Никольский Александр Александрович 4 страница
Понимание эстетической ценности природы, как справедливо полагает экофилософ, создает основу для защиты природы, ибо когда мы в чем-либо видим ценность, мы хотим это защитить. Эстетические ценности дикой природы должны быть сохранены - потому что они ценности, а не только из-за их полезности для кого-либо еще.
Экофилософ пишет, что практической задачей природоохранной эстетики в первую очередь является создание теоретической основы для задач охраны природы: природа должна сохраняться в виде национальных и природных парков, отдельные природные памятники должны охраняться, как охраняются виды растений и животных. Охраняемая природа напоминает "готовое" произведение искусства.
По мнению Сепанмаа, нетронутую дикую природу воспринимают прекрасной потому, что используется критерий подлинности. Когда мы знаем, что объект подлинный, то отвергаем предложения по его изменению. Подлинный объект в природном состоянии обычно всеми уважается. Подлинность (естественность) означает отсутствие постороннего вмешательства и фальши в объекте. В подлинности проявляются результаты длительного естественного развития. Если человек украшает дикую природу, то она теряет свою подлинность, а значит ценность. "Уважение к тому, что согласуется с дикой природой, также проявляется и в таких вещах, как неприятие нами чуждых данной местности растений; их роскошь считается преувеличенной, показной. Единственное место, где мы можем их одобрить, это четко определенные сады" (Sepanmaa, 1986).
Автор полагает, что в любом случае в эстетическом оценивании природы функционируют те же правила, что и в искусстве: красивому пейзажу придается модельный статус, подобный произведению искусства, общественность его одобряет, выделяя в качестве объекта для подражания.
В большой степени словесные и визуальные пейзажные изображения являются запечатлением этих общепринятых идеалов и предложением новых находок. Эти клише - постоянно возобновляемое наследие культуры. И точно так же, как в искусстве, имеются модельные, идеальные случаи хороших произведений искусства, образцовые работы, среди ландшафтов есть такие же примеры качества. Образцовый ландшафт даже не обязательно должен являться реальным ландшафтом. Это может быть идеальный пейзаж, созданный при помощи различного рода картин, литературных описаний (Sepanmaa, 1986).
Литература
1. Борейко В.Е., 1999. Введение в природоохранную эстетику, издание второе, дополненное, Киев: Киевский эколого-культурный центр, 128 стр.
2. Sepanmaa Y., 1986. The beauty of environment, Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia, 183 стр.
Сид Джон
Джон Сид - современный австралийский природоохранник и экотеолог, директор Информационного центра по тропическим лесам в Новом Южном Уэльсе, Австралия, главный редактор журнала "Сообщения по тропическим лесам мира" ("World Rainforest Report"). С 1979 года активно участвует в кампаниях по защите тропических лесов, является одним из организаторов Совета Всех Существ и других семинаров "на благо Земли".
На постсоветском пространстве практически не известен.
Нужно научиться "думать как гора", уверен Джон Сид. Тогда фраза "Я защищаю тропический лес" перерастет в "Я часть тропического леса и я защищаю себя. Я та часть тропического леса, которая недавно получила в дар способность мыслить, - насколько легче после этого становится!" (Сид и др., 1992).
Сид считает, что "антропоцентризм" или "гомоцентризм" означает человеческий шовинизм. Это то же самое, что и сексизм, стоит только заменить "мужчину" на "расу людей" и "женщину" на "все остальные существа". Человеческий шовинизм - идея о том, что люди являются венцом творения, мерилом всех ценностей, имеет очень глубокие корни в нашей культуре и нашем сознании. Джон Сид приводит следующую цитату из Библии: "Да страшатся и да трепещут вас все звери земные, и все птицы небесные, все, что движется по земле, и все рыбы морские; в ваши руки отданы они" (Бытие, 9:2). Сейчас, по мнению экотеолога, с подобными мыслями согласиться нельзя.
