Соціальний есхатологізм в релігійній доктрині Томаса Мюнцера
Якщо представники Магістерської реформації розглядали есхато-хіліазм в сотеріологічному контексті, то радикалісти („ліві”) ставили питання в практичну площину і робили спробу реалізувати ранньохристиянські ідеї Царства Божого у відповідності із своїми уявленнями. Саме цей аспект і стане предметом нашого подальшого дослідження. З’ясовуючи особливості есхато-хіліастичних поглядів радикалів, ми проведемо аналіз в рамках класифікації, яку запропонував С.Санніков, де аналізу піддамо і будемо розглядати погляди містиків і центристів. Зауважимо, що представники містичних груп керувались внутрішнім осяянням, безпосереднім духовним об’явленням і вважали його вищою істиною і критерієм життя. До цього напрямку відносяться люди, що йдуть за лідером, який отримує видіння і пророцтва. Зі смертю лідера громада розпадається. В цьому напрямку автор звернеться до аналізу соціальних доктрин та практичної діяльності Т.Мюнцера, а також анабаптистів - хіліастів і центристів або біблійних (мирних) анабаптистів, вчення яких характеризується пацифізмом і ненасиллям і які відрізняються від хіліастів, що пропагували встановлення Царства Божого силою меча, аморалізм і можливість грабунків для досягнення рівності [297, с.231-237].
Перш ніж перейти до аналізу поглядів представників першої групи зробимо загальне зауваження, що на відміну від представників поміркованого реформізму (М.Лютер, У.Цвінглі, Ж.Кальвін), які вели мову про спасіння та зовнішні аспекти віри, радикали, навпаки, ставили питання про зміну серця. Тобто для радикальних груп головною визнавалася внутрішня, духовна реформація. Звідси головний принцип радикальної реформації - необхідність особистого відродження для кожного члена церкви. Виходячи з цього, представники радикальної реформації специфічно тлумачили принцип виправдання вірою. Для них це не тільки виправдання грішника, який вперше прийшов до Христа, але й постійне виправдання святих, що вони називають процесом освячення. Освячення, на думку радикалів, також включається в процес виправдання за вірою, але процес, що проходить протягом всього життя і проявляється не стільки в упевненості існування невидимого, скільки в реалізації очікуваного. Тобто, кожний день свого життя віруючий повинен давати можливість Христу знову і знову виправдовувати його повсякденний гріх і недосконалість [297, с.306-307]. Водночас зазначимо також, що орієнтація радикалів на практичну реалізацію очікуваного містичного Царства Божого надавала їхнім поглядам та діяльності революційного, бунтарського характеру.
Дослідження есхатологічних доктрин та форм їх реалізації в рамках Радикальної Реформації, ми розпочнемо з аналізу поглядів та реформаторської діяльності представника містичних течій Томаса Мюнцера (1489-1525), ідеолога і одного із найвидатніших діячів народної течії в німецькій реформації. Проповідник і священик, він спершу виступав з лютерівських позицій, а з 1520 року відкрито почав вести антикатолицьку і антифеодальну пропаганду в революційному дусі. Історик М.Смірін, посилаючись на висновки Ф.Енгельса, вважає, що Т.Мюнцер як діяч реформаційного руху мав свої самостійні погляди і випереджував у певній мірі Лютера в рішучості й послідовності позиції. Як про це писав професор Лейпцізького університету М.Бензінг, Мюнцера слід розглядати не як учня вчителів Реформації, а як їх союзника, який йшов власним шляхом попереду Лютера і незалежно від нього [304, с.112]. Тому вважається, що серед духовних вождів Реформації Т.Мюнцер займав особливу позицію, оскільки його релігійно-політична програма передбачала соціальні зміни; інші ж реформатори християнства – внутрішньо тягнулися до нової ортодоксії. На підставі цього деякі богослови сприймають його як ідеолога й практика реформаційного руху [247, с. 56-58]. Після відвідин Чехії в 1521 році Мюнцер не тільки перейняв вчення послідовників таборитів, але й проголосив в „Празькій відозві” необхідність соціального перевороту і встановлення народної влади. Така діяльність пропонувалась ним як активна віра. З цих позицій у своїй праці „Викриття помилкової віри” він критикує Лютера за його несприйняття поглядів на активний характер віри і називає Лютера поганим реформатором, який підносить віру, але мале значення надає справам. Тому Мюнцера можна вважати прибічником ідеї про спасіння ділами [314, с.215-217].
Початок радикалізму Т.Мюнцера можна віднести до часу його переїзду у м.Цвіккау (Саксонія в 1520-1521рр.), де він попав під вплив народної реформації, яка перейшла до відкритої боротьби з партією Лютера. Відзначимо, що до цього руху відносять так званих „пророків” із Цвіккау – Маркуса Томе (Штюбнера), Нікласа Шторхе і Томаса Дрекселя. Вважається, що Мюнцер вийшов із їх середовища [247, с.59]. Пророки традиційно зображуються головними організаторами революційних виступів плебейських мас 1521 – 1522рр., які вже в ті часи протиставляли Лютерівській програмі принципи народної реформації, лідерами, які допомогли перетворити віттенберзький рух в „революцію всього церковного життя” [202, с. 281-282]. Пророки віщували початок в найближчі роки величезних змін, в результаті яких не залишиться живим ні один неблагочестивий та злий грішник і в світі ствердиться єдине хрещення та єдина віра [202, с. 284]. Щоправда, існує думка, що Мюнцер вважав проголошені ним в Цвіккау принципи не чим іншим, як подальшим розвитком і поясненням загальних ідей Реформації, висунутих Лютером. Тому в листі до Лютера 9 червня 1523р. Мюнцер відкидав свою приналежність до пророків [303, с.38-39].
