Ранньохристиянська есхатологія: релігієзнавчо-екзегетична інтерпретація
Розглянувши основні значення есхатології, її витокові ідеї та типологічні характеристики в рамках різних класифікаційних систем, ми перейдемо до аналізу ранньохристиянської есхатології, оскільки на її основоположних принципах розробляються сучасні есхатологічні теорії. Предметом нашого дослідження стане історія її теорій, есхатологічних ідей Євангелій, пауліністської та петроністської інтерпретації есхатологічного феномену кінця світу. Тут ми будемо послуговуватися думкою А.Швейцера, що термін есхатологія слід застосовувати лише тоді, коли робиться вказівка на очікуваний в найближчому майбутньому кінець цього світу [420, p.228]. В своєму аналізі ми будемо виходити з того, що ранньохристиянські автори розглядають історію в її лінійному розвитку з двох позицій: позитивному (викуплення), негативному (суд) [312, с.117]. За основу взято положення, що ця есхатологія спрямована в майбутнє і її лейтмотивом є надія і обітниця (дарування безсмертя через воскресіння Христа) [353, с.1436].
Перш ніж аналізувати ранньохристиянську есхатологію, визначимо основні положення передуючої їй старозавітної, на якій вона базувалася. Відзначимо, що старозавітна есхатологія виникла під знаком віри у спасіння, прийдешню повноту буття, до якої веде Творець. Зауважимо, що тут есхатологічні об’явлення надавалися у прообразах як спасіння старозавітної церкви, майбутнє ж утаємничено пропонували пророки-письменники, називаючи це „Днем Господнім”. Суд Божий тут спочатку бачився як історична відплата за гріхи; пізніше - як остаточна перемога над злом. З’явлення ж Бога - Судді зображалось пророками у формі очисної космічної бурі. Мета Бога тлумачилася не просто як знищення зла, а як очищення світу для нового творіння, де буде гармонія між Богом і людьми, людиною і природою. Цей період можна називати „месіанською ерою”, оскільки майбутнє пов’язувалося з Мессією [413].
У міжзавітній період есхатологія отримала особливу форму вираження у апокаліптичній літературі, яка через символи хотіла зобразити тайну Божого управління. „Месіанська ера” вважалася апофеозом процвітання і блаженства. Прихід Царства очікувався на найближчий час. Як вважають богослови, ранньохристиянська есхатологія бере свій початок з проповіді Ісусом Христом Царства Божого (Мт. 4:17; Мк. 1:4-15), що було продовженням і завершенням старозавітної есхатології. Характерним можна вважати те, що Христос провіщав Царство без космічних ознак, яких чекала біблійна есхатологія. Ісус проголосив прихід Царства, але своєрідно: воно в майбутньому, але одночасно серед людей (Лк. 17:20-21). Ранньохристиянська есхатологія вчила про повну трансформацію людської природи в цьому Царстві (люди будуть „як Ангели” - Мк. 12:25). Якраз надія на отримання духовного тіла, а не тільки безсмертя душі було центральною ідеєю есхатології. Значним для цієї есхатології стає і ідея двохетапного воскресіння цього періоду [353, с.471-472].
Традиційно вважається, що найбільш важливі напрямки, пов’язані з християнським розумінням „останніх днів”, виникли в період після епохи Просвітництва, однак, є сенс розглянути всі етапи становлення есхатології, відштовхнувшись від її витоків у Новому Завіті. Основоположним принципом Нового Завіту можна вважати положення, що завдяки життю, смерті, перш за все, воскресінню Христа, в історії людства з’явилась надія на майбутнє у вічності. Ця тема є домінуючою. Загалом, Новий Завіт зводить воєдино цілий ряд есхатологічних доктрин, із яких найважливішими рахуються три: 1) другий прихід Христа. Ця доктрина передбачає, що Христос вернеться, поклавши кінець історії. При своєму „приході” чи „з’явленні” Христос сповістить про „останні дні” і звершить суд над світом (1 Фес. 4:16). Деякі Новозавітні Писання (Перше і Друге Послання до Фесалонікійців) вказують, що це повернення очікувалось ще при житті тих, хто був свідком воскресіння Христа. В 1-му Посланні до Коринтян, яке було написане до 57 р. після Р.Х. ап. Павло також зауважує, що ще за 13 років до знищення Єрусалиму ранні християни з нетерпінням очікували приходу Христа. На думку богослова Р.Спраула, всі новозавітні послання просякнуті впевненістю, що Христос повернеться в найближчому майбутньому [311, с.90]. Інші вважають, що парусія (прихід) відбудеться в майбутньому, хоча вона має відношення й до сучасності (особливе значення в цьому плані має четверте Євангеліє, яке пропонує „реалізовану есхатологію”); 2) воскресіння. Новий Завіт провіщає реальність воскресіння Христа та об’являє, що через свою віру віруючий може приймати участь у воскресінні Христа. Тому воскресіння Христа є як основа, так і обіцянка воскресіння віруючих; 3) Царство Боже. Ідея про „Царство Боже”, особливо у проповіді Христа, заполучає важливу роль в ранньохристиянських очікуваннях, що відносяться до майбутнього. Це Царство розглядаєтсья як чинник оновлення, зміни в історії людства, щоб спасти його від нинішнього стану [206, с.470-471].
Як вважає Ернест Ренан, Христос став проповідувати „благу вістку” про приближення Царства Божого після знайомства з Іваном Хрестителем. Вважається, що з цього часу він стає геніальним революціонером, який хоче оновити світ і реалізувати на землі створений ним ідеал [288, с.316]. Хоча вираз „Царство Боже” чи „Царство Небесне” був давно відомий іудеям, Ісус, за Ренаном, надав йому моральний зміст, соціальне значення. Ісус мислив Царство добра великим, раптовим переворотом; в цьому плані Ісус виглядає реформатором. Звідси земля, небо, вся природа, хвороби і смерть - не більш ніж засіб в його руках. Саме в цей час з’являються ідеї знищення, очищення землі вогнем і диханням Бога, створення нової тверді. Основний задум Христа цього часу - докорінна зміна, яка захватить і природу. Ісус, таким чином, заснував істинне вчення про свободу Духа [288, с.114-115]. Ренан пропонує оригінальну думку: „Христос бажав знищити багатсво і владу, а не заволодіти ними, він пророкував учням переслідування та муки, але не звав до збройного повстання”. Царство Боже у нього повинні заснувати люди. Мрія Ісуса - величезна соціальна революція, при якій все зміниться, що мало значення тут, буде принижено [288, с.119-120].
Ідею Царства Божого Ренан вважає ніжним комунізмом купки людей Божих, які щохвилинно очікували реалізації своєї утопії. Враховуючи, що вищі верстви не прийняли його ідею, Ісус звернувся до бідних, що також було революційним переворотом в його поглядах. За його задумкою, Царство призначалося: 1) для дітей і тих, хто на них схожий; 2) для відкинутих існуючого ладу, для жертв соціальної зверхності, що відштовхує гарних, але смиренних людей; 3) для єретиків і схизматиків, митарів, самаритів, язичників. Евіонізм (вчення, за яким спасуться лише бідні), за яким наступає Царство бідних, стало центральною доктриною Ісуса [288, с.146]. Такий підхід власне і породив принцип воздаяння, на якому й базується християнська віра (Лк. 6:25; 14:12-14). Ідеєю ж, що Бог є месник за бідних і слабких, проти багатих і сильних, просякнутий майже весь Старий Завіт. Це було й основними сюжетами виступів пророків, у яких був встановлений тісний зв’язок між поняттями: „багатий, нечестивий, жорстокий і злий”, з одного боку і „бідний, смиренний, благочестивий”, з іншого боку [295, с.147]. Хоча з часом християнство забуло евіонізм, поняття „бідності” стало центральним ідеалом вчення; істинним євангельським станом людини стало буття, коли вона нічого не має; бідність стала доброчинністю, святим станом. Тому то, і Євангеліє, як вважав Ісус, створено для бідних, їм воно несе „благу звістку” про спасіння (Мт. 10:23; 11:3; Лк. 6:20-23) [288, с.148-149].
Посилаючись на аналітичні розвідки Е.Ренана, зауважимо, що в підході до образу Царства Божого в Ісуса якби поєднувались декілька комплексів ідей. Інколи він виступав як демократичний вождь, який бажав встановити царство бідних і знедолених. Другий підхід був буквально реалізацією апокаліптичних видінь, що відносились до Месії. Накінець, Царство Боже він уявляв як Царство душ, а прийдешнє звільнення – як звільнення душ. Зауважимо, що такий перебіг ідей в різній інтерпретації і втілився у вчення раннього та пізнього протестантизму.
