Мозаичная карта из с. Мадаба (Мадеба). VI в. 7 страница
К грядущей цивилизации средневековья запад и восток империи, произрастая из единого корня, шли затем различными путями. IV в. был последним веком их относительной духовной, культурной общности и в то же время ее определенным водоразделом, обозначившим существенное расхождение историко-культурных перспектив западноевропейского и византийского средневековья, со всей очевидностью проявившееся уже к началу VII в. в решении основных культурных задач того периода: в утверждении новой мировоззренческой системы и сопряженных с ней этических и эстетических ценностей, в поисках новых форм организации духовной жизни общества, усвоении греко-римского наследия.
«С религией, которая подчинила себе римскую мировую империю,— отмечал Ф. Энгельс,— и в течение 1800 лет господствовала над значительнейшей частью цивилизованного человечества, нельзя разделаться, просто объявив ее состряпанной обманщиками бессмыслицей. Чтобы разделаться с ней, необходимо прежде суметь объяснить ее происхождение и ее развитие, исходя из тех исторических условий, при которых она возникла и достигла господства. В особенности это относится к христианству. Ведь здесь надо решить вопрос, как это случилось, что народные массы Римской империи предпочли всем другим религиям эту бессмыслицу, проповедуемую к тому же рабами и угнетенными, так что, наконец, честолюбивый Константин увидел в принятии этой бессмысленной религии лучшее средство для того, чтобы возвыситься до положения самодержца римского мира» 2.
В 313 г. был принят Миланский эдикт императоров Константина и Лициния, даровавший христианам после трех веков гонений право исповедовать их религию свободно и открыто. Однако хотя победа христианства выглядела триумфальной, на деле она не принесла желанного мира ни государству и народу, ни самой церкви, оказавшейся перед лицом раскола. Богословские «битвы», в которых использовались любые дозволенные и недозволенные приемы вплоть до шантажа, насилия и убийств, еще более двух столетий потрясали христианский мир.
Центральным идеологическим конфликтом IV в. стали споры о концепции троицы — определяющем догмате христианского вероучения, которые наложили неизгладимый отпечаток на последующее развитие средневековой теологии и философии. Через шесть лет после принятия Миланского эдикта пресвитер александрийской церкви Арий (256—336), человек неистовый и упорный, обнародовал свою доктрину, возбуждавшую сомнения относительно рациональной сообразности догмата троичности бога, согласно которому бог единосущ в трех ипостасях, или лицах: бог-отец, бог-сын (Христос, воплощенный Логос), бог-дух святой. Он утверждал, что не все лица троицы равны, ибо бог-отец предшествовал сыну, который, таким образом, оказывался не единосущным (μοοσιος) {79} первому лицу троицы, а рожденным и, следовательно, только подобосущным (μοιούσιος). Казалось, вопрос этот носил крайне отвлеченный и догматический характер, но «спор об одной букве», отличавшей два греческих термина, повлек за собой столь реальные и сложные последствия, что потребовал неоднократного вмешательства самых высоких иерархов церкви и императорской власти 3. В него было втянуто множество народа, особенно в Египте и восточных провинциях. Его современник Григорий Нисский свидетельствовал: «Все полно таких людей, которые рассуждают о непостижимых предметах,— улицы, рынки, площади, перекрестки; спросишь, сколько нужно заплатить оболов,— философствуют о рожденном и нерожденном; хочешь узнать о цене на хлеб,— отвечают: „Отец больше сына“; справишься, готова ли баня,— говорят: „Сын произошел из ничего“» 4. Дело доходило до прямого насилия и уличных потасовок. Самым бескомпромиссным противником Ария был Александрийский епископ Афанасий (295—373), про которого современники говорили, что он воевал «против всего света».
Полная кипучей деятельности, взлетов и падений жизнь Афанасия (он был пять раз отлучен от епископской кафедры в Александрии и в общей сложности семнадцать лет провел в изгнании, но неизменно возвращался, снова и снова доказывая силу своей позиции) весьма показательна для того бурного времени. Афанасий не только был в течение нескольких десятилетий одной из самых заметных фигур в религиозной борьбе на Востоке — определенное влияние и на развитие монашеского движения на Западе оказала латинская версия его жития «отца монахов» Антония, в котором излагались идеалы и правила монашеской жизни.
Арий не был первым из тех, кто усомнился в догмате троичности и как-то хотел его рационализовать. Во II в. это пытался сделать противник Тертуллиана Праксей, считавший, что бог-отец разделяет страдания сына, вместе с ним несет крестную муку (патрипассианство), в III в.— еретик Савелий из Птолемаиды, утверждавший, что бог «сокрыт» за тремя ипостасями, и т. д. Однако тезис Ария был воспринят так болезненно не только потому, что именно в этот период для церкви было особенно важно сохранять единство, но также из-за того, что мятежный александрийский пресвитер покусился на «святая святых» — изначальную и полную божественность ее мистического основателя. Утверждение, что «сын был рожден» и являлся лишь посредником между творцом и творением, могло привести к далеко идущим выводам о его более низком, подчиненном положении относительно бога-отца, а следовательно, и к сомнениям в божественном происхождении церкви и установлений ортодоксальной религии.