В дослідників одностайності щодо впливу „пророків” (їх ще відносять до анабаптистів-хіліастів – авт.) на світогляд Мюнцера немає. Автор притримується думки, що такий вплив все ж таки був, оскільки історичні розвідки свідчать, що саме в період з кінця 1521 до початку 1522 року відбулася різка радикалізація поглядів цього реформатора і він став проголошувати ідеї насильницької боротьби проти ворогів істинної віри. Скромність і самовідречення, вважав Мюнцер, не повинні заважати застосуванню сили для торжества віри. Боротьба проти духовенства була пов’язана у Мюнцера із загальною революційною боротьбою проти владних структур. Все безбожне, на його думку, повинно знищуватися силою всіх „вибраних”, незалежно від будь-яких політичних перепон [303, с.46-57].
Альштадтський теолог революції, ідейний вождь повстанського руху в Тюрінгії вважав панування феодалів безбожним і бачив вихід в народовладді. Він був переконаний, що республіканське об’єднання нації неможливе без насильства знизу, без „доброго повстання” [247, с.45]. Радикальні ідеї, в тому числі і насильницької боротьби з ворогами істинної віри, знайшли відображення в таких працях Мюнцера: „Празька відозва” (1521), „Празький маніфест” (1523), „Протест чи повідомлення Томаса Мюнцера про його вчення” (1523), „Викриття помилкової віри” (1524), „Проповідь перед князями” (1524). Радикалізм есхатологічних поглядів ідеолога народної реформації будувався на його сприйнятті віри, як активної сили. Специфіка цих поглядів в тому й полягає, що застосовуючи загальну формулу „виправдання вірою”, він, разом з тим, стояв на позиції, що тільки моральна діяльність (справи) є єдиним релігійним „виправданням”. В цьому Мюнцер близький до Кальвіна. Віру ж Мюнцер уявляв як стан внутрішнього відношення людини до постійно перебуваючого в ній Христі. Висуваючи ідею „Христа в нас”, Мюнцер вважав це підтвердженням вибраності окремих людей. Для Мюнцера Христос – це внутрішнє „слово”, що стало плоттю. Місія внутрішнього Христа в її есхатологічному контексті, це той стимул, що дозволяє особі „подолати в собі древню (гріховну) людину [304, с.123-125]. В цьому контексті віра для Мюнцера – не пасивне споглядання, а активний початок, спрямований на певну діяльність [247, с.62]. Тому підтримуючи лютерівський принцип виправдання вірою, реформатор пропонував покладатися на „внутрішнє слово, як відкриття Господом своєї волі в серцях віруючих” [73, с.81]. Для нього віра, як внутрішня сила людини, – те, що дає виправдання, відповідно, він відкидав лютерівську тезу, що віру людина отримує від Бога як милостивий дар. Віра для Мюнцера, взагалі, не пасивний, споглядальний стан, а активне начало, спрямоване до тієї ж практичної мети, яка складає сутність релігійного життя людини.
Мюнцер, в дусі середньовічного містицизму, передбачав внутрішнє перетворення людей за допомогою Святого Духа, яке супроводжується зовнішньою трансформацією всього суспільства, коли змінені люди самим рішучим чином проголосять Царство Боже [352, с.956]. Звідси класичне положення Реформації – „виправдання вірою”, отримує у Мюнцера зовсім інше розуміння. Він висуває ідею „страху Божого”, як риси релігійної людини, яка лежить в основі всієї практичної діяльності. Саме „страх Божий”, переконаний він, відрізняє „вибраних” від „відкинутих”, а не наявність добрих діл, як зовнішніх атрибутів релігії [247, с.63]. „Страх Божий” у Мюнцера – засіб власної діяльності людини для свого „виправдання”, як вимога її відповідальності. Зауважимо, що термін „вибрані”, яким користуються всі протестанти, зустрічається в багатьох працях Т.Мюнцера, але в нього під ним розуміється та категорія людей, яка може „пророкувати” і сприймати внутрішнє слово, що пишеться „перстом Божим в їх серцях”. Так, в його першому варіанті „Празької відозви” він кваліфікує обраних як таких, кому Святий Дух дав свідчення, що вони – „діти Божі”. В березні 1522 року в листі до Меланхтона Мюнцер, порушуючи проблему „вибраних-відкинутих”, зауважує, що вибраних відрізняє від відкинутих тільки „страх”. При цьому Мюнцер бачив під вибраними тих, хто розглядає свою індивідуальну волю лише як втілення волі цілого (Бога), реалізуючи це на ділі [304, с.117-118]. Вибрані у Мюнцера – це ті, кому Бог визначив спасіння, де критерієм обраності є „духовне відродження” [74, с.660]. Разом з тим, розмірковуючи про моральність, як фактор виправдання, Мюнцер бачив в ній не просто засіб удосконалення особистості в рамках існуючого режиму, а повний переворот суспільних відносин. Загальне положення вчення Лютера, що віра є акт Божої милості до людини і справа самого Бога, Мюнцер прийняв в тому розумінні, що свої соціальні вимоги, які вважав сутністю віри, він висував не як приватну справу, а як „справу Бога в світі”, як універсальне завдання, яке повинно бути розв’язане Богом руками своїх „вибраних”. Тому, релігію народний реформатор розумів як теорію і практику перетворень земного життя [247, с.61]. Під вірою Мюнцер, на відміну від Лютера, бачив не пасивне очікування дії благодаті при підкоренні існуючим порядкам, а дії соціального характеру, які розуміються як дія Божества для блага всіх. Звідси - ідея Мюнцера про знищення інститутів захисту окремих груп людей в інтересах всіх та зречення від особистих інтересів на користь загальних [247, с. 63].
Як результат, під Царством Божим Мюнцер розумів такий суспільний лад, в якому немає нерівності та насилля (це лейтмотив тез „Празької відозви”, 1521). А тому великий плебейський революціонер закликав знищити все, що заважає цьому. Зауважимо, що ці його погляди стали наріжним каменем концепції народної реформації, а в пізньому протестантизмі породили ідею „знищення існуючих режимів як інструменту Сатани” [303, с.60-67].
