, вечна и природа. Эта философская идея «избавляет» Спинозу и от креационизма, столь свойственного, например, Августину и многим другим теологам, и от какой бы то ни было эсхатологии: в творчестве Спинозы мы не найдём учения о «конце света» или «возвращении всего ко Богу». Aeternitas субстанции-Бога-природы совершенно исключает её конечность; и, принимая во внимание философему Спинозы, гласящую о том, что существует только одна субстанция, являющаяся имманентной причиной всех вещей, мы должны признать: вечность субстанции-Бога-природы равняется вечности универсума. Другое дело, что, с одной стороны, имманентный миру Бог, понимаемый как имманентная ему причина, и, с другой, универсум, «все вещи», по Спинозе, – вовсе не одно и то же. Чтобы это понять, остановимся и нарисуем метафизическую архитектонику, которую мы обнаруживаем в «Этике…» голландского мыслителя. Реальность Спинозы тройственна:

 

1 субстанция,

2 её атрибуты,

3 её модусы.

 

Атрибуты со-вечны субстанции, образуют понятие о ней и составляют её «сущность» (essentia). Хотя их число бесконечно, Спиноза выделяет два «главных» атрибута субстанции: мышление и протяжённость. В свете этих атрибутов субстанция-Бог-природа является «вещью мыслящей» и «вещью протяжённой». Таким образом, мы видим, что Бог Спинозы неразрывно связан с мирозданием и пребывает внутри него и что Он – это в первую очередь истинное мышление и нечто протяжённое, явленное в телесности. Подытоживая, мы должны сказать, что учение голландского философа об атрибутах позволяет нам сделать вывод о том, что Спиноза трактовал Бога inprimis интеллектуально и экстенсивно. Это бросается в глаза при рассмотрении триады «субстанция – атрибуты – модусы», и нельзя не заметить, что такое экстенсивное понимание Бога является прямым следствием того, что принято называть пантеизмом и имманентизмом Спинозы. Конечно, сугубо интеллектуальная трактовка Бога – дело в истории философии далеко не новое (достаточно вспомнить, например, метафизику Аристотеля), в то время как экстенсивная трактовка Бога выглядит (во всяком случае, для 17 века) весьма оригинально, если не сказать экстравагантно. Впрочем, и в этом вопросе Спиноза, надо признать, не был первым: как известно, в эпоху эллинизма древнегреческие стоики выдвигали идею активного бога, пребывающего внутри космоса и движущего пассивную материю. (Вспомним в связи с этим знаменитую стоическую метафору бога-мёда, наполняющего соты.)

Что же касается модусов субстанции, то они, согласно Спинозе, являются «состояниями» (affectiones) субстанции, то есть, иными словами, состояниями Бога, природы. Важно, что модусы не вечны, и если субстанция обладает полнотой вечного бытия, то модусы (модификации субстанции, её модифицирующиеся состояния) конечны во времени и, индивидуализируясь благодаря своему движению, переходят один в другой. Несомненно, учение о модусах Спинозы повлияло на онтику Гегеля, в схожем ключе развивавшего свою философему «тут-бытия» (das Dasein) и чётко различавшего подлинную, истинную, целиком и сразу данную бесконечность от бесконечности «дурной» – от бесконечности снова и снова возникающего и преодолеваемого («снимаемого») предела. «Дурная бесконечность» (die schlechte Unendlichkeit) Гегеля – это отголосок учения о модусах Бенедикта Спинозы; и метафизика «тут-бытия», развёрнутая немецким мыслителем, является прямым продолжением философемы модусов голландского мыслителя. Сопоставление Спинозы и Гегеля и их противопоставление – плодотворное и перспективное дело. Оно помогает нам выявить главные черты их философских интерпретаций реальности и способно ясно указать на то, что же каждый их этих двух мыслителей ставил во главу угла не только в метафизике, но и, скажем, в антропологии.