При помощи своих молитв, статей и семинаров Джон Сид пытается научить людей "слышать внутри своих сердец голос плачущей земли". Совместно с экотеологом Джоанной Мейси он разработал специальный экологический ритуал, названный ими Совет Всех Существ, основанный на идеях "глубинной экологии". "Мы должны научиться "перестать быть помехой для других живых существ", дать возможность остальным видам продолжать свой индивидуальный путь развития, не влияя на них. Нам пора, наконец, понять, что организация биологических форм представляет собой не пирамиду, на вершине которой стоит наш вид, а скорее кольцо, в котором все взаимосвязано и взаимозависимо", - пишет Д. Сид (Сид и др., 1992).
В одной из популярных экологических молитв Джона Сида говорится: "Мы взываем к духу Геи и молимся о том, чтобы дыхание жизни не покинуло наш земной дом" (Сид и др., 1992).
Литература
Сид Д., Мэйси Д., Флеминг П., Наэсс А., 1992. Думая, как гора. На пути к совету всех живых существ, М.: Голубка, 126 стр.
Сингер Питер
Питер Сингер (р. 1946) - известный современный австралийский экофилософ. Закончил Оксфорд, где потом читал лекции по философии с 1971 по 1973 год. Сейчас профессор философии, директор Центра Человеческой Биоэтики в Мараш Университете, штат Виктория, Австралия. Автор работ "Демократия и непослушание", "Расширяющийся круг", "Практическая этика", "Освобождение животных". Питер Сингер практически неизвестен в СНГ.
Питера Сингера можно назвать "нео-бентамистом", т.к. он во многом является продолжателем идей родоначальника философии утилитаризма Иеремии Бентама (1748-1832), английского философа, социолога и юриста. "Добро эквивалентно удовольствию, и, что еще более правильно, зло эквивалентно боли", - считал И. Бентам. Применительно к этике, утилитаризм - позитивистское направление, провозглашающее пользу основой нравственности и критерием человеческих поступков. Питер Сингер является главным представителем утилитаристского направления отстаивания прав зверей. В 1975 году появилась его книга, начинавшаяся словами: "Эта книга о тирании людей над не-людьми. Эта тирания являлась и является причиной того объема страданий и боли, который можно сравнивать лишь с тиранией, продолжавшейся столетия, белого человека над черным" (Gunn, 1983). Так Питер Сингер начал эпоху освобождения животных, ознаменовавшей современное движение за права зверей. Сегодня тысячи людей на планете - участники этого движения.
Имеются два направления отстаивания прав зверей. Утилитаристы вторят Бентаму в том, что существа заслуживают морального внимания из-за наличия чувствительности, а не разума. Все чувствующие существа могут испытывать страдания и поэтому могут иметь интересы. Попирание этих интересов ведет к страданиям. Утилитаризм стоит за максимальное удовлетворение интересов, будь они интересами человека или зверя. В некоторых случаях человеческие интересы явно выделяются, например, именно людям, а не свиньям или мышам, нужны школы. Но если боль чувствуют одновременно и свинья, и человек, а имеется болеутоляющее средство только для одного, то у вас может возникнуть дилемма - кому дать это средство. Утилитаристы, в общем, допускают экспериментирование на животных, например, если это поможет нам найти спасение от СПИДа. Но утилитаристы также "стоят" за экспериментирование над умственно заторможенными детьми, если это принесет пользу.
Другой тип защиты прав животных - деонтологический. Этика этого типа приравнивает права людей и права животных. Эти права неотъемлемы и ими нельзя манипулировать. Деонтологическое направление более радикально. Питер Сингер считает, что это направление "потребует большего альтруизма со стороны, чем любое другое освободительное движение, поскольку животные неспособны потребовать освобождения сами или протестовать против своей эксплуатации путем голосования, демонстраций или бомб. Способен ли человек на такой подлинный альтруизм?" (Singer, 1984). Кроме этого, деонтологическое направление определяет внутренние ценности живых существ как наиболее важные. П. Сингер пишет: "... Пока же мы должны сделать важные заключения насчет необходимости применения принципа равного уважения интересов, независимо от заключений насчет ценностей" (Singer, 1984). В главе "Равенство для животных?" философ говорит об аморальности расизма, сексизма, ставя в один ряд с этими понятиями спесиесизм. Напомним, что термин "спесиесизм" обозначает превосходство одного вида живых существ над другими, в данном случае превосходство людей над не-людьми. Сингер считает, что мы живем во времена радикального спесиесизма - когда даже тривиальные интересы людей более важны, чем жизненные интересы других созданий. "Расисты нарушают принцип равенства, когда они придают больший вес интересам своей расы в столкновении с интересами другой расы. Сексист нарушает принцип равенства, предпочитая интересы своего пола. А спесиесист позволяет интересам своего собственного вида попирать интересы другого вида. Образец в каждом из этих случаев одинаков" (Singer, 1984). Наша забота о других не должна зависеть от того, какими способностями они обладают.