Якщо Лютер не бачив засобів, щоб визначити вибраних, то у Мюнцера в його доопрацьованому варіанті „Празької відозви” „вибрані” виступають як люди, що обдаровані істинним розумом та здатні спостерігати й розуміти дійсність. „Вибрані”, на переконання радикального реформатора – це ті, які здатні відмовитися від приватних інтересів на користь загального і тому здатні подолати всі перепони до істинного розуму. Лише вибрані, зауважував Мюнцер, повинні встановити Царство Боже на землі, священну громаду, знищивши невіруючих (відкинутих) [74, с.660-661; 247, с.62]. „Відкинуті” у Мюнцера – це ті, які відкидають слово Боже і які тому являють собою безплідний грунт. Це не фатально осуджені, для яких спасіння наперед виключено. Початково не вони відкинуті Богом, а навпаки, вони самі відкинули слово Боже. Це ті, хто відкидає активну діяльність (студенти, священики, монахи), віру в дусі „страху Божого”. Ця категорія людей не в змозі розкрити розум народу тому, що зацікавлена у прихованні істини. Безнадійно відкинутими від Бога, за Мюнцером, є духовенство, монахи, деяке коло богословів. Вони винні в невігластві народу та в недопуску його до діяльної віри. Народ же, на думку Мюнцера, в своїй масі здатен володіти за допомогою „вибраних” істинним розумом. В основі поділу на „вибраних” і „відкинутих” у Мюнцера, таким чином, лежать критерії соціально-етичного і раціоналістського характеру.
Завдання „вибраних” реформатор бачить в об’єднанні та просвітленні народу і одночасно в його організації на боротьбу з „безбожниками”. Спасіння, за Мюнцером, можливе лише в тому випадку, коли „вибрані” вступлять у боротьбу з „відкинутими” і знищать їх. В тій же „Празькій відозві”, Мюнцер говорить про свою готовність діяти в дусі пророка Ілії – знищувати „неправдивих пророків” [303, c.70-72]. Як бачимо, Мюнцер в контексті свого радикалізму говорить про побудову Царства Божого на землі руками „вибраних”, а не відносить його встановлення на майбутнє. Це було революційне вчення, одягнуте в релігійну форму. Хоча Мюнцеру приписували так звані екстатичні стани видінь, під впливом яких він пророкував свої революційні ідеї, це не відповідає істині. Можна послатись на думку біографа Мюнцера Г.Штробеля, що під „спілкуванням з Богом”, Мюнцер розумів активну діяльність людини в дусі строгої моральності.
Розчарувавшись в лютерівському вченні про виправдання вірою та його уявленнях про мирну реалізацію суспільних змін, апологет селянсько-плебейського руху почав розвивати своє вчення про Духа, тобто безпосереднє Божественне об’явлення та ідею революційних перетворень соціальних відносин [202, с. 304-305]. В цьому плані можна говорити і про есхатологічне розуміння історичного процесу Мюнцером „як божественного об’явлення”. Для нього об’єктивний процес реалізується через суб’єктивну волю людей, через їх свідомість і вчинки. Почуття моральної відповідальності людини, що є передумовою її діяльності, він визначає як „страх Божий”. В роботі „Викриття помилкової віри” реформатор про це пише так: „у кого відсутніій в глибині серця страх Божий, до того Бог не може бути милостивим”. Страх Божий, впевений Мюнцер, робить людину вільною для безкінечної мудрості, в осяганні якої вона повинна бути активною. Мюнцер, таким чином, узгоджує ідею об’явлення з визнанням активної ролі людської свідомості. Реалізація ж об’явлення в есхатології Мюнцера, ставиться в залежність від моральної діяльності людини. Тому він відкидає євангельську точку зору, що Бог під час страшного суду довільно відокремить „вибраних” від „відкинутих”. У Мюнцера людина не пасивна, вона заробляє спасіння справами. Таке право самостійно тлумачити Писання Мюнцер у своїй „Захисній промові” підтверджує гіпотезою, що в об’явленні людині дається здатність мислити [303, с.121].
Мюнцер висуває ідею активної віри в досягненні моральної досконалості, яка й є ознакою „вибраності”. Вибраність, на думку Мюнцера, не передвизначена, вона досягається через справи. „Вибраність” людей, їх відокремлення від злих „безбожників”, реформатор вважав справою самих людей. Він різко осуджував тих, хто, не маючи уявлення про активну віру, фантазує, що „ангели зі списами” проведуть „в кінці днів” відокремлення добрих від злих, що люди можуть тому залишатися нейтральними і пасивними, посилаючись на те, що їм невідомо чи до спасіння вони передвизначені, чи приречені на загибель. Висміюючи таким чином віру в передвизначення, Мюнцер порівнював тих, хто притримується такого розуміння віри, з тими, хто вірить в казки. Так, у своїй проповіді 13 липня 1524р. Мюнцер запропонував думку про необхідність революційного викорінення зла із світу. Свої дії він пов’язував із змінами, які повинні відбутися напередодні другого приходу Христа. В цій же проповіді реформатор, ведучи мову про „бідний, нерозумний, пригноблений народ”, бачив своє завдання в створенні ядра прибічників, вихованні народу для прийдешнього революційного перевороту [202, с.307-308].
Мюнцер розумів Реформацію як світовий соціально-політичний переворот, що повинен привести до утвердження Царства Божого на землі. Станом на 1524р. він вважав, що Реформацію очолять „християнські саксонські князі”. Звертаючись до них, він говорив: „Божа сила повинна звершити це при допомозі вашого меча”. Пізніше він уже бачить Реформацію без князів і заявляє, що якщо вони не примкнуть до неї, то у них слід забрати меча”. Якщо ж князі виступлять проти Реформації, то з ними, на думку Мюнцера, слід боротися без жодного милосердя [202, с.308-309]. Провіщаючи близький прихід Царства Божого, Мюнцер бачив його як спільноту рівних, де власність стане загальною. Історичні розвідки свідчать, що селяни в 1524р. під його керівництвом ішли у бій під прапором із зображенням веселки як завіту із Богом та піснею: Прийди, Дух Святий, Господь і Бог [310, с. 63-64]. Є свідчення, що Мюнцер для реалізації Царства в земних умовах тільки в середині липня 1524р. організував біля 30-ти таємних товариств в таких містах, як Альштадт, Айсмбен, Манефельт, Сагерхаузен, Франкенхаузен, Мюльхаузен. Центром революційного руху став Мюльхаузен, де вже в 1525р. Мюнцер і його соратник Генріх Пфайєр практично почали повстання проти Лютера, духовенства і міської ради. Щоправда, в цей період діяльність Мюнцера означалася як рух „Мюнцера-Шторха”, що мав анабаптистську спрямованість. Вважається також, що рух мав відношення до підготовки Мюнстерської комуни [158, с.40-41].
