Соціальна сутність релігії та її інституиіональний характер

соціології релігії, як і в інших галузях соціологічної науки, ви­нятково важливу роль відіграє поняття "соціальна інституція", тому необхідно враховувати, що питання про функціонування соціа­льних інституцій невіддільне від з'ясування, хто виконує цю діяль­ність, хто "оживлює" соціальні інституції. Відповідь на останнє пи­тання у рамках соціології релігії, як і у рамках соціології науки, мис­тецтва, права, політики, економіки, визначена нашим розумінням сутності та ролі інтелігенції у суспільному житті.

Цікаве тлумачення інтелігенції свого часу запропонував відомий італійський теоретик-марксист А. Грамші (1891—1937), праці якого справили достатньо потужний вплив на європейських представників соціальних наук, особливо у бурхливі 60-ті роки XX ст.

У центрі уваги Грамші постійно перебували питання культури, відповіді на які він шукав, спираючись, з одного боку, на матеріа­лістичне розуміння історії, а з іншого — на конкретний культурно-історичний аналіз соціального статусу та функцій європейської інтелігенції. Тема інтелігенції є стрижнем задуманого ним багатопланового дослідження процесу формування суспільної свідомості в Італії, де важливе місце відведене розглядові взаємовідносин між інтелігенцією та народом.

Будь-які соціальні групи, писав Грамші, розвиваючись, створю­ють особливий "органічний прошарок", покликаний надавати їм ідейну однорідність у плані ціннісної спрямованості, прагнень та усвідомлення власної ролі в соціально-політичній життєдіяльності суспільства. Іншими словами, у певному розумінні всі люди є інте­лігентами, якщо вони здатні до нормального, розумного мислення, але не всі люди виконують у суспільстві функції інтелігентів.

Відзначаючи зв'язок інтелігенції з класом, який її породив, Грамші разом з тим підкреслює автономне становище інтелігенції. З цього приводу французькі соціологи Ф. Бон та М. Л. Бюрньє відзна­чали, що міркування Маркса про відносну самостійність "ідео­логічних форм", які часом можуть відігравати вирішальну роль в історичному розвиткові, Грамші поширює на інтелектуальну функ­цію загалом, точніше, на людей, які виконують цю функцію. Така автономія може бути штучно законсервована інтелігентами-бюрократами, які живуть "корпоративним духом" і подеколи подають справу так, нібито вони є незалежними від панівної соціальної гру­пи. Ця позиція "самовідособлення", писав Грамші, не залишається без наслідків у царині ідеології та політики. Уся ідеалістична філо­софія може бути легко узгоджена з цією позицією, зайнятою соціальним комплексом інтелігенції, й визначена як вираження тієї соціальної утопії, відповідно до якої інтелігенти вважають себе цілком автономними й незалежними "критичними критиками".

У цьому разі "критичні критики" ігнорують той факт, що за про­гресуючого поділу праці та появи відповідних форм власності відбу­вається фіксація соціально значущих норм спілкування, які регулю­ють діяльність колективів та окремих осіб. Ці доцільно функціону­ючі норми і є те, що називають соціальними інституціями.

Соціальні інституції являють собою своєрідне дзеркало, в якому відображено інтереси, цінності, цілі соціальних груп та класів. Ці інституції (на відміну, наприклад, від мови) не передують структур­ній організації суспільства, а породжені нею.

Вищим типом спеціалізованих соціальних інституцій є політичні інституції, нерозривно пов'язані з державним апаратом.

Досліджуючи державну структуру суспільства, Грамші виокрем­лював як головні дві функції держави — (1) панування та (2) керу­вання. Якщо розчинити функцію керування (скажімо, організацію господарського життя суспільства) у функції панування, то, як вва­жає Грамші, ми ризикуємо сповзти на позиції вульгарного соціоло­гізму, який стверджує, що урядовий апарат здійснює тільки функцію примусу, функцію насилля (наприклад, придушення одного класу іншим). Таке вузьке тлумачення державної влади грає на руку "ліва­кам" різних мастей, які закликають до знищення держави як апара­ту експлуатації "вільних особистостей". На противагу цьому Грамші наполягає на необхідності доповнити поняття "диктатури", елемен­ти якої притаманні будь-якій владі, поняттям "гегемонія".