Щодо ідеї світської революції, то, на заувагу Ренана, вона не дуже хвилювала Ісуса, оскільки земні блага його не цікавили. Два ж інших комплекси ідей про Царство Боже, якби вживались одночасно у вченні Христа [288, с.195]. Апокаліптичні ідеї, як вважає Е.Ренан, в їх найбільш повному вигляді можна було б сформулювати наступним чином. Існуючий суспільний лад йде до свого кінця. Кінцем цього буде глобальний переворот, „агонія”, схожа на родові муки (цей вираз потім увійшов ключовим в протестантську есхатологію – авт.), полігенезис, яким будуть передувати страшні лиха і передвісниками яких стануть дивні події (МТ. 24:3; Мк. 13:4; Лк. 17:22). В певний день (День Господній) з’являться ознаки, що повідомлять про прихід Христа: грім, блискавка, вогонь. Месія з’явиться на хмарах при трубному звуці, оточений ангелами. Наступить воскресіння мертвих і месія надасть кожному по справах його (Мт. 16:27; Мк. 14:62; Лк. 13:35). На цьому суді люди поділяться на 2-і категорії, за їх справами. Виконавцями вироку будуть ангели. Вибрані, яких буде невелика кількість увійдуть в Царство; інші ж підуть в геєну. За Ренаном, Ісус під геєною бачив темряву, нечисту долину, підземну безодню, що палає вогнем. Ті, хто не попав в Царство, будуть тут горіти, їх будуть поїдати черв’яки і цю участь з ними розділить Сатана та його бунтівні ангели; там буде плач і скрегіт зубів. Царство ж Боже буде як замкнутий простір, сяючий всередині, посеред цього світу темряви і мук.
Цей новий порядок, як про це пише Ренан, як учні, так і Христос розуміли буквально. Якраз перше покоління християн свято вірило в кінець світу (Лк. 18:8; Дії 2:17) і в те, що прихід Христа близький (Лк. 18:30; Об. 1:1, 3). Апокаліпсис, написаний в 68 році після Р.Х. призначав строк приходу через 3,5 роки (Об.17) [288, с.196-198]. Зауважимо, що сам Христос відказувався говорити про дату свого приходу, говорячи, що це буде раптова подія, але при його поколінні (Мт. 24:36; Мк. 13:30; Лк. 21:28). В першу чергу це відносилось до Івана, після ж його смерті віра в це дещо згасла (Ів. 21-22-23). Слід звернути увагу на думку Реннана, що Христос повністю визнавав апокаліптичні вірування в тому вигляді, в якому вони були викладені в іудейських апокрифічних книгах, як і визнавав догмат про воскресіння мертвих (більшість іудеїв не вірила у воскресіння – авт.). Щоправда, в останній догмат Христос вносить зміни - в його Царстві воскреслих, шлюбів не буде (Мк. 9:9; Лк. 20:27; Мт. 26:29), люди будуть безстатеві, подібні ангелам. Ісус коливався в поглядах на воскресіння: 1) воскреснуть тільки праведні, нечестиві підуть в небуття; 2) злі воскреснуть для вічних мук (Мт. 20:24; Лк. 20:34-36).
На заувагу Ренана, в ранньохристиянських апокаліптичних доктринах, немає нічого нового, чого б не було в творах єврейського походження. Христос, таким чином, просто успадкував їх [288, с.198-200]. Однак, тут уже слід звернути увагу на ще одне зауваження Ренана: апокаліптичні теорії Христа нічого б не важили, адже світ продовжує існувати, якби Христос не висунув ряд інших ідей, в тому числі й тезу, що Царство кожен створює всередині себе (Мт. 6:10; Мк. 12:34; Лк. 11:2). Хоча Царство Боже Ісуса, переконаний Ренан, було апокаліптичним, все ж таки, це було Царство Духа, яке відокремилось від матеріалістичних надій на близьку кончину світу. Після смерті учнів Христа інтерес до апокаліптичних віщувань пропав, Об’явлення ж було відкинуто на другий план, а його пророцтва – на невизначене майбутнє. Щоправда, і тут слід погодитись з Ренаном, ідея створення суспільства рівності була джерелом прогресивних змін, механізмом морального оновлення людства [288, с.202-205].
Специфіка ранньохристиянської есхатології в тому, що вона налаштовувала віруючих на очікування і мрії з одного боку; з іншого - напередодні кінця світу нічого не значущим вважалося все, що служило продовженню існуючого стану. Власність була заборонена (Мт. 19:21; Лк. 14:33); пропонувалося уникати всього, що прив’язувало до земного і відволікало від небесного; безшлюбність вважалась доброчинністю (Мт. 19:10; Лк. 19:29; Об. 14:4). Припинення роду дехто вважав ознакою і необхідною умовою Царства Божого. Ісус Христос вчив, що кожен, хто залишить свій дім, жінку, братів, рідних, дітей заради Царства Божого, тому повернеться сторицею в цьому світі, а в майбутньому він отримає життя вічне (Лк. 18:29-30). Він, в першу чергу, вимагав відречення від земного і відданості справі від своїх послідовників. Протиставляючи світ земний Царству Божому, Христос, тим самим, вносив у світ роковий зародок теократії [288, с.214-215].
Звертаємо увагу на те, що вчення Ісуса не було догматичним, він сам нічого не писав і не доручав робити це іншим. Він не був засновником догматів, він був ініціатором світу, просякнутого новим духом. Разом з тим, тут мабуть слід мати на увазі, що десь в кінці 60-х років I століття християнські громади уже мало вірили в прихід Христа. Такі ж зміни пройшли і в поглядах ап.Павла. Якщо обидва послання до фессалонікійців, наприклад, носять апокаліптичний характер, то в кінці життя апостола цей дух пропадає. Тобто на цей період можна віднести затухання інтересу до апокаліптики. Мабуть тут слід погодитись з Ренаном, що коли Царство Боже в тому вигляді, як воно зображувалось синоптиками та Апокаліпсисом, перетворилося в химеру, євангелісти занурились в метафізику. Так виникла теорія „Слова” в четвертоєвангелії, яка була результатом розчарування першого християнського покоління. Те, що надіялись побачити реалізованим, тепер було віднесено до ідеалу [288, с.285, 295-296].
Було б невірним вважати, що сучасні вчення взяли на озброєння в чистому вигляді ранньохристиянські есхатологічні ідеї. Скоріше всього, мова може йти про певну їх реінкарнацію на різних історичних зрізах розвитку богословської думки. Тому є сенс звернутись до ряду праць, де ці ідеї розглядалися та робився їх екзегетичний аналіз.
Одна з найбільш фундаментальних розробок всього об’єму ранньохристиянських есхатологічних ідей скоріше всього належить книзі Августина Гіппонійського (354-430) „Про град Божий”. Ця робота якраз була написана в обстановці, яку можна охарактеризувати як „апокаліптичну” - руйнація великого міста Риму й розпад Римської імперії. Есхатологія цього твору (том 3 і 4) представлена у формі боротьби між „градом Божим” (добро) і „градом земним” (зло) [175, с.68]. Складності християнського життя, особливо його політичні аспекти, визвані діалектичним протиріччям між цими двома градами. Тут він робить висновок, що „істинної справедливості немає ніде, окрім тієї республіки, засновник і правитель якої - Христос” [2, c.81]. Згідно Августину, церкву слід розглядати як таку, що знаходиться у вигнанні в „граді земному”. З одного боку, вона знаходиться у світі, з іншого - не належить світу. Августин показує, що існує серйозне есхатологічне протиріччя між реальністю, в якій Церква залишається вигнанницею у світі, примушеною якимось чином зберігати свій характерний етос серед невіруючих світу, і часом, коли вона зможе накінець прийняти участь у славі Божій. Августин в цьому есхатологічному стражданні бачить сенс, оскільки „ті, хто страждає в граді земному за град Божий, отримають нагороду - вічне життя та справедливість”. З точки зору Августина, Церква відображає гріховний характер світу і тому включає як чистих, так і нечистих, як святих, так і грішників. Лише в останній день це протиріччя буде остаточно знято. Власне в цьому й полягає, на думку Августина, постійний конфлікт між двома градами [2, c.224, 463-464]. Цей конфлікт у Августина несе перманентний характер; протирічне співіснування цих двох градів у нього продовжується аж до вічності [3, c. 54-55, 228].
