И ПОЛИТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА: ИДЕОЛОГИЧЕСКОЕ ОБЕСПЕЧЕНИЕ ОТНОШЕНИЙ ВЛАСТВОВАНИЯ 1 страница

Мысль о золотом веке сродна всем на
родам и доказывает, только, что люди ни-

когда не довольны настоящим и, по опыту имея мало надежды на будущее, украшают невозвратимое минувшее время цветами своего воображения.

А. С. Пушкин. История села Горюхина

1. Все цитированные в гл. 1 определения власти делают акцент на необходимости использовать при проведении в жизнь властной воли какие-то — назовем их «техническими» в самом широком понимании этого слова — приемы, позволяющие такую волю осуществить. Пожалуй, удачнее всего в данной связи определение Н. М. Кейзерова, говорящее о «системе средств и методов». И соответственно возникает естественный вопрос: что представляет собой эта «система средств и методов»? Иначе говоря, чем обеспечивается реализация власти как волевого отношения?

Вполне очевидно, что обеспечить такую реализацию можно во всех случаях посредством тех или иных форм принуждения (это и подчеркнуто, кстати, в веберовской дефиниции, предусматривающей возможность реализации властной воли «даже вопреки сопротивлению»). Собственно говоря, принуждение неявно заключается уже в самом понятии руководства обществом, во всяком случае в потенции. Даже тогда, когда выполнение, так сказать, позитивной программы деятельности членов коллектива осуществляется его членами главным образом ими-тативно, в форме подражания лидеру², принуждение в том или ином виде необходимо для устранения препятствий осуществлению программы. Понятно, здесь имеются в виду именно препятствия субъективные (ведь и преодоление объективных, чаще внешних, тоже требует воздействия на членов «своего» коллектива, чтобы мобилизовать их силы и способности на такое преодоление), т. е. речь идет о нейтрализации сопротивления со стороны объекта власти, самих управляемых. В таком смысле принуждение неизбежно должно было присутствовать уже на самых ранних этапах общественного развития. И, значит, на-блюдается неразрывная связь между принуждением и потестар-ными и политическими отношениями, находящая выражение в

соответствующих формах и элементах потестарной или полити-ческой культуры общества. Само по себе принуждение может выглядеть двояко. С одной стороны, в простейшем варианте оно имеет форму насилия или в крайнем случае угрозы насилием; с этой точки зрения можно говорить о физическом принуждении. Однако параллельно с ним существует и другой вид принуждения, который можно обозначить как психологическое. Правда, в литературе обычно принято говорить о принуждении идеологическом, однако такая терминология неоправданно сужает масштабы явления. Ведь идеология в любом случае не покрывает всего содержания общественной психологии, а образует самостоятельную сферу, лишь частично с ней взаимоперекрывающуюся. Поэтому именно термин «психологическое принуждение» представляется более оправданным в рассматриваемом контексте. Это, конечно, никоим образом не означает, что не бывает идеологического принуждения, как такового, и об этом пойдет речь дальше. Но даже и в этом случае воздействие идеологии осуществляется через, сферу общественной психологии, во-первых, и обеспечивает соответствующими институциональными нормами и структурами, во-вторых.

Конечно, и здесь нельзя абсолютизировать грань между физической и психологической формами принуждения. Скажем, в. упомянутом выше определении первой из них как насилия или угрозы его применения сам факт использования угрозы в такой же, если даже не в большей мере принадлежит и к психологической сфере. Кроме того, такая угроза в конечном счете всегда присутствует в любом случае психологического принуждения, образуя как бы завершающую санкцию любых властных отношений.

Высказанные выше соображения отнюдь не противоречат отмеченной ранее тенденции к специализации отдельных сфер потестарной культуры по мере превращения ее в культуру политическую. В конечном счете перед нами предстает тройная система форм психологического принуждения: мораль, право и собственно идеология. И каждая из этих форм оказывается непосредственно сопряжена с политической культурой.

Что же объединяет их именно в рамках системы? Если говорить о функциональной стороне дела, то вполне очевидно и мораль, и право, и идеология, как таковая, призваны обеспечить на разных уровнях общественного развития и на разных уровнях общественного организма — от семейного и общинного до государственного — реализацию властных отношений. Если же рассматривать вопрос со стороны структуры, то общим окажется членение нормы, предлагаемой во всех трех случаях, на три достаточно четко выраженные составные части: должное поведение; поведение недолжное; санкция за недолжное поведение, признаваемая в явном или неявном виде обязательной и неизбежной.