Сингер выдвигает принцип равного уважения интересов. "Мы привыкли к тому, что в мире наиболее важными из числа моральных и политических проблем считаются проблемы подавления достоинства женщин и негров (...). Довод в пользу распространения принципа равенства за пределы нашего вида очень прост. Именно на той основе, на которой мы можем утверждать, что люди не имеют права эксплуатировать людей другой расы, мы должны строить наше убеждение о том, что если некоторые существа не являются представителями нашего вида, то это не дает нам права на их эксплуатацию, как и тот факт, что другие животные менее разумны, чем мы, не означает, что мы можем пренебречь их интересами" (Singer, 1993). Говоря о новых этических взглядах на взаимоотношения людей и зверей, Сингер доказывает, что "наша нынешняя этика не ограничивается молчаливым пониманием тех, кто готов давать лишь тогда, когда ему самому дают" (Singer, 1993). У истоков моральности лежат совсем другие принципы. Те же правила, что управляют нашим обращением с людьми, так же должны руководить нашим обращением с животными.
В работе "Межвидовая справедливость" Дональд ВанДеВеер пишет: "Эффектом раннего эссе Сингера было пробуждение человека от его "догматического сна" (VanDeVeer, 1984). ВанДеВеер видит существенную разницу между базовыми и периферийными интересами живых существ. Алистер С. Ганн в работе "Традиционная этика и моральный статус животных" пишет: "Мы можем по-прежнему нарушать права многих, многих животных, но мы будем оправданы в таких действиях, потому что мы преследуем только свои базовые, связанные с выживанием интересы и нарушаем настолько мало прав, такого небольшого количества животных, насколько это возможно. Таким образом, мы уважаем права животных настолько, насколько можно" (Gunn, 1983).
Наиболее аргументированно выведены интересы животных Питером Сингером в книге "Освобождение животных" (Singer, 1994). "Основной элемент - принятие во внимание интереса существа, каким бы этот интерес не был - должен, в соответствии с принципом равенства, распространяться на все существа - черных и белых, женщин и мужчин, людей и не-людей". Независимо от природы существа (количества ног, ворсистости шкуры, цвета кожи и т.п.) принцип равенства требует, чтобы с его страданием считались в такой же мере, как и со страданием другого существа. Кроме того - избежать страданий и боли - это уже интересы, с которыми необходимо считаться. П. Сингер довольно широко освещает эту тему. "Боль - это нечто, что мы чувствуем, и мы можем заключить, что другие ее чувствуют по различным внешним проявлениям" (Singer, 1994). Отстаивая права животных, Сингер говорит: "Хотя кора головного мозга у людей более развита, чем у других животных, эта часть мозга отвечает за мыслительные функции, а не основные импульсы, эмоции и чувства. Эти импульсы, эмоции и чувства расположены в промежуточном мозге, который также хорошо развит у многих других видов животных, особенно у млекопитающих и птиц" (Singer, 1994). Кроме того, они обладают идентичной нашей нервной системой. "И их реакции на боль удивительно похожи на наши, хотя им и недостает (насколько нам известно) философских и моральных тонов. Эмоциональный элемент также очень очевиден, в основном в форме страха и ярости" (Singer, 1994). Однако люди, чувствующие боль, имеют один отличительный знак, которого не имеют животные - развитую речь. Но здесь П. Сингер на примере человеческого младенца шестимесячного возраста проводит аналогию - если он не может говорить, это не значит, что он не испытывает боль и не способен страдать.