Справу подолання зла і злих Мюнцер мав за мету, на яку й повинна бути спрямована діяльність „вибраних”. Це є боротьба добрих проти злих, тобто боротьба соціальних низів проти верхів. Активна віра для нього – це революційний процес по досягненню моральної досконалості (відокремлення добрих від злих), як реалізація волі Бога по створенню Царства Божого. Для реалізації цього процеса Мюнцер відводив велику роль просвітництву мас. При цьому Мюнцер відмовляв у праві брати участь в цих перетвореннях соціальним верхам. Незадовго до своєї загибелі, у зверненні до Ейзенахської громади (25 травня 1525 року), цей революціонер висунув ідею необхідності знищення матеріальної бази верхів, оскільки вони заважають встановленню царства справедливості Божої. На відміну від Лютера, Мюнцер закликав перебудовувати світ насильницькими методами. Для цього він посилався на слова Христа: „Не мир я прийшов принести вам, але меч” (Мт. 10:34). Бунт соціальних низів, в цьому плані, для Мюнцера – виправданий, адже згідно з його пантеїстичним світоглядом, цю боротьбу ведуть низи в інтересах всього суспільного розвитку, що є волею і метою Бога [303, с.131-139].
Аналізуючи вчення Мюнцера, слід, як ми вважаємо, звернути увагу на дві речі. По-перше, виходячи з принципу, що віра не повинна бути сліпою, Мюнцер робить спробу пояснити, наприклад, як слід розуміти дії Бога та Сатани в Апокаліпсисі. По-друге, Мюнцер визнає природній розум людини лише постільки, поскільки в ньому реалізується активна участь людини в Божому об’явленні та свідомій поведінці, спрямованої на моральне удосконалення. Посилаючись на уривок з книги Дан.2, Мюнцер народним масам (символічна брила, що розбила ідола) відводить особливу роль в знищенні існуючих режимів та побудові земного Царства (правда, маси повинні бути грамотними і діяти свідомо). У зв’язку з тим, що Мюнцер ставить долю прийдешніх змін в залежність від активності народних мас і їх морального та інтелектуального розвитку, він, тим самим, звільняє своє вчення від есхатологічного фаталізму. Для Мюнцера акт Божого об’явлення і реалізації божественного керівництва в ході історичного процесу практично проявлявся в діяльності розуму людини [303, c.122-133].
В есхатологічній концепції Мюнцера відсутня хронологічна межа між земним і небесним світами. Земний і матеріальний світи у нього – це світ творінь, які перебувають в ізольованому стані, небесний же світ – це „божественна гармонія” досконалості, де переважає загальне начало. Ідея олюдненого Христа бачиться тут, як мета, що дозволить підняти земне життя до небесного. Звідси, небесне життя не що інше, як земне життя, приведене до ідеального стану, що означає соціально-етичну досконалість людини, активне досягнення нею торжества загального блага [303, с.135]. В цьому контексті можна сказати, що вирішальним моментом в акті об’явлення Мюнцер бачив власний духовний розвиток людини і її активну діяльність в суспільстві. Основним же фактором історичного розвитку світу він бачив народне розуміння справедливості Божої і боротьбу народу за цю справедливість [303, с.136-139].
Найбільш концентровано радикалізм Мюнцера виразився в його „Празькій відозві” 1521р. Розвиваючи в цій відозві свої погляди на істинну віру як на активне очищення світу від зла – егоїстичних прагнень сильних - і закликаючи, таким чином, до загального перевороту, він стверджував, що принципи істинної віри будуть реалізуватися, перш за все, в Чехії, а звідти поширяться на весь світ. Прибувши в 1521 році в Прагу із Германії та закликаючи до антифеодальних виступів, народний реформатор виразив впевненість, що чеський народ стане зразком для всього світу, що перемога над експлуататорами буде досягнута спочатку в Чехії, а потім – скрізь [73, с.449]. За жодним із відомих йому вчень і суспільних рухів Мюнцер не визнавав такого історичного значення як за рухом таборитів в Чехії, вчення якого значною мірою відповідало його програмі. Саме в низці положень вчення таборитів слід шукати джерела революційних поглядів Мюнцера в їх есхатологічному контексті [303, с.199]. Ми звернемось до аналізу їхніх поглядів, оскільки, по-перше, вони дають уявлення, як радикалісти розуміли есхатологію; по-друге, вони показують біблійне підґрунтя, на якому формувалось есхатологічне вчення Мюнцера. В 72 тезах вчення таборитів проглядаються всі елементи апокаліптичних віщувань. 1420р., наприклад, був об’явлений ними кінцем світу (сучасного їм стану), в якому безродільно господарюють зло і злі люди. Згідно з 1-ою тезою, таборити провіщали негайний початок ліквідації всього зла і настання нової ери світу. В інших тезах йдеться про те, що вже тепер наступив день помсти і рік відплати, коли грішники і противники закону Божого у всьому світі повинні обов’язково загинути „від вогняного меча, від голоду, зубів хижаків, скорпіонів, змій, граду і мору”. Етап відплати, на їх думку, характеризується тим, що злим людям і противникам закону Божого відмовляється в будь-якому милосерді Божому. Таборити відходили від християнських принципів любові і пропонували діяти щодо противників справи Христа люто, жорстоко і справедливою відплатою. Таборити осуджували тих із „вірних”, які відмовлялись проливати кров противників Христа. Кожний „вірний”, кожен священик Христа, на їх думку, повинен „ранити, вбивати противників будь-якою зброєю”. Таборити вимагали, щоб „вірні”, які стають під їх знамена, вважали себе посланцями Бога – ревниво реалізували вишевказану місію і творили суд та відплату серед націй, що супротивляться суду Божому.