Такая структура нормы заставляет обратить внимание на то обстоятельство, что само по себе принуждение не ограничивается неизменно в нем присутствующей угрозой физического насилия, так сказать, в виде ultima ratio. Для того чтобы были действенными и мораль, и право, и идеология, необходимо непременное условие: они в той или иной степени должны разделяться всеми участниками процесса, иными словами, требуется, чтобы система ценностей, которую включает та или иная поте-старная или политическая культура, признавалась в качестве таковой всеми (в идеальном случае) или подавляющим большинством (в обычной социальной практике) членов данного общества. Больше того, даже в случаях господства и эксплуатации сами такие отношения не могут просуществовать сколько-нибудь длительное время, если угрозу насилия не дополняет некоторая степень приятия этих отношений теми, над кем господствуют и кого эксплуатируют³. Хотя, как уже говорилось, приятие вовсе не равнозначно полному согласию.

Но точно так же не означает совпадения с потестарной или политической культурой и отмеченная выше сопряженность с нею морали, права и идеологии. Вытекает это прежде всего из того, что мораль и право в не меньшей, если не в большей мере принадлежат к культуре соционормативной, перекрывая рамки культуры потестарной или политической. Собственно, именно это и позволяет, с одной стороны, рассматривать их как предмет особой этнографической субдисциплины — нормативной этнографии⁴. С другой же стороны, и понятие идеологии оказывается перекрывающим несколько сфер: идеологические моменты непременно присутствуют и в морали, и в праве, равно как и любые отношения власти не могут существовать вне определенной более или менее целостной общей картины мира, т. е. без идеологического осмысления.

В обществах докапиталистических резко преобладающей, а нередко и всеобъемлющей формой идеологии служила идеология религиозная. Отсюда вытекала и весьма тесная связь потестарной и политической культуры с религией, хотя и в данном случае, приближаясь к нашему времени, мы наблюдаем все большую специализацию и постепенное отделение религиозных норм и институтов от собственно политических даже в поздне-феодальных мусульманских обществах, не говоря уже о Европе. Все сказанное заставляет с особым вниманием отнестись к рассмотрению роли идеологии в построении и функционировании потестарной и политической культуры общества.

Понятие идеологии неоднозначно. В нашем современном словоупотреблении оно означает чаще всего «систему взглядов и идей, в которых осознаются и оцениваются отношения людей к .действительности и друг к другу, социальные проблемы и конфликты, а также содержатся цели (программы) социальной деятельности, направленные на закрепление или изменение (развитие) данных общественных отношений»⁵. В общем случае это

определение, по-видимому, бесспорно. Однако известно, что основоположники научного социализма склонны были понимать идеологию и в более специальном смысле — как иллюзорное сознание, в котором действительность предстает в искаженном, как бы перевернутом виде⁶.

В интересующем нас контексте важными представляются оба эти понимания, причем в применении к потестарной и политической культуре равно существенны как более общее, так и специальное, если его можно так обозначить. В самом деле, если первое из них справедливо практически для потестарной культуры или политической культуры любого формационного уровня, включая и социалистический, то второе играет особую роль как раз в докапиталистических общественно-экономических формациях, когда именно иллюзорное представление о социальной действительности оказывается важнейшим основанием легитимации зарождающихся и укрепляющихся отношений господства и подчинения, отношений эксплуататорских.

Именно эта сторона дела отчетливо видна в использовании религиозных верований и взглядов в качестве составной части ценностных ориентации политической культуры докапиталистических классовых обществ (хотя, конечно, относительное их значение бывало разным). Более того, в обществах доклассовых, особенно тех из них, которые достигли предклассового уровня развития, легитимирующее влияние религии представало едва ли менее выраженным. Но даже до того как общественный организм подходил к рубежу эпохи классообразования, религиозные представления, а также и неотделимые от них представления мифологические служили основой идеологической санкции отношений власти и властвования.

В данном случае надо иметь в виду, что в этой роли мифа и религии как чуть ли не главных форм психологического принуждения сказалось очень раннее выделение данной формы принуждения в качестве самостоятельной функции регулирования жизнедеятельности общественного организма. Строго говоря, таковой оно сделалось намного раньше того, как возникли объективные предпосылки специализации принуждения физического. Можно задуматься, не было ли это выделение одним из самых ранних проявлений того разделения труда на материальный и духовный, которое подчеркивали К Маркс и Ф. Энгельс, например, в «Немецкой идеологии»⁷.