У певному розумінні міркування Грамші про значення державної гегемонії у сфері ідеології та управління близькі до думки Дж. Бернала про зв'язок релігії та управління, які за нових соціально-еко­номічних умов замінюють первісну магію та ритуал. Так, умови цивілізації міського типу дедалі виразніше виявляють функцію адмі­ністративних працівників, які живуть не за рахунок виробництва ма­теріальних благ, а за рахунок доданого продукту, створюваного без­посередніми виробниками зазначених благ. Справді, щоб сільсько­господарська продукція безперебійно надходила до міста, потрібна централізована організація, яка передбачає наявність цілого штату адміністративних працівників, діяльність яких охоплює низку посе­лень на чолі з поселенням-містом, де нагромаджують надлишкові продукти.

Історично зі зростанням міст у племінних богів з'являються нові функції, які віддаляють богів від рутинних племінних та сільських справ. Нові функції з'являються й у служителів цих богів. Бернал підкреслював, що жерці утворюють перший управлінський клас; до їхніх обов'язків входить визначення часу сівби та збирання врожаю, розподіл води та насіння, збір та розподіл продуктів сільського гос­подарства тощо. Про це писав і Маркс, зауважуючи, що необхідність обчислювати період підйому та спаду води у Нілі створила єгипетсь­ку астрономію, а заразом і панування касти жерців як керівників землеробства.

Зазначені адміністративні функції жрецтва аж ніяк не є ознака­ми релігійності. Найімовірніше, — це показник прогресуючого від­окремлення розумової праці від фізичної з наступною диференціа­цією у царині розумової праці, коли у середовищі жерців як носіїв духовності виокремлюються жерці-адміністратори, тобто виникає певна соціальна інституція управляючих.

Розглянемо це на прикладі християнства. Пророки, апостоли (від грецьк. аpostolos — посланник; мандрівний проповідник християнства; ревний послідовник якого-небудь вчення, ідеї), проповідники — ось ядро християнства першого сторіччя нашої ери. Це християн­ство ще не знало дисципліни церковної організації, натомість знало пророків.

З плином часу керівництво християнськими громадами зосере­дилося в руках найстарших та найавторитетніших членів їх — пресвітерів (від грецьк рresbyteros — найстарший; священик у пра­вославній та католицькій церкві), які несли відповідальність за орга­нізацію спільних трапез. Учасників цих трапез обслуговували дияко­ни (грецьк. dyakonos — служитель; службова посада при єпископі у II—III ст.; диякон завідував господарськими справами християн­ської громади; пізніше — це помічник священика під час богослу­жіння та відправлення обрядів).

Зростання громад ускладнило організацію трапез. Тоді й почали висуватися на перше місце у керівництві громадою особливі нагля­дачі — єпископи (грецьк. episkopos — наглядач, охоронець), які від­повідали за збереження грошей та припасів, необхідних для спіль­них трапез.

Єпископи-"завгоспи" першими повели наступ на норовистих та непокірливих пророків, намагаючись відтіснити їх від керівництва громадою. У цій боротьбі й виникла церковна організація із "завгос­пом" (єпископом) на чолі.

У християнстві віруючим наполегливо навіювали думку, що єпископ має успадковану від апостолів "благодать Божу". Це мало забезпечити перехід від пророцтва із закликами до боротьби з бага­тствами до проповіді про нечинення опору злу та любов до ворогів, включаючи можновладців. Так після перемоги над пророками єпис­копи розширили свої функції, перебравши на себе роль наставників у віровченні.

У своїх творах Грамші намагався показати, як на різних етапах історії людського суспільства філософія та релігія не тільки відобра­жали ті чи ті культурні цінності, а й самі ставали силою, яка впли­вала на перебіг історії. Рівень же впливу науки або релігії на сус­пільство є мірилом історичної значущості їх. Ось чому для Грамші різні науки, включаючи математику, ніколи не постають як суто об'єктивне знання, але завжди фігурують у контексті певних куль­турних цінностей. Це саме стосується ще більшою мірою релігійної свідомості.