Если Спиноза утверждает о том, что существует одна-единственная субстанция, что, очевидно, в свою очередь свидетельствует о субстанциональной незамкнутости мира модусов и единичных вещей (и, следовательно, об их экзистенциальной неполноценности), то Гегель постулирует бесконечное число субстанций и переносит столь значимое для него вопрошание о развитии на уровень понятия. В мире Спинозы развития как такового нет: есть лишь извечная и бесконечная перекомбинация модусов, начало которой укоренено в беспредельной субстанции и конца которой не будет. Конец, крушение модуса или же его переход в другой модус развитием назвать нельзя; и не будет преувеличением сказать, что векторность философии Гегеля, подразумевавшей в конце «соединение абсолютного Духа с самим собой», принципиально отличается от свойственного Спинозе нецесситаристского понимания действительности, исходящего из идеи того, что в ней царит строжайший, монолитный и одномерный необходимый процесс, чуждый каких бы то ни было эсхатологических и «апокалиптических» черт. Кроме того, если центральной осью философии Спинозы выступала его идея всеобщей и укоренённой в Боге необходимости, то для Гегеля такая философская позиция представлялась крайней, односторонней и неверной. Немецкий мыслитель, как видно из его «Энциклопедии…», учил о диалектическом взаимодействии случайности и необходимости и был бесконечно далёк от того, чтобы «фиксировать» реальность каким-либо одномерным (и потому, по меркам Гегеля, косным, мёртвым, безжизненным) понятием. Спиноза же изгоняет случайность из границ реальности, утверждает, что её нет, что она – дефект нашего познания, порождённый, быть может, нашим воображением, которое, с точки зрения Спинозы, является, наряду с мнением, низшим и ложным уровнем познания. По Спинозе, нет ничего случайного, контингентного, но всё – необходимо. И метафизическая вертикаль «природа порождающая» (то есть субстанция и со-вечные ей атрибуты) – «природа порождённая» (то есть порождённые субстанцией и её атрибутами модусы) – вовсе не помеха для идеи всеобщей необходимости, а её яркая иллюстрация. In rerum natura nullum datur contingens, sed omnia ex necessitate divinae naturae determinata sunt ad certo modo existendum et operandum, – восклицает Спиноза и в другом месте своей «Этики…» прибавляет: – Res nullo alio modo neque alio ordine a Deo produci potuerunt quam productae sunt. Осмысляя эти формулы в широком историко-философском контексте, мы не можем не вспомнить слова «тонкого доктора», который, задаваясь в 13 веке вопросом о творении Богом мира, говорил о том, что primum causans quidquid causat contingenter causat («первое причиняющее, что бы оно ни причиняло, причиняет контингентно»), то есть ненеобходимо, без необходимости, но свободно и по Логосу. По мысли же Спинозы, «порождение» субстанцией-Богом-природой – процесс необходимый, бесповоротный, благой и внутренне оправданный. В этом пункте нам следует подчеркнуть важнейшую черту онтики Спинозы, выгодно отличающую её, скажем, от онтики Шопенгауэра: миросозерцанию и миропониманию Спинозы был свойственен бескрайний и всепоглощающий оптимизм; и такой оптимизм опирался у голландского мыслителя на серию основоположений, незыблемость и правота которых, надо признать, многим жившим после Спинозы философам казалась весьма сомнительной. Одним из таких основоположений Спинозы являлась его идея о том, что зла нет. Malum – это, оказывается, дефект нашего познания, и, с точки зрения Бенедикта Спинозы, ставить знак равенства между, с одной стороны, болью и уродством, а с другой, злом – нельзя. Таким образом, страдания, боль, уродства, несчастья – не зло, et sub specie aeternitatis malum non adest. В работе «Краткий трактат о Боге…» идея несубстанциональности зла иллюстрировалась Спинозой идеей несуществования дьявола; и если, скажем, Плотин, отказывая злу в какой бы то ни было персонификации, отождествлял фп кбкпн («зло») с бесформенной и беспредельной материей, то Спиноза вообще отрицал его существование.

*

Вернёмся к обозначенной нами выше тройственной архитектонике Спинозы. Ось «субстанция – её модусы» имеет одновременно два аспекта: бытийный и познавательный. В бытийном смысле субстанция-Бог-природа выступает породителем модусов, в познавательном же смысле единая субстанция, порождая модусы, познаёт их и, познавая их, познаёт тем самым себя. Таким образом, извечный процесс порождения субстанцией своих состояний является её извечным когнитивным процессом: бесконечное множество модусов субстанция «рассматривает» как путь к познанию – к самопознанию. Это, конечно, не значит, что субстанция себя не знала или не знает, нет: вечная и бесконечная перекомбинация и рекомбинация модусов единой субстанции является, во-первых, прямым следствием её вечности и бесконечности и, во-вторых, прямым следствием её бесконечного мышления, безграничность которого всё знала, всё знает и вечно реализует свои мыслительные акты. Ex infinitate имманентной универсуму субстанции не может не следовать бесконечного; и это бесконечное реализуется и бытийно, как бесконечное разнообразие порождаемых субстанцией модусов, и познавательно – как бесконечный и безначальный мыслительный акт субстанции. Легко догадаться, что сия «божественная ментальная архитектоника» представляет собой образец для человека, для его мышления; и в свете гносеологического оптимизма Бенедикта Спинозы нельзя не признать, что безначальный и бесконечный акт мышления субстанции-Бога-природы задаёт некий беспредельный горизонт, стремясь к которому человек, secundum mentem способен необходимо обрести интеллектуальную свободу и подняться на вершины счастья…