Наведені вище слова із 2-ої тези, що „вже тепер і наступає день помсти і час відплати” для грішників і противників Божого закону, слід розуміти, як ми думаємо, в тому сенсі, що знищення грішників і супротивників, як справа Бога, вже починається, точніше – наступає перший етап цього процесу, але не остаточне завершення. Це уточнення ми знаходимо в 17-ій тезі. Там говориться, що це ще не кінець світу, а лише „кінець цього часу”, після якого „настане другий вік людей, мандруючих і сяючих, як сонце – і так до кінця світу”. Тут, власне, ми бачимо повторення окремого положення вчення ессеїв про зміну часів (еонів) [196, с.122]. Саме так таборити уявляли перший етап перевороту в рамках земного світу. Крім того, вони вважали майбутній переворот результатом насильницького акту вірних ревнителів справи Бога, які й бачать в цьому свою місію. Реформацію таборити уявляли не в духовному звищенні над існуючим злом, а в матеріальному видаленні зла із світу. При цьому, в тезі 17-ть вони в категоричній формі закликали до знищення міст, замків, укріплень уже зараз – „задовго до кінцевого судного дня”. Саме від таборитів Мюнцер запозичив концептуальну ідею, що „революційні виступи ревнителів Божої справи є першим етапом світового перевороту, проведеного вибраними і який є підготовкою наступного етапу, справи самого Христа – кінцевого встановлення Царства Божого”. У відновленому царстві мандрівних людей, як результат революційного перевороту, будуть жити тільки „вибрані”; зло цієї пори повністю ще не буде знищене. У 18-ій тезі йдеться про різку межу між добрими і злими та дається шанс злим долучитися до перших, подавивши в собі злість. Цей особливий етап блаженної громади, на впевнення таборитів, проіснує до остаточного видалення зла із світу (чим не погляди ессеїв), але не людськими руками, а самим Христом [247, с. 67].
В 19-ій тезі таборитського вчення ми знаходимо повторення ранньохристиянських поглядів про перше та друге воскресіння, Армагеддон з всеспалюючим вогнем та вічність. Разом з тим, слід відзначити, як ми вважаємо, сектантський (замкнутий) характер табористського вчення, на відміну від ранньохристиянського глобалізму. Тут саме очищення світу від зла та остаточне встановлення царства Божого на землі пропонується як справа самого Христа. Революційні ж дії вибраних, які повинні негайно покласти початок новій ері і підготувати остаточне торжество світового перевороту, спрямоване не тільки на знищення всього зла, а й на різкий розподіл добрих і злих, на очищення для вибраних особливого місця, де вони поки будуть жити своїм замкнутим блаженним життям. Поза цими межами таборити не бачили спасіння в день остаточного суду Божого, який звершить Христос [303, с.199-200]. Сектантський варіант есхатології таборитів проявляється і в виділенні ними для революційного перевороту лише 5-и міст для загального збору вірних, поза якими не буде помилування під час кінцевого суду. Можна розуміти, що все, що є поза цими містами, повинно бути знищене до кінцевого суду. Тому-то, уже в цей час помсти, Прага також планувалася для знищення вірними як Вавилон. Із цього видно, що інші міста залишалися поза полем зору, коли їх покинуть вибрані, а залишаться тільки злі, з якими розправиться Христос в „останні дні”. Із вище наведеного видно обмеженість вчення таборитів, які бачили свою місію революційної боротьби лише в тому, щоб очистити п’ять міст і деякі матеріальні (земні) гори для „відновленого царства мандруючих” („вибраних”) і збройним шляхом захистити громаду обраних відносно всіх злих [303, с.200-205]. В очікуванні цього дня, після якого для всіх „мандруючих” (прийдуть із різних міст) не буде переслідувань і страждань, вірні стануть жити у своїх горах замкнутим життям без будь-якого світського правління. В тезах, життя „відновленого Царства” характеризується як видиме життя на землі, але де не має межі між небесним і земним. Щодо першого воскресіння, то у вченні таборитів ми знаходимо подвійний зміст: 1) ті, які будуть жити, знесуться разом з Христом, не вмираючи тілесно; 2) вони будуть жити з Христом видимим чином на землі. По відношенню них повинна реалізуватися ідея про нову землю та нове небо. Особливе місце відводиться таборитами ролі жінки (33-я теза), що не є притаманним християнству. По-перше, у відновленому царстві вони будуть народжувати дітей без фізичних страждань і горя, не виконуючи обов’язків щодо чоловіків. Згідно вченню таборитів, жінкам дозволялося кидати сім’ї і йти до „вибраних”. Ставлячи за мету боротьбу по створенню замкнутої від світу громади, що захищає себе силою, таборити велику роль відводили строгому побуту і строгому життю войовничої церкви. Питанням цього характеру присвячена більша частина 72 тез 1419р., 14 тез 1420р. Суть тез – строга моральність, відсутінсть розкоші, розгулу, п’янства, обману, поборів духовенства, пропаганда рівності [303, с. 206-207].
Відштовхуючись від основних положень вчення таборитів, нагадаємо, що Мюнцер, на відміну від них, вважав майбутній світовий переворот соціально-політичним, який повинен проводитися людьми. Боротьба народних мас, для Мюнцера, яку він бачив як боротьбу проти безбожжя, тобто прояву егоїзму і свавілля, є шляхом до ідеалу, адже це повна зміна всіх соціальних і політичних засад світового порядку [303, с.213, 217]. Тому Т.Мюнцера можна вважати одним із головних творців тієї радикальної течії в реформаційному русі, який прийнято називати народною реформацією і початок якого, про що ми говорили раніше, можна віднести на 1520 рік, коли знаходячись в Цвіккау він почав у своїх проповідях закликати до радикальних перетворень. Саме в 20-х роках формується радикалізм реформатора та його революційна платформа під впливом таборитів, які пропагували ідею усуспільнення маєтності та відміни станової різниці [165, с.85]. В „Празькому маніфесті” (1523), наприклад, Мюнцер закликає простий народ взяти справу перетворень у власні руки. Починаючи з 1524 року він став писати „Викриття помилкової віри”, переконуючи людей, що істиннна віра всередині них і що вони господарі власної долі. Мюнцер переконував, що наступив час, коли світ буде очищений від безбожних експлуататорів. В низці статей, які Мюнцер склав у м.Мюльхаузен, було також викладено ряд вимог соціальних змін. В одній із них писалось наступне: новий магістрат, пам’ятаючи страх перед Богом, повинен покінчити із свавіллям, гнітом, розгулом користолюбства, бо все це противне Божому праву. Навіть в суді слід керуватися Євангелієм.