Другие различия между людьми и животными создают иные сложности. Человек обладает ментальными способностями, которые при определенных обстоятельствах заставят его страдать больше, чем животное. "Если, например, мы решим осуществить очень болезненные или смертельные эксперименты на взрослых людях, похищаемых для этого наобум из парков, люди, которые любят гулять в парках, будут избегать этих прогулок. Этот страх будет формой страдания, дополнительной к ощущаемой боли. Те же опыты на зверях произведут меньше страданий, т.к. звери не будут испытывать страх от представления возможности быть пойманными и подвергнутыми опытам". Здесь для доказательства страдания животных П. Сингер предлагает человеческих детей, возможно, сирот, или недоразвитых детей и взрослых, которым незнакома ментальность и другие умозаключения. Многие ментальные способности нормального взрослого человека выделяют его как высшее существо, но эти качества не указывают на то, что человек страдает больше. Автор приводит пример войны - когда человека брали в плен, в случае подчинения у него была надежда, что ему не будет причинен вред и его отпустят домой. Если мы ловим диких зверей, мы не можем им объяснить, что ничего не угрожает их жизни. "Дикий зверь не может различить попытку заточить его и намерение убить его; и то и другое ужасно" (Singer, 1994).
Относительно убийства животных П. Сингер пишет: ""Неправота" убийства существа является еще более запутанной. Я придерживался и продолжаю придерживаться позиции рассматривать убийство как вопрос второго плана, так как при нынешнем положении человеческой тирании над другими видами, более простой принцип одинакового отношения к боли и удовольствию является вполне достаточной основой для протеста против основных злоупотреблений, проделываемых людьми над зверями" (Singer, 1994). Сравнивая убийство людей, вернее, запрет на убийство людей с точки зрения "святости человеческой жизни" с убийством животных, Сингер опять приводит в пример умственно отсталых или старых людей. "Мы можем с полным основанием заявить, что благодаря некоторым особенностям некоторых существ их жизнь представляется более ценной, чем жизни некоторых других существ; но помимо этого, существуют некоторые животные, чьи жизни будут более ценны, чем жизни некоторых людей" (Singer, 1994).
Необходимо добавить, что крайности (с нашей точки зрения) во многих аргументациях П. Сингера не столь очевидны при прочтении самих его работ. Книги П. Сингера ориентированы на нормального здравомыслящего, думающего читателя, и тем не менее автор объясняет некоторые свои позиции: "В прежних случаях я повстречался с разнообразными вопросами и возражениями, некоторые из них были прямыми и предсказуемыми, другие - более изощренными и неожиданными" (Singer, 1994). Поэтому автор вынужден доказывать - откуда нам известно, что животные могут чувствовать боль?, почему животные поедают друг друга, а мы не можем их убивать для еды? и т.п. На неожиданные вопросы П. Сингер дает логичные ответы. В отношении последнего вопроса, к примеру, автор приводит доводы, что, во-первых, если мы считаем поведение зверей "зверским", тогда почему мы должны следовать их примеру; во-вторых, звери, в отличие от людей, не способны оценить альтернативу или этику диеты; в-третьих, даже массовое производство домашних животных на фермерских хозяйствах доказывает "нечеловечность" человеческих поступков. П. Сингер добивается "минимализации" боли при необходимости убийства домашнего скота, улучшения условий его разведения и содержания, а также при проведении медицинских исследований. "Американские исследователи на животных не такая многочисленная и политически мощная группа, как фермеры и они живут в тех районах, где особенно сильны позиции движения освобождения зверей. Таким образом, они более доступная и легкая мишень" (Schmahmann, Polacheck, 1995).