 

 

* * * * *

 

Критика антиномий чистого разума Иммануила Канта

 

Если внимательно и непредвзято взглянуть на противоречия трансцендентальных идей, о которых повествует Кант, нельзя не признать: все тезисы и все антитезисы, составляющие эти противоречия, являются не только односторонними и не выражающими «роковых вопросов» человеческого бытия, но и логически перегруженными. Приведём пример. Тезис первого противоречия трансцендентальных идей гласит о том, что мир имеет начало во времени и заключён в границы. То есть миру, мирозданию приписываются два предиката – временной и пространственный. Оставим в стороне вопрос о том, что Кант понимал под временем и пространством, вдумаемся лучше в выдвинутый немецким мыслителем тезис. На наш взгляд, допущение того, что мир имеет начало во времени и наделён пространственными рамками, выглядит не просто неубедительным, но и, с логической точки зрения, «перегруженным». Такой тезис – неоправданная контаминация разноплановых онтологических статусов, сосуществование которых друг с другом назвать необходимым нельзя. В самом деле, разве мир, у которого есть временное начало, непременно должен иметь пространственные рамки? Неужели нельзя допустить того, что имеющий начало во времени мир беспределен и бесконечен? Тезис Канта сужает и односторонне преподносит тайну, во все века волновавшую умы людей. Аналогичным образом и антитезис первого противоречия трансцендентальных идей выглядит неубедительно: допущение того, что мир вечен и бесконечен тоже сужает возможную картину реальности. Неужели у вечного мира (или мироздания, универсума) непременно должны отсутствовать какие бы то ни было границы? И можно ли с уверенностью утверждать о том, что вечность и пространственная бесконечность составляют неразлучную пару? На наш взгляд, из того, что мир вечен, вовсе не следует, что мир бесконечен в пространстве, – и космология Аристотеля тому подтверждение. Вечность мира и пространственная бесконечность – совершенно разные типы беспредельности, и ставить их на одну доску нельзя. Нет никакой логической необходимости в том, чтобы вечный мир, существующий бесконечное время, не имел никаких границ, и вполне можно допустить, что замкнутый универсум существовал и будет существовать беспредельное время.

Если креационистские идеи, прямо или косвенно почерпнутые Кантом из «Второй Книги Маккавейской» /7.28/, толкают его к мысли о том, что мир имеет пределы, – то антикреационистские идеи, сходные во многом с идеями, например, Демокрита, с его атомным «вихрем» (з дйнз), – приводят Канта к убеждению в том, что универсум бесконечен. Но оба этих мысленных хода немецкого философа – переход от начала временного к пределу пространственному и переход от вечного бытия к беспредельному бытию в пространстве – кажутся нам неоправданными и односторонними.

Тезис и антитезис второго противоречия трансцендентальных идей, выявленного Кантом, представляется нам столь же сомнительным и неубедительным. В самом деле, почему реальность рассматривается немецким мыслителем с точки зрения простых и сложных элементов? Тезис второго противоречия трансцендентальных идей указывает на то, что существует только простое или то, что сложено из простого; антитезис же, опровергая тезис, исходит из идеи того, что в мироздании нет ничего простого. На наш взгляд, тезис и антитезис не учитывают того факта, что реальность в целом или же некоторые её «слои» вполне могут представлять собой нечто смешенное, – и это, в сущности, нерасчленимое смешенное нельзя рассматривать sub specie simplicitatis. У смешенного нет ни мельчайших частей, ни составных элементов, ни структуры. Вернее, по отношению к смешенному нельзя говорить ни о мельчайших простых частях (вроде атомов Демокрита), ни об отсутствии этих простейших частей, ни об элементах, ни о структуре. Смешенное на то и смешенное, что всё в нём смешено в нерасчленимый ком… Почему же немецкий мыслитель не учитывает возможности такой интерпретации реальности? Разве нельзя видеть в универсуме некое congregatio («нагромождение»), которое мельчайшими частями или же частями сложными, непростыми вовсе не измеряется? Почему Кант выдвигает именно такой тезис и такой антитезис? Как видно из первого противоречия трансцендентальных идей, сама постановка вопроса об антиномиях чистого разума является «прикосновением ума ко горнему» и, если угодно, попыткой разрешить вековечные, глубинные, таинственные загадки бытия. Значит, выдвигая второй тезис и второй антитезис, немецкий мыслитель полагает, что вопрос о простых, мельчайших элементах универсума, как и вопрос о его сложных, непростых элементах, совокупность которых якобы составляет реальность, столь же важен, как важен вопрос о вечности, бесконечности или конечности универсума. На наш взгляд, первое и второе противоречие трансцендентальных идей неравноценны, ибо метафизическая глубина первого вопрошания оттеняется несущественностью вопрошания второго. Впрочем, такой взгляд на горние архитектоники Канта – взгляд оценочный.