Соответственно можно с достаточной уверенностью говорить о том, что в докапиталистических обществах любого формационного уровня представление о власти почти всегда заключало в себе определенный сакральный элемент⁸. Иное дело, что наличие такого идеологического элемента отнюдь не обязательно предполагает сакрализацию правителя или кумуляцию в его лице власти светской и религиозной. Соотношение этих видов власти бывало очень разным в зависимости от конкретно-исторических условий. В частности, широкую гамму переходов дает

исследователю картина обществ Меланезии и Полинезии. Религиозные представления, которые сами по себе суть искаженная («иллюзорная», или «идеологическая» в приведенном выше смысле) форма отражения социальной действительности, выражают в таком обществе, хотя и в мистифицированном виде, вполне реальную и, более того, жизненно необходимую потребность общественного организма в сохранении своей целостности — первейшего условия нормального функционирования. Это как раз и служит объективной основой, которая позволяет религиозным представлениям выполнять в определенной мере интегрирующую роль и в этнокультурной и в потестарной или политической сфере. А отсюда следует, что такие представления едва ли в меньшей степени, чем собственно потестарные и политические, т. е. в конечном счете властные отношения, определяли норму поведения и индивида, и тех или иных групп в обществе, входя в состав, как уже говорилось, ценностных ориентации, образующих неотъемлемую часть потестарной или политической культуры общества. И кстати, именно в данном своем аспекте потестарная и политическая этнография непосредственно смыкается с этнографией нормативной.

2. Чем объяснялось упоминавшееся выше большое, хотя, конечно, и не основополагающее место, которое занимали религиозные представления среди мотиваций потестарного и политического поведения? И далее: чем объяснялось несомненное возрастание их роли по мере вступления того или иного общественного организма в эпоху классообразования и политогене-за? Прежде всего надо сказать, что по мере отдаления власти от коллектива, по мере начинавшейся ее специализации в качестве самостоятельной сферы человеческой деятельности восприятие власти все больше сближалось с представлениями о сверхъестественном, лежащими в основе всякой религии. В обоих случаях присутствует двойственность отношения: сочетаются такие на первый взгляд противоречивые элементы, как уважение и страх, ощущение привязанности и стремление избегать чрезмерно близкого контакта. Строго говоря, на таком сходстве (точнее, почти совпадении) религиозного и потестарно-поли-тического моментов основывается сама возможность появления представлений о харизме и, значит, харизматической власти, по М. Веберу⁹.

Правда, этнографические наблюдения свидетельствуют и об известном перемещении акцентов по мере развития общества от доклассового к классовому, а потестарных отношений — к политическим. В этой связи стоит возвратиться к упоминавшемуся в предыдущей главе достаточно распространенному в западной литературе представлению о непременно сакральном характере верховной власти в вождестве, понимаемом как форма поздне-потестарной организации, непосредственно предшествующая государству. Уже говорилось, что это мнение едва ли заслуживает поддержки, коль скоро универсальный характер подобного яв-

6 Зак. 829 81

ления пока не может считаться доказанным. Однако с переходом к раннеполитическим структурам («раннее государство», по распространенной сейчас терминологии) сакрализация верховной власти в той или иной форме и степени — от прямого обожествления ее носителя до простого восприятия его в качестве лица, в наибольшей степени пригодного для контактов с потусторонними силами, будь то предки или боги,— становится непременной чертой политической организации.

Вместе с тем подобное положение отнюдь не остается неизменным: варьирует относительная роль разных сторон единой на первых порах функции носителя верховной власти. Конечно, он выступает прежде всего как символ единства и сплоченности данного общественного организма. По меткому выражению Ж. Баландье «именно возможность быть — и быть вместе — чтут люди в лице своих богов и царей»¹¹. Конечно, он в большинстве случаев, в частности в Тропической Африке и в Полинезии, считается «ответственным» за материальное благополучие в виде плодородия земли, благоприятных для хозяйствования природных условий или плодовитости женщин ¹². Такая связь особенно четко обнаруживается в подчеркивавшемся еще Д. Фрэзером обычае умерщвления правителя, по мере того как слабеют его физические силы и умственные способности ¹³. Хотя надо сказать, что в самое последнее время эта точка зрения если и не подверглась полному пересмотру, то, во всяком случае, претерпела значительные уточнения; в частности, указанный обычай, с одной стороны, был ограничен в качестве типического только Африканским континентом¹⁴, а с другой — был поставлен под сомнение сам реальный, физический, а не «культурный», т. е. чисто ритуальный, характер такого действа ¹⁵.