Однак, наряду із загальноприйнятим розумінням есхатології, Августин усвідомлює і окремі виміри християнської надії. Це особливо ясно видно в його роздумах про протиріччя між тим, чим є сьогодні людська надія і тим, чим вона в кінці кінців стане. Віруючі спасаються, очищаються, і удосконалюються - однак, це проходить в надіях (in spe), а не в реальності (in re). Церква, за Августином, живе в цьому віці, досягаючи майбутньої величі, постійного приниження. Спасіння лише закладається в житті віруючих, однак йому призначено отримати своє завершення лише в кінці історії. Зауважимо, що пізніше ця ідея була розроблена М.Лютером. Августину, таким чином, вдається запропонувати надію християнам, які роздумують над гріховною природою свого життя і дивуються, як можна примирити її з євангельськими принципами бути святими як Бог. З точки зору Августина, у своїх надіях християни можуть вийти за рамки нинішніх обставин. Це не помилкова чи придумана надія. Вона є міцною і чітко визначеною, заснованою на воскресінні Христа. Вище благо очікуваного граду Божого - досконалий і вічний світ. У своєму творі Августин в певній мірі зупиняється на такій есхатологічній проблемі як воскресіння. Розглядаючи межовий стан людини після смерті, він його розуміє як відокремлення душі від тіла, що чекає воскресіння. Тіла, на його думку, після воскресіння відновлюються ті самі, але стануть духовними, а тому небесними [3, с.300, 354-355, 580-593; 175, с.69].
За Августином слово „кінець” може мати два значення. По-перше, кінець може означати припинення існування того, що було; по-друге, виконання того, що розпочато. Вічне життя, вважає він, слід розглядати як стан, в якому наша любов до Бога в цьому житті, накінець доводиться до кінця через союз з об’єктом цієї любові. Вічне життя - „нагорода”, що робить людей досконалими, чого християнин чекає на всьому протязі свого життя у вірі [97, с.471-472]. Августин в „Граді Божому” не тільки веде мову про вічність у своїх хіліастичних поглядах, він пробує її приблизити Тисячолітнім Царством блаженства. У слово „Царство” Августин вкладає духовний зміст, вважаючи, що Царство - це присутність Церкви у світі. Тисячолітнє Царство, за Августином, - це період часу між першим і другим приходом. Сатана (зло) скований на тисячу років; святі також будуть царювати тисячу років. Нейтралізація Сатани, за Августином, це - з одного боку обмеження зла, з іншого - його активізація, адже перед другим приходом Сатана буде звільнений і знову почне зваблювати народи. Знову ж таки, Августин і тут вводить в есхатологію позитивний момент - Бог покладе край цьому бунту, осудить неправедних і встановить вічність. Для Августина „тисяча років” - річ буквальна [97, с.536].
Августин запропонував відносно просту схему есхатології історії, яка розглядала період Церкви як еру, що відокремлювала прихід Христа від Його повернення. Однак це не задовольнило пізніших тлумачників есхатології. Так, Йоахим Флорський розробив більш умоглядний підхід до історії, з сильною есхатологічною спрямованістю, заснованою на моделі трійці. Як він вважає, загальну історію можна поділити на три епохи: 1) Вік Отця, відповідний старозавітному закону; 2) Вік Сина, відповідний новозавітному закону; 3) Вік Духа, який стане свідком виникнення нових релігійних рухів, що ведуть до реформи, оновлення Церкви та кінцевого воцаріння світу і єдності на землі. Особливу злободенність поглядам Флорського надавало конкретне датування цих періодів. Кожний вік, стверджує він, складається із сорока двох поколінь по тридцять років кожний. В результаті, „вік Сина” повинен закінчитися в 1260р., а за ним зразу ж повинен розпочатися новий „вік Духа”. В цьому можна побачити передбачення багатьох міленіалістських рухів наших днів [97, с.472-473].
Докорінно була переглянута думка щодо ранньохристиянської есхатології в епоху Просвітництва. Занадто раціональна атмосфера цієї епохи привела до критики християнської доктрини про останні дні як суєвір’я, під яким немає ніякого реального життєвого підґрунтя. Особливій критиці була піддана ідея про пекло. Занадто унітарний світогляд пізнього Просвітництва призвів до зростання переконання в тому, що вічне покарання не має ніякої корисної мети. Л.Фейербах, наприклад, стверджував, що ідея про „небо” чи „життя вічне” є лише проекцією людського бажання безсмертя, яке не несе якогось об’єктивного підгрунтя.
Більш глибока критика християнської доктрини надії є в творах Карла Маркса. К.Маркс стверджував, що будь-яка релігія бажає втішити тих, хто страждає в цьому житті, переконуючи їх в радощах загробного життя. Роблячи це, вона відволікає від реальних завдань зміни існуючого світу, щоб взагалі виключити із нього страждання. Багато де в чому, марксизм, вважає А.Мак-Грат, і тут з ним можна погодитися, можна вважати світською формою християнської есхатології, в якій „революція” відіграє роль „раю”.
Схожі погляди можна побачити і в лібералізмі XIX століття, про що ми будемо писати більш детально пізніше. Тут ідея про катаклізми кінця історії була відкинута на догоду доктрині надії, заснованій на поступовій еволюції людства до досконалості моральності і суспільства. Реалізувалася думка, що на прикладі теорії Дарвіна про природний відбір можна побачити, що людська історія, як і все людське життя, рухається по висхідній до більш високих і складних форм. Есхатологія, на підставі цього, була віднесена до розряду богословських старожитностей. Поняття про „Царство Боже”, залишене своїх ранньохристиянських апокаліптичних асоціацій, розглядалось (наприклад Альбрехтом Річтлем) як статична сфера моральних цінностей, в якій суспільство рухалось шляхом поступової еволюції [97, с.473-474].
Ранньохристиянська есхатологія була заново актуалізована в кінці XIX століття, тим самим дискредитувавши погляди просвітників про її ілюзорний характер. По-перше, в останні десятиліття XIX століття Йоганн Вайс і Альбрехт Швейцер заново відкрили апокаліптичний характер проповіді Ісуса і настійливо стверджували, що „Царство Боже” - поняття есхатологічне. Ісуса слід вважати, на їх думку, не моральним просвітником людства, а пророком близького приходу есхатологічного царства Божого. Слід підкреслити, що не всі дослідники Нового Завіту погодились з таким підходом Й.Вайса і А.Швейцера щодо есхатології. Навіть британський дослідник Ч.Додд стверджував, що есхатологію слід розглядати не як щось повністю зорієнтоване не невідоме майбутнє, а як щось, реалізоване в приході Христа. Пізніше виникло три концепції щодо сутності ранньохристиянської есхатології: 1) футуристична. Царство Боже повністю належить майбутньому, коли історія стане нести руйнівний характер, Бог втрутиться в неї; 2) інагуративна. Царство Боже вже почало впливати на людську історію, хоча його повна реалізація і становлення відносяться на майбутнє; 3) реалістична. Царство Боже вже реалізовано в приході Христа.
По-друге, загальна втрата впевненості людей в можливостях цивілізації як засобу приведення Царства Божого до його реалізації (або невір’я в соціальні реформи), актуалізували есхатологію. Перша світова війна якраз підтвердила це (чому Свідки Єгови й заявили про невидимий прихід в 1914 році Христа). Ряд подій в подальшому, як то геноцид євреїв, розробка ядерної зброї та знищення людей, загроза знищення оточуючого середовища, породили сумніви в достовірності ліберально-гуманістичних поглядів на позитивну роль есхатології [97, с.474-475]. Тому в 50-і - на початку 60-х років з’являється дещо інше бачення есхатології - заклик одного з найбільш вливових теологів XX ст., відомого своїми дослідженнями по історії і герменевтиці Нового Завіту Рудольфа Бультмана, до „деміфологізації” євангельських текстів, що справило сильний вплив на вірування про кінець історії. Згідно Бультману, такі основні поняття Нового Завіту, як воскресіння плоті, викуплення кров’ю Христа, вічне життя, а також етичний ідеал людської природи і історія спасіння - це примітивні міфологічні уявлення, які слід переосмислити в термінах хайдеггерівського екзистенціалізму. Спасіння, для Бультмана, - це радикальне відкриття майбутнього і в той же час розуміння того, що ти сам приймаєш рішення [353, с.209]. Власне есхатологічний міф про близький кінець світу через пряме втручання, яке приведе до суду і наступних нагород та покарань, Бультман відносить до найбільш важливих міфів. Цей погляд має центральне значення для нашого дослідження, оскільки він дозволяє Бультману піддати всеохватній деміфологізації глибоку есхатологічну обумовленість Нового Завіту, про яку також говорив А.Швейцер. З точки зору Бультмана цей міф як і інші, схожі на нього, можна протлумачити езистенціально.