""Животные, люди и мораль" является манифестом движения освобождения животных", - пишет П. Сингер в обозрении книги "Животные, люди и мораль", которая вышла в Америке под редакцией Стенли и Рослинда Годлович и Джона Харриса (Singer, 1984). "Животные с фабрик-ферм нуждаются в освобождении в самом буквальном смысле". Основные требования для таких животных:
1) Сухая, застеленная подстилка должна быть обеспечена для всех домашних животных;
2) Вкусные грубые корма должны быть легко доступны для всех телят в возрасте старше одной недели;
3) Блочные клетки для птицы должны быть достаточно большими, чтобы птица могла выпрямить одно крыло за раз.
Но главным П. Сингер считает не улучшение содержания условий животных. "Выращивание зверей для пищи возможно лишь потому, что большинство людей покупают и едят продукты этой деятельности (...). Для прекращения этих видов деятельности мы должны изменить политику нашего правительства и нашу собственную жизнь, меняя диету" (Singer, 1994).
Активисты движения за права животных побуждают правительства ряда западных стран к защите качества жизни животных, как, например, в деле "Общество благополучия животных" против Департамента Морских Сил, когда защищались интересы животной, а не человеческой среды обитания. Движение освобождения животных дает людям возможность "говорить за тех, кто не может говорить сам за себя (...). То, что мы должны сделать - это перенести негуманоидных животных в сферу нашей моральной заботы и прекратить обращаться с их жизнями как расходуемыми для любой тривиальной цели, которая у нас может быть..." (Singer, 1984, 1993, 1994).
Как говорил сам Питер Сингер, его намерением было избавить экологическое движение от "слезливой сентиментальности", столь присущей ранним гуманитарным движениям. Основой его философии стал принцип равенства интересов животных и человека. Он утверждает, что человек так же дорожит своей жизнью, как кошка или олень. Сознание больше не являлось в его теории дискриминационным фактором (Nash, 1998).
Если старое движение покровительства животным (XIX - середина XX веков) имело своей идеей осуждение человеческой жестокости, то для нового движения Сингер предложил правовую сторону взаимоотношений человека и природных видов. Он считает необходимым расширить великие принципы свободы, равенства и братства и на животных. То есть признать за животными моральные права на жизнь, свободу и счастье.
Литература
1. Борейко В.Е., 1999. Прорыв в экологическую этику, Киев: Киевский эколого-культурный центр, 128 стр.
2. Павлова Т.Н., 1998. Биоэтика в высшей школе, Киев: Киевский эколого-культурный центр, 128 стр.
3. Gunn A., 1983. Traditional ethics and the moral status of animals // Environmental ethics, v. 5, pp. 133-153.
4. Nash R., 1988. The rights of nature. A history of environmental ethics, The University of Wisconsin Press, Madison, 290 p.
5. Regan T., Singer P., ed., 1976. Animal rights and human obligations, Englewood Cliffs, Prenntice-Hall, 250 p.
6. Schmahmann D., Polacheck L., 1995. The case against rights for animals // Boston collection environmental aff. Law review, № 4, pp. 747-781.
7. Singer P., 1977. Animal Liberation, New-York: Avon Books, 297 p.
8. Singer P., 1979. Practical ethics, Cambridge University Press, 237 p.
9. Singer P., 1981. The expanding circle: ethics and sociobiology, New-York: Farrar, Straus and Giroux, 190 p.
10. Singer P., 1984. Animal liberation // People, penguins, and plastic trees, ed. D. VanDeVeer, C. Pierra, Belmond, California: Wodsworth Publishing Company, pp. 24-32.
11. Singer P., 1993. Equality for animals? // Environmental ethics: divergence and convergence, ed. S. Camp, Boston-London, pp. 329-335.
12. Singer P., 1994. All animals are equal // Planet in peril, ed. D. Westphal, F. Westphal, Harcourt Brace Company, Orlando, pp. 175-197.
13. VanDeVeer D., 1984. Interspecific justice // People, penguins, and plastic trees, ed. D. VanDeVeer, C. Pierra, Belmond, California: Wodsworth Publishing Company, pp. 51-65.