Встановлення Царства Божого на землі мислилось Мюнцером як результат перевороту, оскільки він не вірив що це можна зробити мирним шляхом. Тому він закликав вступати в „Союз вибраних”, який повинен скинути тиранів. Перший етап встановлення Царства, таким чином, передбачав захват народом влади. В його ідеях можна бачити подвійну сутність цього Царства: 1) все загальне і кожному надається по його потребах; 2) якщо князь чи граф, чи господар не захотять поділитися нажитим, їм слід відрубати голову чи повісити [73, с.81-87].
Радикальні погляди Т.Мюнцера в найбільшій мірі реалізувались в соціально-політичній програмі народної реформації (Великій селянській війні 1524-1525рр.). Як видно із звернення реформатора до альштадтців (квітень 1525р.), Мюнцер події Селянської війни характеризував як всезагальне знищення злодіїв і нечестивців, яке Бог реалізує руками народу. Про крайній радикалізм його есхатології свідчить і те, що сам М.Лютер називав вождя Селянської війни „прибічником Сатани”, „архидияволом” [303, с.220-221]. „Апокаліптичним революціонером” називав Т.Мюнцера богослов Ф.Кантценбах [165, с.85].
Узагальнюючи вищенаведене, можна сказати, що 1525р. був найбільш активним у провіщенні Мюнцером і його послідовниками близького знищення всіх режимів та встановлення царства євангельської свободи і братства. Існує версія, що саме під впливом цієї пропаганди у швейцарських місцевостях, Швабії, Ельзасі, Франкенії, Тюрінгії почалися заворушення, де повсталі сформулювали своє бачення реформ у „12 статтях”, що виражало протест проти феодального ладу. Тут синтетично поєдналися соціальні та релігійні вимоги з посиланням на Священне Писання. Якраз в тих місцевостя, де проповідували Мюнцер та анабаптисти, мирні заклики переросли у збройні повстання. Зауважимо, що Т. Мюнцер практично не допускав мирних угод з господами; він проповідував, що їх треба знищувати, як язичників. Мова, таким чином, йшла вже не про полегшення тягот життя, а про повне знищення існуючого ладу та заміну його зовсім новим ідеальним суспільним устроєм [98, с.127].
Не зважаючи на спроби Мюнцера реалізувати біблійні апокаліптичні вірування у своєму вченні та на практиці, не всі богослови визнають його заслуги в цьому. Для більшості протестантських істориків характерним є не визнання за Мюнцером і його послідовниками ідеологічної ролі в масовому народному русі, вчення Мюнцера вони зводять до рівня звичайної середньовічної радикальної секти, вплив якої обмежений колом фанатичних послідовників [303, с.226-227]. Автор не поділяє їх погляди тому, що по-перше, в листах альштадцям в кінці квітня 1525 року Мюнцер переконує людей, що Селянська війна – початок загального соціального перевороту під керівництвом Бога; по-друге, із „Історії Томаса Мюнцера” (можливо написав Меланхтон) видно, що його вчення про відказ від покірності світським властям розумілося як вчення про Царство Боже; в-третіх, Мюнцер обгрунтовував євангелічну трактовку боротьби селян і ставив її в залежність від реалізації божественого плану [303, c.228-229]. Позиція автора підтверджується й тим, що в листі до ейзенахців 5 травня 1525 року, посилаючись на Об. 2:5, що „царство цього світу перейде назавжди до Христа”, Мюнцер тлумачить цей вислів як вчення про соціально-політичні перетворення земного світу. В тому ж таки листі, уже посилаючись на Дан.7, він показує, що положення про виключну владу Христа в цьому світі слід розуміти, як передачу влади народу. В іншому листі, до ерфуртців (13 травня 1525 року), виходячи із Дан. 7:27, вираз „Царство ж влади, і велич царственна у всій піднебесній надані будуть народу святих Всевишнього”, Мюнцер тлумачить як: „влада повинна бути надана простому народу”. В ряді памфлетів Мюнцер також веде мову про простий народ, як єдиного носія Божої справедливості у світі. Тому реформатор і відносить бідний народ до „класу вибраних”, оскільки Христос сам звав до простоти [303, с.30-233].
В теорії „Царства Божого на землі” Мюнцер сформулював ілюзійну і фантастичну для того часу ідею комунізму, але говорячи про народ, він мав на увазі не якусь абстрактну громаду святих, а представників того селянсько-плебейського стану, які приймали участь в селянській війні. При цьому він акцентує увагу на силовій побудові цього царства, але вищим ідеалом вважав не аскетизм, як у інших реформаторів, а певне задоволення потреб мас. Характерним для його вчення є й те, що він вірив в реалізацію свого ідеалу в найближчий час [303, с.234-237]. Хоча у Мюнцера відсутні чіткі визначення стадії „повного торжества Царства Божого”, по деяких його зауваженнях можна назвати такі характеристики: загальна власність, рівність, змінена природа людини, високий духовний рівень мас.
В заслугу Мюнцеру можна зарахувати і ідею християнського об’єднання, як політичного об’єднання народу для реалізації божественного права в світі, яка стала організаційною ланкою в період Селянської війни. Тільки чесний трудовий народ, вибрані праведники, вважав Мюнцер, зможуть відновити божественний порядок, якому всі повинні підкорятися. Ідея „християнського об’єднання”, з реалізації якої він скрізь розпочинав свою революційну діяльність, - це не формальна „громада віруючих”, а певна соціальна організація народних низів, яка нав’язує свою волю як єдиноправильне рішення волі Бога всім іншим прошаркам суспільства. Ідея „християнського об’єднання” Мюнцера – це ідея об’єднання всього трудового народу (а також і знаті, яка давала відповідні гарантії), який зацікавлений у видаленні із світу егоїзму і узурпації [303, с.242-244]. Тут доцільно звернути увагу на ще деякі аспекти мюнцерівської програми встановлення Божого Царства. По-перше, вступ в євангельську організацією був обов’язковим для всіх, хто не хотів стати ворогом народу. По-друге, руйнацію замково-монастирської маєтності, як частини програми до підготовки Царства, можна порівняти з очисною місією апокаліптичного Армагеддону. По-третє, революційні дії, навіть жорстокість видавались як боротьба за матеріальні інтереси народних мас, обґрунтовувались євангельськи як принцип становлення Царства Божого [303, с.246-250].