Визнання того, що історія в дійсності не прийшла до кінця, не відкидає есхатологічний міф. Будучи протлумачений екзистенціально, він, зазначає Бультман, відноситься до сучасного людського буття: неминуче зіткуючись з реальністю своєї смерті, люди, каже Бультман, вимушені приймати екзистенціальні рішення. Фігуруючий тут „суд”, таким чином, не майбутній божественний суд, який повинен відбутися в кінці світу, а сучасні події нашого суду над самими собою, заснованого на нашому знанні про те, що зробив Бог у Христі. Бультман стверджує, що якраз такого роду деміфологізації можна знайти в Четвертому Євангелії, написаному в кінці першого століття, коли ранні есхатологічні очікування християнського суспільства стали згасати. „Суд”, з точки зору Бультмана, відноситься до моменту екзистенціальної кризи, коли люди зіштовхуються зі спрямованою до них керигмою*. „Реалізована есхатологія” Четвертого Євангелія, за Бультманом, виникає із того факту, що автор Євангелія усвідомлював парусію не як майбутнє, а як факт, що відбувся завдяки зіткненню віруючого з керигмою. Час „Вже” приходу того, хто звершує об’явлення, точно відповідає „Вже” проголошення Слова як історичного факту, „Вже” теперішнього, сьогоднішнього моменту... Це „Вже” звернення в певний момент є есхатологічним „Вже”, адже в ньому приймається рішення між життям і смертю. Цей час гряде, при зверненні до нього, наступає „Вже”... Таким чином, не вірно вважати, що парусія, яку інші очікували як подію в часі, тепер відкидається чи змінюється Іваном у внутрішній процес душі, переживання, стверджує богослов. Навпаки, Іван відкриває очі читачам на той факт, що парусія вже відбулася. Бультман, таким чином, впевнений, що Четверте Євангеліє частково перетлумачує есхатологічний міф у світлі його значення для людського існування. Звідси - Христос не лише явище, а вічно теперішнє, яке Словом Божим виражає не загальну істину, а конкретне проголошення, адресоване до нас і яке вимагає від нас екзистенціонального рішення. З точки зору Бультмана, есхатологічний процес став явищем в історії світу і знову стане таким в сучасному проголошенні християнства [97, с.475-476].
Однак, подібні погляди Бультмана також не задовільнили багатьох критиків, оскільки він, на їх думку, відказався від дуже багатьох важливих для християнської доктрини надій. Поняття есхатології Бультмана, вважають вони, - чисто індивідуальне, біблійне ж розуміння - чисто корпоративне. Тому в кінці 60-х років почав виникати другий підхід, який з точки зору багатьох пропонував значно більше, ніж бультманівська усічена версія надій. Цей підхід, у першу чергу, пов’язаний з Юргеном Мольтманом та його працею „Богослов’я надії” (1964), яка дала життя руху під такою ж назвою. Ю.Мольтман, формуючи свою концепцію, опирався на погляди, викладені в роботі Ернста Блоха „Філософія надії”. Неомарксистський аналіз людського буття, проведений Е.Блохом, ґрунтується на тому, що в майбутньому буде подолана вся відчуженість теперішнього. Блох вважав, що його думка повністю відповідає біблійній ідеї про революційну апокаліптичну надію. В той час як Бультман хотів опосередковано деміфологізацією зробити есхатологію достатньою, Е.Блох відстоював її, вказуючи на величезну соціальну критику і пророчі видіння соціальних перетворень, якими супроводжувались ці ідеї в їх початковому біблійному контексті. Базуючись на цих поглядах, Ю.Мольтман висловлювався за необхідність відродження всеохватної концепції надії, як центрального рушійного фактору християнського життя і думки. Есхатологія, в розумінні Ю.Мольтмана, - це не останній розділ в підручнику з теології, але перспектива, виходячи з якої ми повинні зрозуміти і наділити сенсом все інше. Есхатологія - ключ до теології, її центральне поняття, навкруги якого вибудовується все християнське вчення. В Христі Ісусі прийдешнє Царство вже існує, але як прийдешнє Царство Воскресіння Христа - перший плід загального воскресіння. Звідси Церква - народ надії, який має досвід надії в Бога, що присутній в обітницях про прийдешнє Царство та спасіння. Прийдешнє Царство в Христі дає народу Божому якісно нове, творче бачення майбутнього [353, с.1076]. Якщо Ансельм Кентерберійський об’явив: „Я вірю, щоб розуміти”, то Мольтман стверджував: „Я надіюсь, щоб розуміти”. Ця надія, за Ч. Райрі, є не особистою чи екзистенціальною, а всеохватним баченням, оновлення втраченого і відпалого людства через благодатні дії люблячого і викупленого Бога [97, с.476-477].
Заслуговує на увагу ще один підхід до розуміння ранньохристиянської есхатології, який ми знаходимо в диспенсаціоналізмі, що вважається методом буквального тлумачення пророцтв. Термін диспенсаціоналізм (англ. dispensation - закон, завіт) відображає віру в те, що історія спасіння розділена на ряд періодів. У витоків цього руху стояв Джон Нельсон Дарбі (1800-1882), хоча пізніше його розвиток був пов’язаний з Ч.Скоуфілдом (1843-1921). Двома центральними і характерними поняттями диспенсаціоналізму є „взяття на небо” і „страждання”. Перше відноситься до очікування віруючими того, коли вони будуть „підхоплені на хмарах на зустріч Господу” (1 Фес. 4:15-17) при його поверненні. Друге – засноване на пророчому видінні із книги Даниїла 9:24-27 і розуміється як семилітній період суду над світом (Велика скорбота) [97, с.477]. Серед диспенсаціоналістських авторів зберігається розділення відносно того чи: 1) підхоплення Церкви на небо відбудеться до початку семилітнього періоду скорботи (претрибуляціонізм); 2) підхоплення відбудеться в середині семиліття страждань (мідтрибуляціонізм); 3) підхоплення пройде після семи років (посттрибуляціонізм) [97, с.580, 597, 600]. Диспенсаціоналісти, чиї дослідження есхатології можна віднести до першої половини XIX століття, звертались до екзегетичного аналізу таких понять як „воскресіння мертвих”, „підхоплення”, „Велика скорбота”, „Тисячолітнє Царство”, „прихід”, „диспенсація”, „небо і земля” [175, с.174-178].
Слід мати на увазі, що богослови, інтерпретуючи ранньохристиянську есхатологію, практично не вдавались до структурно-функціонального аналізу її понятійного апарату. Про це зауважував на початку ХVI століття Еразм Ротердамський. Власне на цей період можна віднести інтерес до таких складових доктрини останніх днів як вчення про небо, рай, пекло і безсмертя. Якщо мова йде про пекло, то інтерес до його тлумачення досяг свого апогею в період середньовіччя. Найбільш наочно відобразив середньовічні погляди на пекло в перших трьох книгах своєї „Божественної комедії” Данте. Данте описує пекло у вигляді дев’яти кіл, що знаходяться під землею і де живе Сатана. Перше коло наповнене тими, хто помер без хрещення і добропорядними язичниками. Данте зауважує, що в це коло опускався Христос під час свого „сходження в пекло”, в період між розп’яттям і воскресінням. В цьому колі немає ніяких страждань, це, за висловом Т.Хойта (Последние времена, 1969), так званий „верхній відсік”, звідки душі старозавітних праведних після смерті попали в рай [412, c.624]. Другий - дев’ятий кола у Данте заповнені негативними образами. Звертаючись до греко-римської міфології, Данте рікою Стікс відокремлює „верхнє пекло” від „нижнього пекла” [353, с.21-22].
Відомо, що ідея пекла в контексті аналізу есхатології піддавалася великій критиці (тому в пізньому протестантизмі вона більше пропонується у формі „небуття”, а не „мук”) з наступних позицій: 1) її існування вважається як таке, що протирічить християнському твердженню про остаточну перемогу над злом. Цей погляд асоціюється в першу чергу з Орігеном, чия доктрина про всезагальне відновлення грунтується на твердженні про повну і остаточну перемогу Бога над злом. Пізніше Лейбніц виокремив цю думку як основну проблему, пов’язану з доктриною про пекло. „Здається дивним, писав він, що навіть у великої майбутньої вічності зло повинно торжествувати над добром під верховною владою того, хто сам є верховним добром. В кінці кінців буде багато званих, але мало вибраних і спасенних” [97, с. 478]; 2) Уявлення про караюче правосуддя багатьом авторам здавалося нехристиянським, особливо в світлі новозавітних місць, де йде мова про милосердя Боже. Цілий ряд авторів, особливо XIX століття, не могли примирити ідею про люблячого Бога з думкою про безперервну помсту грішникам. Основна проблема тут полягає в тому, що страждання осуджених були безцільними [97, с.478].