Снайдер Гарри
Гарри Снайдер (род. 1930 год) - известный современный американский экофилософ, писатель, поэт. Преподает в университете Калифорнии. Член редколлегии журнала "Экологическая этика" ("Envirenmental ethics"). Лауреат Пулитцеровской премии (1975) за книгу "Черепаший остров", принесшей ему мировую славу. Его взгляды можно охарактеризовать как "духовная экология". Опубликовал 14 книг поэзии и прозы в защиту дикой природы. Поэт неоднократно заявлял, что его избирательным округом будет дикая природа, а он - ее спикером в Конгрессе.
В СССР и странах СНГ Гарри Снайдер не известен.
Гарри Снайдер родился в Сан-Франциско, его детство прошло на молочной ферме родителей, и конечно, влияние дикой природы он испытал еще тогда. "В юности у меня была непосредственная, интуитивная глубокая симпатия к природному миру, которой меня никто не учил. В этом смысле природа является моим "гуру" (Snyder, 1998). После войны Снайдер работал торговым моряком, лесорубом и лесным сторожем, в 1953 году поступил в аспирантуру по восточным языкам в Калифорнийский университет. В 1956 году Снайдер получает стипендию для учебы в Японии, где проводит два года в изучении восточной философии и религии дзен буддизма. С 1970 года Снайдер жил в северной части Сьерра Невады, на краю национального леса Тахо, развивая горное фермерское хозяйство и работая с новыми и старыми поселенцами региона. Дзен остается центром его жизни. Гарри Снайдер пишет, что его попытка вернуться к земле является "не каким-то ностальгическим воспроизведением девятнадцатого столетия. Здесь есть поколение белых людей, в конечном счете готовое учиться у старших. Как жить на континенте, помня, что наши дети и далее на протяжении веков по-прежнему будут здесь (не на Луне). Любящие и защищающие эту землю, эти деревья, этих волков, туземцы Черепашьего острова" (Snyder, 1974).
На протяжении всех этих лет Снайдер написал девять книг поэзий и пять книг прозы. Работы, завершенные во время и сразу после его поездки в Японию, такие, как "В глубине страны", кажутся сильно восточными, а более поздние являются экологическими и мифологическими. В духе Генри Торо Снайдер исследует близкую связь между человеком и местом, человеком и жизнью. "Мы только начали здесь в последние десять лет создавать песни, которые будут говорить от имени растений, гор, животных и детей. Когда вы видите своего первого оленя в течении дня, вы поете, чтобы приветствовать оленя или вашего первого черного дрозда - я видел одного этим утром! Такая поэзия будет создана нами, когда мы заново заселим эту землю людьми, которые знают, что они принадлежат ей; для которых "первобытное" - это не слово, которое обозначает прошлое, но первичное и будущее"(цит. по Oelschlaeger, 1991).
Поэзия Снайдера несет в себе связь между примитивными формами сознания и способами бытия в мире. "Черепаший остров" - общечеловеческий миф древних народов, где масса Земли, которая поддерживает жизнь, поднимаясь как спина космической черепахи, возвышается над водой. Цивилизация у поэта характеризуется, как расползающийся рак, который он диагностирует, как вызванный вирусом денег.
В воскресенье четырехколесный джип
Компании по недвижимости привозит
Землемеров, проектировщиков,
Они говорят Земле:
"Раздвинь свои ноги..."
(цит. по Oelschlaeger, 1991).
Снайдер побуждает нас учиться мудрости у американских туземцев, искать знаний не для того, чтобы господствовать над природой, а для того, чтобы найти свое место в паутине жизни.
Эта живая текущая Земля,
Это все, что существует навсегда.
Мы - это она,
Она поет через нас.
Мы могли жить на этой Земле
Без одежды или инструментов!
(цит. по Oelschlaeger, 1991).
Философия Снайдера проста и понятна. "Мыслители глубинной экологии настаивают на том, что природный мир имеет собственную ценность, что здоровье природных систем должно стать самой первой заботой, и что это лучше всего служит интересам человечества. Они осознают, что первобытные люди повсюду - наши учителя в этих ценностях" (Snyder, 1984). Когда Снайдер пишет об этих вещах, они становятся глубоко философскими - в стихах и прозе мысли автора выражены предельно ясно и четко. "Дикая земля, хорошая земля, священная земля. Наше понятие Хорошей Земли идет от сельского хозяйства, где оно сужается до значения земли плодородной, возделанной, и таким образом, являющейся противоположностью дикой", - пишет ученый, и сразу приводит пример, что только дикие земли признавались язычниками священными. "Только от древних культур мы слышим о священных лесах, священных землях в контексте истинной веры и обычаев" (Snyder, 1984).