Спробу реалізувати певні апокаліптичні ідеї ми знаходимо в найбільш рішучій програмі революційних дій 1525 р. - „Аrtikelbrief” („Статейний лист”) [247, с.59]. Ряд істориків вважають, що ця робота належить перу учня Мюнцера, анабаптиста Губмайера. Ф.Енгельс, історик М.Смірін, навпаки переконані, що по духу - це робота Т.Мюнцера. Ми розділяємо точку зору останніх. Цей документ дійсно можна вважати радикальним маніфестом, в якому викладені революційні принципи керівництва, що пропонувались як основа союзу народних мас чи християнського об’єднання, як у Т.Мюнцера. Вважається, що пізніше, на базі цього документу була запропонована більш помірна програма – 12 статей. Вступ до „Аrtikelbrief” відрізняється подвійним змістом: 1) з одного боку, виходячи із трактовки божественого права, мова йде про заклик до звільнення; 2) з іншого боку – програма і план цього християнського об’єднання передбачають звільнення за допомогою Бога (месіанізм) і наскільки це можливо, без збройної боротьби та кровопролиття. Там же у вступі зауважується, що запропоновані селянам статті показують, як встановити торжество „загальної християнської користі” (як основний принцип). Останні слова можна розуміти як аргумент на користь соціального перевороту: щоб бідний простий люд в містах і селах звільнився від всіх тягот життя. Це так зване соціальне трактування загальної християнської користі, згідно „Божого права”. Тому програму „Статейний лист” як введення до вимог селян можна вважати також декларацією про соціальний переворот [73, с.90]. Відмітимо, що пізніший програмний документ Селянської війни – „12 статей” був підготовлений Мюнцером та його послідовниками з посиланням на Священне Писання. Статті носили дух месіанізму, оскільки переконували, що Господь скоро визволить із полону своїх людей.
Заклик приєднатися до „християнського об’єднання” аргументується в „Аrtikelbrief” тим, що ця організація повинна відновити, побудувати і примножити загальну християнську користь та братську любов. Це, таким чином, не тільки бойовий союз для тимчасової мети, але й організація, яка повинна постійно реалізувати нову соціальну справедливість. Як зазначається в документі, ті, хто входить до „християнського об’єднання”, повинні припинити спілкування з тими, хто відказався долучитися до них і турбуватися про „загальну християнську користь”. Тим, хто відказувався приймати участь в „християнському об’єднанні”, документом передбачалось „світське відлучення” (заборона з ними спілкуватися). Оскільки будь-яка зрада, гніт і порча виходили, на думку послідовників Мюнцера, із замків, монастирів і попівських маєтків, на них також накладалося „соціальне відлучення” [73, с.90-91]. Специфіка соціальних поглядів Мюнцера тут полягає в тому, що володарі замків, монастирів, священники можуть бути включені в „об’єднання”, якщо вони відкажуться від маєтності і відправляться в прості будівлі. Їм присвоюється статус простих людей, і над ними громада встановлює контроль та визначає їх рівень потреб згідно божественному праву. Згідно цьому ж праву, влада в цьому суспільстві вибраних належить народу, організованому в „християнському об’єднанні”; народ править на основі принципів загальної користі. Якщо в початковий період Селянської війни принцип „Божественного права” передбачав лише захист народних мас, то пізніше виникає думка, що цю ідею, як принцип загальної користі (мова йде лише про „вибраних”), можна реалізувати лише насильницьким переворотом. На жаль, радикальне розуміння принципу „Божественного права” призводило до закликів руйнації монастирів, замків як оплоту гніту [73, с.92-94].
Достатньо жорстко „Аrtikelbrief” ставить питання про статус відлучених: з тими, хто відказався від вступу в товариство вибраних, чи був виключений із-за порушення дисципліни, забороняється будь-яке економічне чи суспільне спілкування, їх виганяють разом із сім’ями. Таким чином, розуміння євангельського закону і божественого права, яке знаходиться в „Аrtikelbrief” заключається в передачі влади простому народу міст і сіл для насильницького і революційного утвердження принципу загальної користі як загальної норми суспільних відносин [303, с.292-298]. Важливим положенням в контексті „Аrtikelbrief” була основна ідея народної реформації Мюнцера про можливість реалізації християнської свободи в земному житті і соціальних відносинах. Є факти, що під впливом цієї ідеї селяни в період селянської війни ставили питання про невідповідність їхнього стану божому праву, а в Сен-Блазіянському монастирі відказалися виконувати феодальні повинності [303, с.328-329].
Ввважається, що принципи народної реформації Мюнцера виражені в „Аrtikelbrief”, як керівному маніфесті, стали важливим фактором згуртування розрізнених селянських рухів [303, с.342]. Ідеї діяти в рамках принципу „Божественого права” були пізніше взяті на озброєння учнем Цвінглі та приверженцем вчення Мюнцера - анабаптистом Бальтазаром Губмайером, який, звертаючись до „Аrtikelbrief” підготував свій проект політичної побудови (Verfassungsentwurf). В основі свого проекту Губмайер поклав ідеї Мюнцера про право селян встановлювати місцеву адміністрацію без участі дворян і таким чином контролювати діяльність влади, та принцип світського відлучення. Використовуючи методи „Аrtikelbrief” Губмаєр прагнув спрямувати селянський рух проти влади, особливо проти монастирів на австрійських землях. Тобто мова може йти про революційний рух релігійно-реформаційного характеру. Прикладом такого руху можна назвати дії селян долини Сен-Рупрехт (Передня Австрія), які відказалися визнати владу над собою аббата, організовано розграбили монастир, продали захоплене майно, а виручені гроші пустили на суспільно-релігійні потреби. Ця чітка революційна тактика – свідчення запозичення Губмайером основних положень вчення Мюнцера і „Аrtikelbrief” про обов’язковість народного бойового об’єднання і мір щодо ворогів та недоброзичливців і тих, які не бажають приймати участь в реформації.