У зв’язку з цим, інтерес до ідеї пекла зник і вона почала розглядатися в іншій площині. Так, з початку 80-х років XX століття в християнстві все більш активно обговорюється ряд питань есхатологічного характеру, в центрі яких знаходиться питання про безсмертя. У відповідь на критику доктрини про пекло, сьогодні ряд богословів розробили доктрину про „умовне безсмертя”. Приклад такої доктрини можна знайти в роботі Ф.Х’юза „Істинний образ” (1989) та Е.Фаджа („Вогонь поїдаючий”, 1983). Х’юз, наприклад, стверджує, що людство було створено з потенціалом до безсмертя: „Безсмертя не відноситься до невід’ємної частини природи людини як тілесно-духовного творіння”. Однак, оскільки людина створена по образу і подобі Божій, вона, за Х’юзом, має потенціал безсмертя. Цей потенціал, втрачений через гріх, був відновлений і реалізований Ісусом Христом. Ф.Х’юз стверджує, що сутність спасіння - реалізація цього потенціалу до безсмертя, яка залежить від відгуку на Євангеліє. Ті, хто не відгукнеться, не зможуть увійти в безсмертя [97, с.479]. Таким чином, із цього випливає, що після смерті не потрібно ніякого розділення між добрими і злими, віруючими і невіруючими.
Нагадаємо твердження Августина, що „після воскресіння, коли буде звершено останній суд, не буде двох царств, кожне із яких має свої конкретні межі, одне - Царство Христа, інше - Царство диявола”. Посилаючись на цю тезу Августина, Х’юз стверджує, що буде всього одне Царство. Ця тенденція умовного безсмертя отримала розвиток в доктрині кондиціоналізму, хоча й зустріла серед ряду богословів серйозний супротив. Кондиціоналізм, або вчення про умовне безсмертя, стверджує, що вічне покарання являє собою знищення чи вічне небуття (взято на озброєння адвентистами і Свідками Єгови – авт.) [97, с.479-480]. Обґрунтовується це вчення посиланням на 2 Фес. 1:9 („підпадуть під покарання, вічну погибель”). Кондиціоналісти це розуміють так: загинуть, тобто зникнуть, відійдуть у небуття. Тут слово „вічна погибель” розуміється як „випадання з часу”, а не знищення, як відповідно і „вічний вогонь”, це не „вогонь, в який кидають навічно”, а „вогонь, що горить поза часом”. Відносно виразу „... підуть ці в муку вічну...” (Мт. 25:46) кондиціоналісти також вважають, що це алегорія [410, р.195]. Хоча в християнстві смерть розглядаляється як відокремлення тіла від душі, у кондиціоналістів смерть - небуття, зникнення [97, с.626-627].
Прийнято вважати, що есхатологічні ідеї присутні лише в „Малому апокаліпсисі” (Мк. 13; Мт. 24; Лк.21) та в Об’явленні, однак ми знаходимо їх і в інших місцях Євангелій в контексті індивідуальної та загальної есхатології. Якщо звернутися до їх новозавітного варіанту, то можна побачити, що Ісус мало говорить про долю окремих людей – хіба що про місце, яке приготовлено їм в есхатологічному Царстві Божому. З цієї точки зору, в Новому Завіті прослідковується чітке розмежування між пеклом, як деяким „межовим станом” та геєною як місцем безповоротного осуду. Ісус майже нічого не говорить про пекло. Це слово застосовується лише декілька раз (Мт. 11:23; Лк. 10:15; Мт. 16:18).
В есхатологічному плані, індивідуальна доля людини розглядається у світлі ідеї тілесного воскресіння. Віра в це аргументується двома позиціями: воскрешав Христос, Він сам воскрес. Щодо того, як Ісус уявляє есхатологічне майбутнє, це ряд місць із синоптичних Євангелій. Есхатологічні ідеї та натяки розкидані по всьому його вченню. Так, в Євангеліях є дві його есхатологічних промови - Лк. 17:22-37, коли він говорить про часи приходу Царства і проповідь на горі Елеонській (Мк. 13; Мт. 24; Лк. 21), це і три есхатологічні притчі (Мт. 25). Це також розповідь про прихід Сина людського, що є у всіх трьох Євангеліях (Мк. 13:26) та про те, що він забере всій народ в есхатологічне царство (Мк. 13:27) (Лука про це не говорить).
Як вважає Д.Ледд, зауваження Ісуса Христа про майбутнє знищення Єрусалимського храму та ознаки його приходу показують, що історичні кризи передвіщенні есхатологічно, а Божественний суд, що проявляється в історії, це так би мовити репетиція останнього суду [97, с.218-221]. Аналіз Євангелій показує, зазначає Д.Ледд, що Ісус пророкував деякі події історичного майбутнього. Це, наприклад, Божа кара, якій буде підданий Ізраїль за духовну черствість. Це буде суд не історичний, а есхатологічний (Лк. 13:34; Мт. 23:37-39). Це також знищення Єрусалимського храму, як і гріховного покоління (Мк. 13:1-2; Мт. 11:16-19). Передбачив він, як зауважує Д.Ледд і суд над апостолами за пропаганду ідей християнства (Мт. 10:17; Мк. 13:9; Лк. 21:12). Тут же він співвідносить проповідь Євангелія по всьому світу (як ознаку) з кінцем світу (Мт. 24:14) та Своїм другим приходом (Мт. 10:23).
Власне сюжети промови Ісуса на Елеонській горі в Мк. 13 і дають уявлення про прийдешні дні. Перша частина цієї промови має есхатологічний характер і складається із двох розділів: ознаки часу (Мк. 13:5-23) і останні події (Мк. 13:24-27). До числа знамень відносяться неправдиві пророки, біди, гоніння, всесвітня євангелізація, запустіння і Велика скорбота. Більшість дослідників пов’язують з цими ознаками „кінець цього віку”, однак тут слід звернути увагу на думку Джорджа Ледда, що ці знамення говорять не про початок кінця, а лише про те, що „кінець відкладається”, це тільки початок хвороб (Мк. 13:8). Доцільно звернути увагу на його застереження, що промова Ісуса на Елеонській горі не апокаліптична, а є протиставленням цього віку і Царства Божого та конфлікту між ними. Висновок же такий - Бог не дозволить злу царювати над цим віком, для цього й проголошується Євангеліє (Мк. 13:10). Однак, тут прослідковується два висновки есхатологічного характеру, які робить Ісус: спасіння треба заслужити навіть ціною смерті (Мт. 10:17-21; Лк. 21:16-19); згода Ісуса з апокаліптиками про те, що „цим віком буде правити зло”, яке Царство Боже знищить тільки у Прийдешньому Віці. З одного боку, ми бачимо, що Царство відсувається на невизначений термін, з іншого, обіцяється, що Бог не залишить цей вік під владою зла і в кінці віків народ його буде відомщений [191, с.221-225].
Кінець світу і прихід Царства коротко описуються в Мк. 13:24, де Ісус подає це у формі космічної катастрофи: „потемніють сонце і місяць, будуть падати зірки, і сили небесні захитаються”. В промові на горі Елеонській прихід описується в контексті повернення Сина Людського на хмарах (Мк. 13:26). В Луки ж іде мова про форму його приходу - як блискавки (Лк. 17:24). Як вважають богослови, основна богословська ідея приходу полягає в тому, що прийдешнє Царство Боже у своєму есхатологічному значенні - виключне діяння Боже. Історія цього віку буде наповнена конфліктами, війнами, ненавистю і гоніннями, тільки парусія Христа, як діяння Боже, приведе до встановлення Царства. Слід зазначити, що Ісус майже не говорить про природу есхатологічного царства. Про це не йде мова і в його промові на Елеонській горі, та й в синоптичних Євангеліях. Лише в Об’явленні Він говорить про тимчасове Тисячолітнє Царство (Об. 20:1-5) [191, с.225-228].
Хоча в Новому Завіті часто зустрічається поняття суд, богослови не можуть відновити есхатологічну схему цього вчення Ісуса. Ми зустрічаємо заяву Христа, що він буде есхатологічним суддею в Мк. 14:62; він також нагадує про день суду та про поділ людей на грішників і праведників в останні часи в Мт. 10:15; 11:22, 24. Але про природу суду, за виключенням притчі про суд Ісус говорить мало. Єдиний великий відрізок, присвячений темі суду - це притча про овець і козлів в Мт. 25:31-46. В цілому ж, уявлення в синоптичних Євангеліях щодо результатів суду таке: уникне суду той, хто прийме Христа та його проповідників (Мт. 10:40); хто ж відкажеться прийняти благу звістку - того чекає суд (Мт. 10:14-15).