По мнению Снайдера, сейчас пора провести переоценку ценностей, вернувшись к древним понятиям. Дикая земля - одновременно хорошая и священная: "понятия Хороший (способствующий существованию множества жизней), Дикий (естественный, природный) и, наконец, Священный в действительности оказываются едиными. (...) Хорошее, дикое и священное не могут быть разделены и находиться на расстоянии друг от друга" (Snyder, 1984).
Снайдер приводит синтоистскую заповедь о сохранении священных уголков природы: "Никогда не режьте ничего, никогда не возводите ничего, не утверждайте, никогда не выясняйте ничего в святых природных местах, добираясь до научной истины, и не разбирайте, не деформируйте ничего по той же причине. Не охотьтесь, не ловите рыбу, не прореживайте лес, не поджигайте и не тушите горящее" (Snyder, 1984).
Различные дикие места имеют множество применений. "Это места, где уединяются женщины, места, где принимаются тела умерших, и где молодые юноши и девушки получают особые наставления. Такие места пророческие, заряженные особым значением и силой. Помнятся такие места очень долго"(Snyder, 1984). Можно заметить, что романтизм экологии Снайдера очень практичный. Он не только воспевает, но больше учит. Наблюдая за отношением различных культур к природе, Снайдер подчеркивает общую черту - отношение у жителей деревень всегда более бережное к природе, чем у горожан. И даже "этикет жителей деревень может быть таким же изысканным, сложным, как и любого городского человека" (Snyder, 1984). Интересен пример из древней китайской поэмы; после очередного восстания ее герой воскликнул: "Государство разрушено, но горы и реки живы!". Японский поэт Нанао Сакаки недавно переделал эту строчку, дав ей современное прочтение: "Горы и реки разрушены, а государство живет!" Горькая ирония.
В своих книгах Гарри Снайдер призывает: "Мы благословлены небольшим остатком дикой природы, наследием, которое необходимо сохранить для народов всего мира (...). Глухие леса снова возвращаются. Древние леса Запада все еще вокруг нас. Все дома Сан-Франциско, Портленда, Сиэтла, Лонгвью построены из старых стволов деревьев. Сковырните краску в старой квартире в Сан-Франциско, и вы увидите первоклассные панели красного дерева. Мы ежедневно живем в укрытии древних деревьев. Нашим праправнукам, вероятней всего, придется жить в укрытии, состоящем из отдельных растений устья реки.
Такое же количество лет, как живет дерево, необходимо упавшему дереву, чтобы вернуться в почву. Если бы общества научились жить таким темпом, не было бы вымирания, были бы чистые реки, и лосось вернулся бы метать икру.
Девственный Лес;
Древний;
Чистый;
Крепкий; достигший высоты"
(Snyder, 1984).
Гарри Снайдер является лидером "великой революции рюкзаков" 1960-1970-х годов, когда миллионы американцев покидали церкви и отправлялись молиться в горы. Его этика соединяет в себе буддизм, американский культ дикой природы и экологическую мудрость американских индейцев. "Растения и животные те же люди", - пишет Снайдер. Поэтому он требует перефразировать известный лозунг "Власть людям" на "Власть всем людям", поясняя: "Нам необходимо включить других людей, ... ползающих, и ходящих, и летающих, и плавающих в нашу вселенскую общность. Ведь если всех этих людей не учить, то они восстанут против нас, как американские колонисты против британского правительства" (цит. по: Nash, 1989). Снайдер считает, что "обиженная человеком природа не будет вести с ним переговоры о его выживании". Как выход он предлагает расширять моральную общность и включать "всю остальную жизнь" в наше демократическое общество (Nash, 1989).