На підставі вище наведеного можна сказати, що велична система народної реформації Мюнцера і створені на її основі принципи „Божественого права” стали євангелічним обгрунтуванням революційної тактики побудови земного царства [303, с.345-348]. Успіх вчення Мюнцера та його партії у Верхній Швабії і Верхній Німеччині можна пояснити тим, як ми думаємо, що він взяв на озброєння два принципи: 1) йти до людей як апостоли; 2) пропонувати своє радикальне вчення як нове Євангеліє; 3) переконати у можливості реалізації апокаліптичних ідей про Царство Боже революційними методами.
Ідея християнської єдності всіх підданих проти всіх господ, яка була лейтмотивом мюнцерівського вчення і його послідовників у Селянській війні, була, на нашу думку, з одного боку – продовженням ранньохристиянської ідеї боротьби проти соціального зла; з іншого – формуванням ідеї „обраних” Церкви, які беруть на себе повноваження привести людство до нового соціального ідеалу (в даному випадку земного – авт.). Яскравим прикладом останнього можна вважати, наприклад, створення християнського об’єднання у Верхній Швабії, яке ставило за мету реалізувати принципи „Божественого права” Т.Мюнцера. Посилаючись на протестантського історика Баумана, можна відмітити характерну рису діяльності „християнських об’єднань” – вирішувати все мирним шляхом, як основний принцип „Божественого права” [303, с.361-363]. Тут слід також зауважити, що в рамках цього принципу була зроблена спроба узгодити інтереси господ та підлеглих через громади об’єднань; з іншого боку – радикалізм як тяжіння до апокаліптичних форм знищення невірних (підпали, руйнації, вбивства), про що пище той же Бауман [303, с.371-375]. При всій протирічності тлумачення та реалізації принципів „Божественого права”, запропонованих Мюнцером, скоріше всього під ними слід розуміти новий принцип соціальних відносин, як початок соціальної рівності, що й є основною ознакою Царства Божого [303, с.382].
Як ми думаємо, реформаторство Мюнцера дозволяє говорити про три характерні риси його діяльності. По-перше, це здатність застосовувати есхатологічні ідеї до реалізації на практиці. Як аргумент, можна навести приклад, що тільки під Франкенхаузеном в Тюрінгії весною 1525 року йому вдалося створити загін в 6 тис. осіб, який до того ж мав свою програму із 4-х пунктів, де йшла мова про свободу проповідувати слово Боже та право володіти маєтністю. При цьому Мюнцер висунув ряд ідей, щоб князі відказалися від своїх багатств та титулів і поважали лише одного Бога. Разом з тим, він обіцяв їм землі і маєтність духовенства, як і відповідно, світським урядовцям також обіцяв землі церковників [73, с.103]. По-друге, слід відмітити, що спроба встановити земне царство насильницькими методами в Селянській війні 1524-1525рр. показала можливість об’єднати людей під євангельськими гаслами (200 тис. повстанців). За що, власне, марксисти назвали його „пророком соціальних революцій” [73, с.103]. По-третє, і в цьому негатив реформ Мюнцера, нездатність створених об’єднань і союзів по-перше, сформулювати єдину оптимальну програму дій; по-друге, уникнути насильства, що в свою чергу призвело до великої кількості жертв (біля 100 тис.) та страти Мюнцера і його послідовників [73, с.104, 107].
Оцінюючи позитивно ідеї бунтівного проповідника про досягнення рівності в земних умовах, уникаючи насилля, слід зауважити, що у своїх звертаннях до громад він докоряв їм за „наївне милосердя” до ворогів у справі реалізації „Божественого права”. Це, відповідно, активізувало насильницькі дії щодо монастирів, замків, господ. Підсилювали цю активність і проповіді Мюнцера, в яких він заявляв, що „війна розпочата Богом” і що в ній повинні загинути всі вороги істини і світ таким чином буде очищений. Як підтвердження, хроніки середини 1825 року свідчать, що по вказівці Мюнцера, наприклад, великий мюльхаузенський загін (Тюрінгія) зруйнував велику кількість помість, монастирів і замків, в тому числі Фолькероде, Ебелебен, Альменгаузен, Зусер, Кеул, Райфенштейн. Все це робилось з метою „звільнення народу”, згідно тому ж таки божественому праву, за що М.Лютер назвав вчення Мюнцера доктриною руйнації, що прикривається Євангелієм [303, с.385-386, 481-483, 513].
Враховуючи, що Т.Мюнцер першим зробив спробу практично реалізувати есхатологічний ідеал Царства Божого, узагальнимо основні положення його вчення. В цьому напрямку, по-перше, на відміну від Лютера, від розглядав віру не як пасивний внутрішній стан (дар благодаті), а як активні дії в справах побудови суспільства рівності і справедливості. В системі Мюнцера суспільний ідеал, явлений у формі „Царства Божого” на землі, був пов’язаний з реальною боротьбою народних мас та вірою про настання Царства в земних умовах. По-друге, вождь народної реформації заполучивши таборитську ідею про негайне настання „дня помсти”, з одного боку, не відводив остаточного завершення перевороту до приходу Христа, з іншого боку – вважав, що суд Божий повинен вершитися народом, і початок його бачив в Селянській війні. По-третє, основні тези народної реформації про форми побудови Царства рівності викладені в „Аrtikelbrief” були поєднанням ідей соціального реформізму та ранньохристиянських ідей рівності і стали революційним маніфестом реального суспільного руху під прапором Євангелія. По-четверте, невірне розуміння принципу „Божественного права”, що приводило до насильницьких методів боротьби та узурпації влади, дискредитували ідеї встановлення Царства Божого в земних умовах на засадах вчення евіонізму.