Самою складною ранньохристиянською есхатологічною проблемою для богословів є строки приходу Христа. В синоптичних Євангеліях ми зустрічаємо три різних точки зору на майбутнє: миттєва, відстрочка, невизначеність. Щодо першої точки зору, то богослови стверджують, що Ісус обіцяв есхатологічне Царство не пізніше, ніж через покоління (Мк. 13:30). Знаходяться і аргументи на підтримку концепції відстрочки приходу (Лк. 17:22; Лк. 18:1-8; Мт. 25:19). Все ж таки, більшість богословів притримуються концепції невизначеності терміну приходу, адже сам Ісус заявляв, що не знає строків і пропонує чекати (Мт. 13:32; Мк. 13:35-37) і бути готовими до його приходу (Мт. 24:42, 44; Лк. 12:40; 25:13). Щоб зняти протиріччя між цими точками зору, богослови кажуть: „головне у вченні про прихід не хронологія, а неминучість майбутнього, що впливає на сьогодення, адже тема близького приходу Царства заставляє людей думати про „кінець історії і звершення наміченого Богом замислу”. Головний висновок відносно часу приходу Христа - будьте готові зустріти в будь-який час [191, с.229-233].
Елементи есхатології ми знаходимо і в Євангелії від Івана. Але якщо в синоптичних Євангеліях центральна тема промов І.Христа - есхатологічне Царство Боже, яке ввійшло в історію в особі Христа і вічне життя належить есхатологічному Царству, то у Івана Царство Боже згадується лише два рази (Ів. 3:3, 5); основою ж темою Ісуса тут постає вічне життя, яке пропонується людям вже. У Івана практично відсутнє апокаліптичне бачення парусії Сина Людського на хмарах. Замість промови на Елеонській горі з її передбаченням подій останніх часів Іван приводить бесіду Ісуса з учнями (Ів. 13-16), в якій прихід Духа займає місце парусії Христа [191, с.364].
На тлумачення есхатології через її такі складові, як смерть, воскресіння, вознесіння, вічність є різні, достатньо протирічні точки зору. Так, вчений - апокаліптик Р.Чарльз вважав, посилаючись на Івана, що життя у воскресінні починається після смерті (і не пов’язане з парусією), але в досконалості воно буде досягнуте тільки тоді, коли світ припинить своє існування і Христос забере віруючих на небеса, що скоріше всього передбачає стан, ніж місце [403, р.420-421]. Ще один англійський вчений, аналізуючи есхатологію Нового Завіту, вважав, що Ісус проголошував сходження вічності в темнореальний світ. За його словами, Ісус мав на увазі Єдину всеохватну подію, яка складалася із його смерті, воскресіння, знесення та парусії, що й було вторгненням Царства Божого в історію. Ісус, на його думку, розказуючи про цю подію, користувався апокаліптичною мовою, але це був лише спосіб показати несхожість і трансцендентальний характер Царства Божого.
У Івана есхатологія до такої міри сублімована в містицизм (тобто перебування Христа у віруючому), що вічний порядок речей сприймається у світлі платонівського дуалізму, в якому феноменальна історія - лише тінь у відображенні, що вічне життя уже більше не є надією останніх днів. Згідно Івану, все на що очікувала церква у другому приході Христа, надано їй зараз через Духа [191, с.365-366]. Тому, Рудольф Бультман, посилаючись на Івана, називає прихід есхатологічною подією, „поворотним пунктом століть” на підставі таких послань як Ів. 3:19; 9:39. Бультман вважає, що Іван повністю відкинув будь-яку схему викупної історії з властивою їй есхатологією задля гностичного дуалізму, що проявляється в міфологічному ключі. Слова про прихід (Ів. 14:3, 18, 28) і есхатологічне „в той День” (Ів .14:20; 16:23, 26), а також „наступає час” (Ів. 16:25), на думку Бультмана, відносяться не до зовнішнього, а внутрішнього стану: „Перемога Ісуса, коли в людини виникає віра, означають, що Ісус перебуває в ній”. Але в Євангелії присутній есхатологічний рефрен - „в останній день” (Ів. 6:39-40, 44, 54; 12:48), де ясно говориться про тілесне воскресіння (Ів. 5:28-29), що не узгоджується з ідеєю перманентного воскресіння в Ів. 5:25. Бультман розв’язує цю проблему, стверджуючи, що есхатологічні фрагменти були вставлені пізніше, щоб есхатологія Івана відповідала традиційній футуристичній есхатології .
Представник так званої реалізованої есхатології Дж.Робінсон вважав, що есхатологія Івана пов’язана з одним єдиним днем - днем смерті, воскресіння і знесення Ісуса. Тому мова Ісуса про майбутній прихід означає не „другий прихід”, а просто прихід. Вчений знаходить доказ цього в словах Ісуса про Його прихід. Цей прихід - не друга есхатологічна подія, запевняє він, а завершення і результат всього, що уже розпочато: прихід Ісуса. Воскресіння - початок парусії. Надія на парусію і есхатологічне звершення весь час присутня у Івана, стверджує Робінсон. Іван не пов’язує цю надію з апокаліптикою, тому що його турбує, перш за все доля, окремої людини, а не космосу (індивідуальна, а не загальна есхатологія) [191, с.367].
Наявність есхатології в Євангелії від Івана підтверджує і С.Баррет, виражаючи позицію багатьох британських вчених [397, с.305-306]. Такої ж позиції притримується Ч.Моул, який висуває думку, що Іван, на відміну від авторів синоптичних Євангелій, робить акцент на „реалізованій”, а не футуристичній есхатології, адже його цікавить майбутнє окремих людей, а не всього народу Божого. „Реалізована есхатологія”, вважає Моул, присутня у Івана тільки на індивідуальному рівні, і такий тип „реалізованої есхатології” зовсім не витісняє футуристичну, але лише її доповнює [191, с.368].
Щоб зрозуміти сутність ранньохристиянської есхатології, слід, як ми думаємо, послугуватись співставленням цього аспекту у богослова Ледда. По-перше, варто зауважити, посилаючись на нього, що богословська система Івана заснована на двосторонньому дуалізмі: вертикальному протиставленні вищого і нижчого і горизонтального - теперішнього і майбутнього. По-друге, горизонтальний есхатологічний момент у Івана не такий помітний, як в синоптичних Євангеліях. Бесіда Ісуса з молодим правителем, про яку розповідають синоптичні Євангелії, показує, що вічне життя - це життя Царства Божого, а Царство Боже належить Прийдешньому Віку (Мк. 10:17-30). Хоча сам вираз - Прийдешній Вік - зустрічається рідко, але підсудно, вважає Д.Ледд, це явно передбачається, коли в синоптичних Євангеліях йде мова про Царство Боже. Іван, за Леддом, в першу чергу, робить акцент на вертикальному дуалізмі вищого - нижчого, хоча тут присутній і есхатологічний дуалізм. Це відображено в такій фразі: „Хто кохає душу свою, той погубить її, хто ж ненавидить душу свою на цім світі, збереже її у життя вічне” (Ів. 12:25). Цей вираз є і в синоптичних Євангеліях (Мк. 8:35), але без слів „у світі цьому”. Тому можна припустити, що тільки в Євангелії від Івана є явні вказівки на іудейське протиставлення двох віків (світ цей і майбутній).
Застосування слова „вічний”, що визначає життя, уже говорить про есхатологічні елементи у вченні Івана. Це, перш за все, – „життя Віку прийдешнього”. Про наявність есхатологічного дуалізму у Івана свідчить і позначення Сатани „князем” світу цього (Ів. 12:31). Не слід відкидати й есхатологічне значення Царства Божого для Івана. Це видно із виразу: „Хто не народиться згори, не може побачити Царства Божого... якщо хто не народиться від води і Духа, не може увійти в Царство Боже” (Ів. 3:3, 5). В цій фразі Царство Боже - реальність теперішнього часу, яку слід прийняти зараз, щоб увійти в майбутнє Царство Боже. Теперішнє і майбутнє у Івана - невіддільні. Царство Боже, таким чином, є есхатологічним благословінням. Тут можна зробити такий висновок: 1) в синоптичних Євангеліях присутній як есхатологічний так і вертикальний дуалізм. Небо - це вище Царство, де повинні накопичувати свої скарби діти Бога (Мт. 5:12; 6:1, 20); 2) автори синоптичних Євангелій визнають вертикальний дуалізм, але акцент роблять на есхатологічний; 3) Іван визнає есхатологічний, а ставку робить на вертикальний [191, с.368-369]. Загалом, коли мова йде про прихід Христа, то, за заувагою Д.Ледда, тут слід бачити певну послідовність: спочатку буде прихід Христа в Дусі (Ів. 14:3, 28), а потім особисто (есхатологічно) (Ів. 21:23). Взагалі ж, каже Ледд, ці події розділені відносно [191, с.370-371].