 

Что касается третьего противоречия трансцендентальных идей, то здесь Иммануил Кант затрагивает головокружительную и неисчерпаемую тему, пределов которой не найти, – тему свободы. Тезис третьего противоречия трансцендентальных идей гласит о том, что для объяснения явлений необходимо, помимо причинности по законам природы, допустить ещё и die Causalität durch Freiheit («причинность благодаря свободе»), свободную причинность. Антитезис же напрочь отрицает какую бы то ни было свободу и указывает на то, что в мире всё происходит по законам природы. Начать с того, что тезис представляет собой искусственную и, в сущности, фальшивую философскую формулу. Почему? Потому что уже издревле многим мыслителям было ясно: свобода – не антипод необходимости. К числу таковых мыслителей можно отнести, например, Северина Боэтия, превосходно показавшего в своём самом известном произведении, что libertas et ordo fatalis*1 прекрасно уживаются друг с другом. Множество мыслителей отчётливо понимало, что «необходимость» (з бнбгкз, фп бнбгкбйпн, з еймбсменз, фп чсещн, necessitas, necessitudo, fatalitas, fatum, die Notwendigkeit) вовсе не противоположна «свободе» (з елехиесйб, libertas, die Freiheit). Во все века раздавалось множество голосов, утверждавших о том, что можно быть свободным без свободы действия. Говоря по-латыни, эту идею можно было бы выразить так: fatalitas non tollit liberum arbitrium*2. В связи с этим нужно вспомнить имена древнегреческих стоиков, Августина (правда, эволюционировавшего в вопросе свободного произволения человека), отчасти Николая из Кузы, Лютера, Кальвина, Гоббса. При всей специфике и своеобразии их философских картин мира, этих мыслителей объединяет одна идея – идея необходимости всего происходящего в мире. Кроме того, незадолго до Канта жил и творил Спиноза, прямо говоривший о «свободной необходимости» (necessitas libera) и видевший в ней подлинную, истинную, глубинную характеристику бытия. Вглядываясь в третье противоречие трансцендентальных идей, мы не можем отделаться от впечатления, что причинность по законам природы, по Канту, необходима, что она – царство «необходимости» (die Notwendigkeit). Это «впечатление» (учитывая часто используемое Кантом сослагательное наклонение), быть может, не совсем верно, важно другое: великий немецкий мыслитель впадает в банальную ошибку: во-первых, он проводит принципиальное различие между необходимостью законов природы и свободой и, во-вторых, полагает, что человеческая свобода выражается именно в действии. Что касается первой «ошибки» Канта, то мы бы противопоставили его учению учение Спинозы, прямо говорившего, что in rerum natura nullum datur contingens, sed omnia ex necessitate divinae naturae determinata sunt ad certo modo existendum et operandum*3, что voluntas non potest vocari causa libera, sed tantum causa necessaria*4, и не видевшего в этом ничего унизительного для человека. Вторая же «ошибка» Канта очевидна. Неужели подлинную свободу можно свести к механическому действию? Неужто человек свободен лишь настолько, насколько он в силах по собственному желанию механически противодействовать необходимым законам природы? (Был один человек, разгадавший загадку сфинкса и вставший тем самым выше природы, но он – исключение, и его трагическая судьба – тому подтверждение.) Механическое понимание свободы огрубило бы её смысл и унизило её высокое метафизическое достоинство. И в связи с этим необходимо упомянуть Шеллинга, его работу «Философские исследования о сущности человеческой свободы…», и, взяв за образец свойственное Шеллингу платоническое понимание свободы как свободы эйдетической, противопоставить его учение одностороннему учению Канта.