Но даже и без учета этих новых точек зрения, подкрепляемых достаточно представительным этнографическим материалом, можно иногда заметить в облике сакральйого правителя черты, свидетельствующие именно об изменении в распределении относительного значения отдельных сторон деятельности носителя верховной власти, вернее, отдельных функций такой власти как общественного института. В качестве примера можно обратиться к нередкому явлению — чисто номинальному положению верховного правителя в роли военачальника в африканских позднепотестарных и раннеполитических образованиях. Теоретически он рассматривается именно как «верховный главнокомандующий», однако на практике особа сакрального правителя, будучи вообще ограничена в передвижении по территории своих владений, никогда не подвергается превратностям военной судьбы, фактически руководит военными действиями военачальник, выступающий как «замещающий» правителя ¹⁶.

Внешне это представляется на первый взгляд выражением заботы о благополучии сакрального правителя, а через его персону — и всего общества. Но можно и усмотреть в этом явлении, с одной стороны, зачатки разделения единой прежде

власти на несколько ее видов, по определению Н. М. Кейзеро-ва, а с другой — повышение роли потестарной или раннеполитической функции за счет идеологической, т. е. в данном случае религиозно-магической. И такое перераспределение, будучи типичным для африканского сакрального вождества или раннего государства, вовсе не ограничивалось Африкой. Достаточно вспомнить о появлении у ирокезов—классического примера военно-демократической структуры общества — фигуры военного вождя рядом с сахемами¹⁷. Конечно, конкретная степень этого перераспределения устанавливалась конкретными же путями политогенеза в том или ином обществе. И в принципе усиление потестарной составляющей верховной власти могло идти в сторону чисто административную, минуя военачальников; так было, например, в большинстве полинезийских раннеполитиче-ских образований, особенно на Гавайях. Здесь при всей важности военной деятельности сакральный правитель оказывался особой, сочетающей функции жреца и административного, но не военного руководителя ¹⁸. Но как бы то ни было, уже само по себе появление начатков «расщепления» ранее единой роли духовного, военного и административного лидера и выделения второй и третьей из них в самостоятельные роли подготавливало приоритет потестарного момента перед сакральным. И ничего не изменит здесь то, рассматриваем ли мы вслед за М. Вебером военного предводителя как фигуру харизматическую или нет¹⁹. А в качестве общей тенденции можно, видимо, утверж- дать, что если в обществах потестарных равновесие (понятно, динамическое равновесие!) нарушалось чаще в пользу сакральных функций, как о том свидетельствует пример немалого числа африканских или североамериканских общественных организмов²⁰, то в структурах раннеполитических, не говоря уже о развитой государственности, на первый план все очевиднее выступала по своей важности власть над людьми и вещами.

Такое намечающееся разделение некогда единых функций руководства обществом есть отражение именно на уровне руководства продолжающегося общественного разделения труда, углубление которого ведет в конечном счете к вычленению относительно самостоятельных специализированных сфер общественной жизни: экономической, социальной, политической и духовно-идеологической. И совершенно естественным следствием этого процесса становится выделение нескольких видов власти, каждый из которых используется для руководства отдельными сферами общественной жизни. Конечно, окончательно все эти виды власти становятся относительно самостоятельными только в развитом классовом обществе²¹. Но в этом случае перед нами предстает результат длительного и сложного развития, которое начиналось задолго до подхода к рубежу классо-образования. И самым ранним его этапом оказывалось как раз отделение духовно-идеологического руководства и соответствующей формы власти.

6* 83

Взаимоотношения потестарного или политического и сакрального моментов в жизни человеческого коллектива в каждый данный период отражают диалектику реально установившегося общественного порядка со всеми присущими ему противоречиями объективного характера. И это обстоятельство проявляется и в эволюции субъективного аспекта потестарной или политической культуры коллектива, прежде всего в принадлежащей этой культуре системе ценностей. Так, возрастание роли политической власти после сложения классового общества — и не только политической, но и позднепотестарной на завершающих этапах политогенеза — сопровождается и повышением престижа этой власти на идеальной шкале ценностей, в частности в религиозном плане. Ведь «господствующие мысли суть не что иное, как идеальное выражение господствующих материальных отношений»²². Значение религиозной, сверхъестественной санкции отношений власти и властвования стремительно растет, притом на сей раз речь идет уже не только о власти, как таковой. Не меньшее значение приобретает необходимость легитимации принципиально новых отношений, складывающихся в обществе: господства и подчинения, социального неравенства, привилегированного статуса отдельных индивидов или групп и т. п. Конечно, функции охраны возникавшего нового порядка выполнялись идеологией и прямо и в опосредованной форме, но в любом случае осуществление ею этих функций обусловливалось, с одной стороны, сознательной и целенаправленной переделкой идеологической традиции, приспособлением уже существовавших взглядов на должное и недолжное и т. д., а с другой — столь же сознательным формированием новых элементов идеологического характера, появление которых становилось возможным только в принципиально изменившейся социально-экономической и социально-политической обстановке.