Прагнення до синтетичного погляду на розглядувані предмети виявляється у Грамші у тому, що взаємозв'язок базису та надбудови він аналізує з позицій історичної соціології, яка враховує роль суб'єк­тивного чинника в історичному процесі. Філософсько-соціологіч­ний аналіз впливу надбудови на базис у Грамші тісно пов'язаний з поняттям світогляду. В свою чергу світоглядна проблематика не­віддільна у нього від проблематики історичної самосвідомості.

Згідно з Грамші, процес поширення нових світоглядів визначено у підсумку політичними та соціальними причинами, але не менш важливу роль відіграють елементи логічної послідовності, авторитет­ності та елемент організаційний, особливо коли маси почали відда­вати перевагу або вже загалом віддали її новому світогляду.

Саме так, до речі, відбулося з християнським світоглядом та з релігією ісламу.

Щоб позбутися протиріч у віровченні й надати йому логічної послідовності, християнська церква впровадила систему жорстких догматів. Між іншим, цих протиріч (наприклад, божественна Трій­ця) іслам, який успадкував багато чого від християнства, позбувся у значно ефективніший спосіб, гранично раціоналізувавши христи­янську ідеологію.

Філософія, релігія та наука — різні форми суспільної свідомості. Якщо оцінювати їх, виходячи із співвідношення "хибне — істинне", то є ризик заплутатися у нерозв'язних протиріччях.

Припустимо, що релігія — це максимально хибна свідомість, на­томість наука — максимально істинна. Але як бути тоді з релігіями, які заперечують Бога, душу, потойбічний світ та багато які інші звичні для європейців атрибути релігійної ідеології? Як бути з нау­кою, в історії якої, як ми знаємо, було безліч хибних і навіть без­глуздих теорій?

Відповіді на поставлені питання треба шукати не у сфері ідеаль­ного відображення дійсності, не у свідомості, а у самій дійсності, у тому, що та як відображено у свідомості. Свідомість поза тим, свідо­містю чого вона є, не можна кваліфікувати як хибну чи істинну. Свідомість — це та чи та діяльність зі знанням справи, діяльність, керована як своїм законом поставленою метою.

Для підтвердження сказаного звернемося до історії китайської цивілізації та культури.

Китай — країна найстародавнішої історії та культури. Приблиз­но у першому тисячолітті до н. є. відбувся синтез різних культур в єдину китайську цивілізацію. Для переважної частини Китаю цей доволі тривалий процес завершився у середині першого тисячоліття до н. є.

Ідеологію цього періоду, а також відповідні соціальні інституції, які на тисячоліття визначили "китайський спосіб життя", заведено іменувати конфуціанством.

Конфуцій (Кун-цзи, приблизно 551—479 до н. є.) народився і жив у період різкого загострення соціально-політичних конфліктів. За життя він досягнув успіхів як вчитель та вихователь юнацтва, але не як політик. Запропоновані філософом соціальні реформи не мали підтримки з боку правителів та сановників. Передусім їх насторожу­вало те, що Конфуцій кликав назад, до "золотого віку" минулого, де панували суворі загальнолюдські закони. Проте в історії часом трап­ляються несподівані метаморфози. Так сталося і з конфуціанством. Саме ті аспекти його вчення, які підносили напівзабуті традиції далекого минулого, виявилися найбільш прийнятними для створен­ня дуже стабільної соціальної структури. Відбулося це кілька сторіч по смерті філософа.

Як відзначає китаєзнавець Л. С. Васильєв, Конфуцій формально так ніколи й не став богом. Проте вплив його вчення як у Китаї, так і за його межами був не меншим за буддизм, християнство чи іслам. Але при цьому конфуціанство було чимось більшим, ніж просто релігія, оскільки перетворилося на спосіб життя цілого суспільства.

Конфуціанство як "релігія" не мало офіційних богословів, які могли б дати теоретико-догматичну картину світу загалом. Конфу­ціанці не займалися дослідженням природи як такої, а цілковито зосередилися на вивченні людини та суспільства.