Неоднозначно новозавітне богослов’я трактує феномен воскресіння. Це видно на прикладі Євангелія від Івана, яке включає в себе як об’єктивні есхатологічні моменти майбутнього, так і плинну духовну реальність. Звертаючись до Івана, ми спостерігаємо акцент на тілесному воскресінні в останні часи, коли мертві заполучать повноту вічного життя, але ми знаходимо також, що це життя - життя воскресіння, проявляється і в теперішньому часі і доступне людям в плані духовному. Приближення блаженства воскресіння пов’язано з тим у Івана, що сам Христос - воскресіння і життя. Це положення захищається виразом Христа: „Я є воскресіння і життя; той, хто повірив в мене, не вмре повік” (Ів. 11:25-26). Таким чином, за Іваном, есхатологічно життя і воскресіння, і майбутнє і теперішнє знаходяться в Христі; і той, хто зараз насолоджується благами духовного життя у вірі, вступить у свій час в безсмертне існування. Звідси робиться такий висновок: в певній мірі прийдешній час уже настав і мертві духовно можуть отримати життя, відгукнувшись на голос Сина Божого. Це вчення про щоденну насолоду майбутньою есхатологічною реальністю - ще один прояв есхатологічної побудови Нового Завіту, в якому Прийдешній Вік так впливає на теперішній час, що люди, які живуть у віці цьому, зможуть насправді, як стверджує Д.Ледд, насолодитися силами і благословіннями Віку Прийдешнього. З аналізу Євангелія від Івана якраз видно, що воскресіння є як предмет суб’єктивної насолоди тепер і вже, так і об’єктивно існує як реальність в есхатологічному звершенні. Саме у Івана ми неодноразово зустрічаємо обіцянку воскресіння в останні дні (Ів. 6:39-40, 44, 54). Сутність есхатологічного воскресіння, викладеного у Івана, базується на запропонованій Христом ідеї воскресіння як існуючій духовній реальності. Це слід розуміти так: всі, хто сьогодні воскрес у Христі для духовного життя, в майбутньому постануть із могил і воскреснуть тілесно [191, с.371-373].
Як і воскресіння, Іван розділяє суд в часі. Суд Іваном також сприймається і як майбутнє розділення людей в останні часи, і як теперішнє духовне розділення людей на підставі їх відносин з Христом. Ідея розділення добра і зла втілена також у фразу про воскресіння, коли ті, хто робив добро отримають воскресіння життя, а злодії - воскресіння осудження (Ів. 9:28-29). Цей майбутній суд, як видно із Ів. 3:18-19, проявляється уже сьогодні, в залежності від відповіді людей Христу. Іван зауважує, що ті, хто вірить в Христа, уже захищені від осуду; вони вже виправдані, перейшли від смерті до життя (Ів. 5:24). Слід мати на увазі, що згідно вище наведеним зауваженням, майбутній есхатологічний суд не перетворюється в духовний суд теперішнього часу. Таким чином, за Іваном, суд як і воскресіння, залишається майбутнім есхатологічним досвідом, але він - і існуюча духовна реальність, яка залежить від тієї чи іншої реакції на особистість Христа. Для віруючих суд уже відбувся, вони вже виправдані. Для невіруючих вирок на погибель також вирішена справа. Тому майбутній есхатологічний суд буде лише проголошенням вже прийнятого рішення. „Есхатологічний суд останніх днів, вважає Д.Ледд - це кінцевий прояв суду, який проходить тут і вже, в залежності від відгуку людини на божественний заклик і вимоги Ісуса Христа” [191, с.373-374].
Пауліністська ж есхатологія характерна тим, що її слід розглядати в рамках апокаліптичного дуалізму цього віку і Віку Прийдешнього. Тут слід погодитись з Д.Леддом, що власне дуалізм Павла - не його винахід, він був уже присутній в іудаїзмі I ст., а в синоптичних Євангеліях на ньому будується вчення Ісуса. Есхатологія Павла будується на ідеях благословіння, викуплення, наданих людству опосередковано через смерть і воскресіння Ісуса, а також сходження Святого Духа як есхатологічних подіях. Концептуально есхатологію ап. Павла можна представити наступним чином. Есхатологічні події викупного характеру уже наявні в історії, тому благословіння Віку Прийдешнього - уже не тільки минуле, вони стали об’єктом теперішнього досвіду. Завдяки смерті Христа, яка носить есхатологічний характер, виправдані вже находяться по ту сторону есхатологічного суду, в новому віці вони вже виправдані. Через есхатологічний характер смерті Христа віруючий уже відокремлений від нинішнього грішного віку (Гал. 1:4). Він позбавився влади темряви і пізнав життя Царства Христового (Кол. 1:13). На хресті Христос уже переміг сили зла, які принесли хаос в цей світ (Кол. 2:14). Згідно 1 Тим. 1:10 Христос через воскресіння, як есхатологічний акт уже знищив смерть і явив життя і безсмертя Віку Прийдешнього. Нове життя для віруючого уже сьогодні заполучається в Дусі (Рим. 12:1-2), однак тіло як і раніше - смертне (Рим. 8:10).
Реальність же нового віку у посланнях Павла бачиться лише після знищення старого віку Царством Божим (2 Кор. 5:4). Життя віруючих ап.Павло бачить в складному протиріччі між реалізованою (в Дусі) і не реалізованою (в плоті) есхатологією. Вони ж перебувають в Царстві Христа (Кол. 1:13), але очікують Царства Божого (1 Кор. 15:50), вони вже пізнали нове життя (2 Кор. 2:16), але чекають спадку вічного життя (Гал. 6:8), вони вже спасені (Рим. 13:11). Вони воскресли в нове життя (Рим. 6:4), але чекають воскресіння (2 Кор. 5:4). Ця подвійність нового життя в Христі вимагає, зауважує Павло, його повернення для завершення вже початої справи викуплення. Тому центральною темою есхатології Павла є завершення викупної задумки Бога [191, с.631-633]. Саме тому, есхатологія Павла базується на ідеї повернення Христа і воскресінні мертвих, тобто подіях, які знаменують перехід від цього віку до Віку Прийдешнього. Однак, перш ніж розглядати ці проблеми, слід проаналізувати, як Павло розуміє межовий стан мертвих, між смертю і воскресінням. Якщо в Старому Завіті тіні мертвих знаходяться в шеолі, то ап. Павло використовує концепцію перевтілення - отримання після смерті вічного, небесного тіла воскресіння (2 Кор. 5:1-10). Ведучи мову про розуміння ап.Павлом межового стану, доцільно зробити ряд зауважень: 1) це вчення Павлом не розроблено; 2) погляди Павла на нього змінювались від уявлень про духовне тіло в початковий період розвитку до уявлень про безсмертне тіло після смерті на четвертому етапі (за Р.Чарльзом) розвитку світогляду ап.Павла [403, р.455-461]. У Павла немає чіткості у поглядах, для чого віруючому потрібно воскресіння і викуплення в останні часи, коли він після смерті отримує небесне безсмертне тіло. Скоріше всього, Павло цей стан все ж таки відносить на воскресіння при парусії [191, с.633-635].