Вместе с тем, несомненно, с самого начала в представлениях общества заключался некий комплекс качеств, которые должна обеспечить власть. Только что шла речь об идеологической санкции новых явлений и новых форм социальных отношений по мере продвижения общества по шкале социально-экономической эволюции. Однако, до того как возникала подобная потребность, любое общество нуждалось в гарантиях по меньшей мере некоторых основных условий своего существования: целостности коллектива; его сохранения во времени, т. е. воспроизводства; его благополучия как со стороны окружающей природы, так и в смысле благоприятных результатов контакта с социальным окружением; и понятно, в общественном сознании все это опосредовалось в виде представления об обязательности гармонии между миром земным и миром сверхъестественным, какую бы конкретную форму ни приобретал последний. Все эти требования могли быть удовлетворены только в случае конформного поведения членов коллектива, неизбежные индивидуальные отклонения должны были подвергаться

достаточно жесткой коррекции. И вот такую коррекцию, такое поддержание конформности поведения и обеспечивала власть в лице ее носителей.

Но сама подобная постановка вопроса предполагала, что носитель власти представляется в некотором роде ее акциденцией, тогда как субстанция власти заключена в какой-то особой силе, которую и обретает носитель власти, особенно верховный. Вера в эту особую силу власти, точнее, в существование некоей самостоятельной ее сущности присутствовала практически во всех докапиталистических обществах. Но само ее понимание, а главное — понимание ее соотношений с властными ролями и позициями, тем более с личностью правителя эволюционировало во времени, отражая в опосредованной форме социально-экономическое развитие общественного организма в сторону классового общества.

Кроме того, такого рода представления неизменно отличала определенная двойственность; она могла быть выражена в большей или меньшей степени, но присутствовала всегда. Речь идет о том, что двойственным было отношение, во-первых, к самой власти (об этом уже говорилось выше), а во-вторых, к лицу или лицам, ее отправляющим. Амбивалентность власти, как таковой, т. е. в интересующем нас контексте самой ее субстанции, находила отражение и в восприятии общественным мнением, и — это едва ли менее важно — действовавшими в обществе социальными нормами фигуры правителя, а точнее, в несомненном ограничении его власти, а также в особых «правах» коллектива на его личность, иногда вообще лишавших правителя возможности действовать в качестве сколько-нибудь активной фигуры.

Дж. Битти проанализировал на примере опять-таки африканских традиционных обществ такие ограничения, выделив два взаимосвязанных вида ставящих власти пределы норм, которые он обозначил как «категорические» (categorical) и «условные» (conditional). Первые как бы «встроены» в социальную норму, вторые действуют только в случаях нарушения первых²³. Британский исследователь имел в виду, собственно говоря, только меры-«предохранители» (checks), препятствующие злоупотреблениям властью. Представляется, однако, что здесь отразились, так сказать, глубинные идеологические структуры, связанные именно с занимающей нас сейчас проблемой восприятия власти общественным сознанием, точнее, со стремлением как-то примирить противоречие между благотворным характером власти и ее опасностью.

Что дело обстояло скорее все же именно подобным образом, можно показать прежде всего, конечно, на примере африканских обществ. Это никак не означает, впрочем, будто сходные явления не наблюдались за пределами Африканского континента, например в Полинезии или Меланезии²⁴. Но бесспорно, Африка предоставляет в данном случае самые благоприятные

условия: ведь на африканском материале можно выстроить практически непрерывный ряд от обществ, вовсе не имевших публичной власти или имевших ее в самых зачаточных формах, до довольно развитых раннеполитических структур через размещенные вдоль некоей мысленной шкалы достаточно разнообразные сами по себе промежуточные варианты. В первую группу могут быть помещены, например, нуэры, тив и масаи, во вторую — такие народы, как алуры, о которых уже упоминалось выше в иной связи. Здесь, конечно, приходится учитывать нашу зависимость от наличия исследований, касающихся того или; иного народа; в целом, однако, можно говорить о несомненной представительности перечисленных здесь обществ как в географическом, так и в историко-культурном смысле.