У Китаї з сивої давнини мораль вважали первинною, а релігію — вторинною, супутньою щодо етики. Добре відомо, що китайці диви­лися на релігію прагматично: морально — значить корисно. Тому, підкреслює Васильєв, з позицій ортодоксального богослов'я кон­фуціанство найменше схоже на релігію. Свою роль відіграла спе­цифіка господарського життя у Стародавньому Китаї.

Як показують сучасні дослідження економічної історії Китаю, основу господарського життя давньокитайського суспільства стано­вило дрібне сімейно-індивідуальне господарство, яке було не резуль­татом подрібнення землі під тиском історичного розвитку приватної власності, а відправним пунктом утворення соціально-економічної структури. Це зумовило однорідність господарських інтересів та форм примітивного виробництва, яке не допускало всередині себе поділу праці. Такий тип розрізненого й замкнутого в собі селянства не здатний породжувати єдність суспільних інтересів, цілей, не сприяє виникненню суспільної самосвідомості. Особа, яка репрезентує такий народ, постає не в ролі вождя, а в ролі пана (панівно­го чиновника) як посередника між верховним деспотом (імперато­ром) та масами. Відсутність політичного впливу такого селянства на суспільство та державу призводить у кінцевому підсумку до того, що виконавча влада підпорядковує собі суспільство.

Відмітною особливістю давньокитайської державності є те, що вона почала функціонувати як інструмент позаекономічної органі­зації та управління суспільним життям, оскільки в історії Китаю державна влада передувала появі економічно панівних груп. За таких умов особливу роль починають відігравати чиновники, відповідальні за здійснення управлінських функцій.

Конфуціанський тип чиновника характеризує доволі висока професійна компетентність. Для забезпечення ідеологічних та полі­тичних запитів "кадрових чиновників" цілком достатньо етико-політичних вчень конфуціанського типу та жорсткого ритуального про­токолу, який чимось нагадує релігійну обрядність.

Що ж до релігії, то у визначенні її соціальної сутності Васильєв слушно пропонує брати за вихідні не атрибути — речовинні (сак­ральні споруди) або ідеологічні (Бог, душа, потойбічний світ), а соціальні функції. Так, якщо судити за тими функціями, тобто за тією роллю, яку відігравало конфуціанство упродовж усієї китай­ської історії, то можна дійти висновку, що за конкретних умов Китаю воно було дуже своєрідною ідеологією, яка мала поліфункціональні властивості. Зокрема, воно виконувало релігійні функції, не будучи власне релігією.

Як свідчать різноманітні дослідження, світові релігії народжу­ються не з міфології як "недозрілої" релігії, а з тих умов, які зага­няють людину у "гадальну ситуацію" й практично позбавляють її вибору життєвих шляхів. За таких умов свідомість стає нещасною, роздвоєною всередині себе. Люди з такою свідомістю опиняються в ролі пригноблених, експлуатованих; вони змушені займатися чужи­ми для них справами. Тим самим у них забирають усвідомлення внутрішньої та зовнішньої свободи; свобода перетворюється на по­тойбічний щодо реальної жалюгідності життя ідеал. У результаті залишається тільки усвідомлення власного безсилля. Притулком для гнаних та принижених стає той чи той різновид церкви, чому пере­дує інституціоналізація релігії, тобто перетворення різноманітних етико-релігійних правил та норм на систему імперативних релігій­них цінностей.

За допомогою релігії як соціальної інституції, яка іноді, але не завжди, набуває вигляду церкви або державно санкціонованого "способу життя" (конфуціанство), держава здійснює свою культур­ну та політичну гегемонію у формі специфічного управління людь­ми, у формі маніпулювання їхніми свідомістю та почуттями. Проте було б наївно розглядати релігію тільки як інструмент державного управління суспільством. Релігійні інституції цілком здатні справля­ти вплив і на можновладців як організація, яка прагне до влади й розвиває свою власну, незалежну від зовнішніх сил ідеологію, також достатньо самоцінну, по-своєму логічну й відмінну від "чистої" світської політики.

Питання, що стосується інституціонального характеру релігії як специфічної форми суспільної свідомості, має цінність не тільки для з'ясування причин виникнення та особливостей ґенези релігії, а й для адекватного розуміння соціального сенсу політичної та культур­ної діяльності сучасної церкви.