Більшість есхатологічних подій Павло пов’язує з другим приходом, яке він називає поверненням. Зауважимо, що для цього використовується ще поняття - „день Господа”, яке позначало у Старому Завіті день, який настане в найближчому історичному майбутньому, коли Бог прийде, щоб судити свій народ (Іс. 2:12). Оскільки знесений Христос був для Павла як і для ранньої церкви Господом, він не розмежовує день Господа і день Христа, відносячи їх до різних есхатологічних програм, одна із яких відноситься до Ізраїлю, а інша - церкви (цей підхід успадкувала п’ятидесятницька есхатологія). Прихід Христа Павло називає днем Господа (1 Фес. 5:2). Загалом, для позначення правління Господа Павло використовує три терміни: parousia, apokalypsis, epiphaneia в різних значеннях. Перший з них - parousia, у свою чергу має два значення: „присутність” і власне „прихід”, „прибуття” для виконання важливих функцій: прийде на землю, щоб воскресити мертвих в Христі (1 Кор. 15:23), зібрати свій народ (2 Фес. 2:1) і знищити зло (1 Фес. 2:19; 1 Кор. 16:17). Прихід Христа буде також apokalypsis, тобто „зняття покрову”, „об’явлення” (відкриття), що передбачає відкриття світу сили і слави, яка належить Ісусу - Цар, після знесення (1 Кор. 15:25; 2 Фес. 1:7). Третій термін - epiphaneia, „з’явлення”, вказує на те, що прихід Христа буде видимим. Павло, окрім того, вкладає в це поняття 2 значення щодо періодичності: 1) Бог через Спасителя Христа во плоті продемонстрував через з’явлення (epiphaneia) знищення смерті та реальності життя і безсмертя (2 Тим. 1:10); 2) кінець же викуплення, як надія, очікується в майбутньому через друге з’явлення (epiphaneia) Ісуса Христа (Тит. 2:13). Богослов’я приходу Христа у Павла те ж саме, що і в синоптичних Євангеліях. Спасіння відноситься не тільки до долі окремої людини, воно входить в потік історії всього людства і означає або спасіння, або суд. Разом з тим прихід, за Павлом, не просто спасіння, а й зміна фізичного стану всього всесвіту. Прихід Христа, таким чином, - вселенська подія, як викупна дія Бога для встановлення Божого правління у світі (1 Кор. 15:28) [191, с.636-638].
Зауважимо, що богослови - диспенсаціоналісти розділяють повернення Христа на два етапи: тайне (невидиме), перед періодом Великої скорботи для Церкви, і славне з’явлення в кінці цього періоду, для того, щоб спасти Ізраїль і встановити Тисячолітнє Царство (успадковано п’ятидесятниками). Традиційно ці два приходи іменуються як „підхоплення” і „об’явлення”.
Своєрідно ап.Павло тлумачить Царство Боже, як есхатологічну мету викуплення. Царство Боже, як месіанське правління Бога в Христі, у Павла розпочинається з моменту воскресіння і вознесіння Христа (в Пасху) і продовжиться, допоки не будуть знищені всі вороги Христа (1 Кор. 15:25). Із 1 Кор. 15:23-26 можна побачити, що існування Царства Павло розподіляє на два етапи: 1) воскресіння Христа; 2) парусія - коли ті, хто в Христі розділять з ним воскресіння, коли будуть знищені всі земні режими і останній ворог - смерть. Месіанське Царство, за Павлом, не наступить до Прийдешнього віку і тривалість періоду між воскресінням і парусією Христа у нього не визначена, що виключає існування Тисячолітнього Царства [191, с.640-641].
Есхатологічна концепція Павла передбачає ряд подій, що будуть передувати парусії: з’явиться злий правитель, людина гріха, що узурпує владу. Цю „людину гріха”, яка в Об. 13 називається звіром, Павло іменує Антихристом і пов’язує з її появою „відступництво”. Під Антихристом Павло розуміє і державу, як демонічний режим, і якому у своїх посланнях Павло пророкує знищення при приході Христа (2 Фес. 2:1-8). Пророцтво про віровідступництво в „останні важкі часи” ап. Павло проводить і через свої послання до Тимофія [144, с.1046]. Останні дні ап. Павло називає „важкими часами” й дає характеристики людям цього часу: вони будуть самолюбні, грошолюбні, зарозумілі, горді, богозневажники, батькам неслухняні, невдячні, ненабожні, нелюбовні, запеклі, осудливі, нестримливі, жорстокі, ненависники добра, зрадники, нахабні, бундючні, що більше люблять розкоші, аніж люблять Бога [252, с.127-137]
Павло, більше ніж інші автори Нового Завіту говорить у своїх посланнях про воскресіння. Зауважимо, що викуплення у нього відноситься до всієї особистості, в тому числі і до тіла (Рим. 8:23); тілесне існування він ніде не розглядає як зло, від якого слід звільнитися. Вчення Павла про воскресіння засноване на його унітарному уявленні про людську природу і відноситься до другого приходу Христа. В його уявленні - це об’єднання духів (а не душ) померлих з їх тілами, але зміненими і прославленими. Тіло, придатне для життя в Царстві, у Павла відрізняється від тіла цього віку. Для захисту цієї ідеї він використовує приклад різниці між зерном і ростком (1 Кор. 15:35-38). Павло не описує природу тіла воскресіння, він нічого не знає про його структуру, але подає характеристики, що відрізняють його від фізичного тіла. Останнє смертне, гріховне і слабке. Нове ж буде безсмертним, славним і могутнім. Тіло воскресіння у Павла - „духовне”, нове, але має зв’язок із старим фізичним тілом. Воно небесне, як тіло Христа, але все одно це буде тіло (1 Кор. 15:42-45). Павло нерозривно пов’язує воскресіння святих з воскресінням Христа. Та ж сама сила, що воскресила Христа, запевняє він, воскресить і його народ (1 Кор. 6:14; 2 Кор. 4:14). Фактично, зазначає Павло в посланнях до коринтян, воскресіння Христа есхатологічно було першим актом остаточного воскресіння. Це „перший плід”, а есхатологічне воскресіння буде врожаєм (15:20).
У своїх посланнях Павло веде мову лише про воскресіння „померлих у Христі” (1 Фес. 4:16) і нічого не говорить про не спасенних, хоча взагалі говорить про суд над всіма людьми (Рим. 2:6-11). Павло також нічого не говорить про час чи природу воскресіння когось окрім християн, як і про стан не спасенних після смерті. В його посланнях відсутня згадка і про пекло. За Павлом, воскресіння відбудеться зразу ж в момент приходу Христа (1 Фес. 4:14; 1 Кор. 15:52), що передбачає зміну тіл (1 Фес. 4:15). Павло зазначає, що живі одягнуться в нове тіло воскресіння, не втрачаючи смертного тіла (2 Кор. 5:4). Павло дає також роз’яснення щодо явища „підхоплення”. Для нього підхоплення живих віруючих після воскресіння для зустрічі з Господом на небесах - спосіб символічного опису миттєвої зміни слабких, смертних тіл фізичного світу в могутні нетлінні тіла для нового порядку Віку Прийдешнього. Це знак переходу від смертного існування до безсмертя (1 Фес. 4:17), а не реальне вознесіння на небо (1 Кор. 15:51) [191, с.641-647]. В своїх посланнях Павло також дає надію про можливість зустрічі живих і померлих під час другого приходу [252, с.127].
Вчення про суд, на відміну від воскресіння, в апостола не розроблено. В посланні до Рим. 2:5, наприклад, він мимохідь говорить про тих, хто „собі збирає гнів” на день, коли Бог буде судити тайни людей в Ісусі Христі. Інші невеликі зауваження про суд можна знайти в Рим. 3:6 і 13:2; 1 Кор. 11:32; 2 Фес. 2:12; 2 Тим. 4:1. Є й зауваження в 1 Кор. 6:2-3, що святі будуть допомагати Богу в суді над світом, навіть в суді над ангелами. Взагалі ж, самий великий фрагмент про суд ми знаходимо в Рим. 2, де ап.Павло веде мову про судний день, коли люди будуть судимі в залежності від справ і де обіцяється одним життя вічне, іншим - гнів і злість. У його вченні про суд ми знаходимо постійне ранньохристиянське протиставлення реалізованої і футуристичної есхатології. Суд, для Павла, це „не смертний” вирок, а оцінка, і приводить не до виправдання чи осудження, але до нагороди чи втрати в залежності від цінності життя християнина. Роблячи акцент на спасінні по благодаті, ап.Павло, разом з тим, говорить і про вагу справ [191, с.647-648].
Ще одне поняття есхатологічної концепції Павла - смерть. Це і покарання за гріх, це і смерть плоті. Вона у Павла протиставляється вічному життю. Основна ідея розуміння Павлом смерті - виключення із присутності Господа у встановленому Царстві. Ведучи мову про покарання невіруючих, Павло ніде не описує, яким воно буде [191, с.649-650]. Тим самим, він знімає проблему вічних мук.
Однак, найбільшим вкладом ап. Павла в есхатологію, все ж таки можна вважати його сотеріологічні засади, на грунті яких була вибудована християнська сотеріологія. Ап. Павло, наприклад, розглядаючи майбутнє, бачить його в розрізі понять, які є формою реалізації обіцяного в пророцтвах. Це: передпризначення, передбачення, обрання, усиновлення, покликання, мета, воля, в яких проявляється суверенність Бога щодо спасіння.