Исследование взглядов названных народов на власть и ее носителей отчасти уже проделал Ж. Баландье, хотя он и посвятил его анализу непосредственно религиозной санкции власти²⁵. Тем не менее (а отчасти именно поэтому, так как можно, видимо, говорить и о более широкой мировоззренческой базе этих взглядов, а не только об их связи с представлениями о сверхъестественном) будет небезынтересно еще раз рассмотреть собранный материал, подойдя к нему как к последовательным этапам эволюционного ряда.

3. На нижнем конце шкалы располагаются нуэры — народ восточносуданской подгруппы нило-сахарской языковой семьи: (или, по другой классификации, относящийся к нилотской семье), живущий в основном в Республике Судан. Классические работы Э. Эванс-Причарда доказали отсутствие у нуэров каких бы то ни было серьезных элементов публичной власти. Таковой нельзя считать ни «вождей — носителей леопардовой шкуры», ни даже «пророков» (хотя последние, пожалуй, по мере проникновения в ареал нуэров сначала египетской, а затем и британской администрации все больше приближались к тому, чтобы взять на себя такие функции; это и нашло своеобразное отражение в репрессивной политике колониальной администрации²⁶). В условиях, когда в обществе царит «регулируемая анархия», по определению Э. Эванс-Причарда, не возникает сколько-нибудь заметной потребности в осмыслении самого феномена власти, что и проявляется в отсутствии у нуэров ее идеологического обоснования. Впрочем, такое категорическое утверждение будет не вполне точным. С одной стороны, нуэры признают право определенных сегментов на преимущественное положение в том или ином районе; это те группы линиджей и линиджи, которые исследователи достаточно условно обозначают как аристократические. Реальных привилегий такой статус не дает, а основывается он, как правило, на первопоселении. С другой стороны, для нуэров, так сказать, по определению очевидно, что они превосходят своих соседей, прежде всего дин-ка, во всех отношениях, особенно в воинской доблести, а значит, имеют право на ограбление этих соседей и обращение их в за-

висимое состояние. Однако признать подобные представления в большей или меньшей степени разработанной концепцией власти и ее свойств все же не приходится.

У алуров судано-заирского пограничья, народа, уже создавшего небольшие потестарные единицы под руководством индивидуальных вождей не только у себя, но и «поставляющего» таких вождей соседям, еще не имевшим публичной власти, представление о сущности власти оказывалось достаточно содержательным. Такая сущность обозначалась понятием кер — абстракцией довольно высокого уровня. Кер — это «могущество», позволяющее установить благодетельную власть, в том числе и господство над соседями, у которых такого «могущества» нет. Ведь оно предполагается жизненно необходимым для благоденствия группы. Но кер — не просто благое могущество, оно одновременно и способность быть вождем, на чем, собственно, и основывалось утверждение власти правителей-алуров над соседями. И в то же время это свойство не имеет материального выражения и не привязано непосредственно ни к статусу вождя (его конкретному сану), ни к символам, относящимся к этому сану. Это как бы качественная характеристика, некая оплодотворяющая и организующая сила, притом не неизменная: кер может ослабевать, что обозначается выражениями типа «кер остывает» или еще более выразительным «зуб власти вождя становится холодным»²⁷.

Эффективность использования этого качества в делах человеческих определялась, по алурским представлениям, тремя факторами: преемственностью, что означало сохранение кер в «горячем» состоянии благодаря его передаче в достаточно длинной генеалогической цепи (заметим, здесь мы имеем дело уже с зарождением представления об одних генеалогических группах как более приспособленных для отправления власти, нежели другие, тем более что сан вождя не может переходить к коллатеральным линиям); личностью того, кто использует кер непосредственно; наконец, соответствием правилам взаимоотношений такого носителя власти с сакральными силами. Иначе говоря, последний фактор и играет в конечном счете роль психологического принуждения.

Алурские вожди могут выполнять функции «привилегированных посредников» между своими соплеменниками и сверхъестественными силами именно потому, что они происходят от пред-ков, которые одновременно и их предки, и важнейшие действующие лица предшествовавшей истории данного потестарного организма (собственно, перефразируя Дж. Оруэлла, можно сказать: их предки были «более предками», чем у других).