В теологические дискуссии вмешался император Константин, созвавший в 325 г. собор в Никее, который принял «символ веры» и достаточно решительно, однако не окончательно, осудил арианство. Утвержденная собором формулировка догмата троичности не разрешила споров и оказалась половинчатой, ибо давала возможность трактовать две первые ипостаси бога как «консубстанциональные». Из более чем трехсот участников собора только семь представляли западные епископаты. Борьба с {80} ари-
 |
Диптих. Рим и Константинополь. V в.
Вена. Музей истории искусств
анством в то время еще не была актуальна для Запада. Этот вопрос во всей остроте встанет перед римской церковью во время варварских вторжении конца V в. и образования на территории империи романо-варварских королевств. В IV в. она была более озабочена нарастанием донатизма в Северной Африке, который сливался с движениями циркумцеллионов и агонистиков, давшими в религиозной форме выход социальному протесту масс. Донатисты, выступавшие против союза церкви с государством и ратовавшие за евангельскую чистоту духовенства, пред-{81}ставляли большую опасность для централизаторских устремлений церкви. Недаром ее крупнейший деятель Августин посвятил столько сил искоренению этой ереси 5. Отголоски донатизма, однако, сохранились до VII в. О них упоминал выдающийся просветитель вестготской Испании Исидор Севильский (Etym., VIII, 5.51).
После осуждения на Никейском соборе строптивые арианские епископы и священники были высланы в дунайские провинции, где в это время происходило активное передвижение варварских племен. Христианским наставником готов стал арианский епископ Ульфила, переведший на их язык Библию. Результатом миссионерской деятельности ссыльных ариан стало то, что многие варварские племена приняли христианство в еретическом варианте 6. Борьба арианства и ортодоксального течения изобиловала драматическими эпизодами. Обе стороны были далеки от следования евангельским заветам «непротивления», беспрестанно отлучая друг друга от церкви и устраивая громогласные поношения.
На многочисленных соборах арианство то низвергалось, то снова набирало силу. Такое положение могло сохраняться потому, что в сущности христианское большинство не было ни строго ортодоксальным, ни убежденно арианским. Политические цели, близкие или более отдаленные выгоды, комбинация социальных сил, психологическая неуравновешенность масс и другие факторы приводили к перевесу той или иной стороны. Лишь на Константинопольском соборе 381 г., на котором западное духовенство вообще отсутствовало, арианство потерпело сокрушительное и, казалось, окончательное поражение, но по существу христологические споры V в. стали одним из последствий арианского кризиса, который так и не удалось изжить до конца во всей дальнейшей истории церкви.
Религиозные конфликты IV в. были связаны и с организационными вопросами. В связи с укреплением иерархической структуры церкви и выработкой канонического права неоднократно вставала проблема соотношения римской и константинопольской кафедр 7. Хотя на нескольких соборах формально подтверждалось первенство Рима, по существу восточная и западная церкви все больше тяготели к самостоятельности. Впервые западный епископат отделился от восточного, признав главенство Рима, на соборе в Сердике в 353 г.
Собор 381 г. не смог положить конец церковным распрям, ибо утверждение субстанциональной тождественности второго лица троицы первому порождало, в свою очередь, множество новых теологических проблем: как происходит слияние субстанций бога-отца и бога-сына, как сочетаются в Христе божественная и человеческая природы, каким образом сопрягаются в нем божественный разум и воля и т. д. Сразу после собора епископ Аполлинарий из Лаодикеи выдвинул идею, что в Христе следует усматривать единую божественную индивидуальность. Она была развита затем {82} монофиситами, абсолютизировавшими божественную природу Христа, и монофелитами, усматривавшими в Логосе воплощенную божественную волю. Противоположная точка зрения была сформулирована Несторием, пресвитером из Антиохии, который подчеркивал человеческое естество Христа и усугубил свои неортодоксальные утверждения заявлением, что дева Мария могла быть только «человекородицей», а не «богородицей». Немедленно последовали возражения со стороны настоятеля монастыря близ Константинополя Евтихия, который, желая отстоять истину, сам впал в ересь, близкую аполлинаризму. Христологические споры осложнялись мариалогическими, которые окончательно завершились лишь в середине XX в., когда в 1950 г. была официально утверждена догма о вознесении Марии.
Религиозная борьба V в. по накалу была ничуть не слабее арианского конфликта. В ней участвовали не только высшие иерархи церкви, такие, как константинопольский епископ Иоанн Златоуст, александрийские епископы Феофил и Кирилл и др., многочисленное духовенство. Эта борьба захватила и императорский двор, и светские власти, и значительную часть населения. Ее участники в полемическом задоре впадали в различные крайности толкования догматов и в результате почти все могли быть обвинены в ереси. Западная церковь держалась несколько в стороне от христологических споров, пыталась как-то примирить борющиеся стороны и вместе с тем использовать разбушевавшиеся страсти для укрепления авторитета Рима в вопросах веры 8. В 448 г. римский епископ Лев I опубликовал трактат, в котором выразил ортодоксальный взгляд на природу Христа, подчеркнув, что в нем свойства каждого естества и субстанции сохранялись полностью и объединились, чтобы создать одно лицо. Однако тактический ход Льва I не оправдался. Собор 449 г. в Эфесе, который из-за скандального характера его заседаний получил название «разбойничьего», не только не пожелал посчитаться с мнением римского первосвященника, но даже не потрудился ознакомиться с его посланием. Евтихий, глава монофиситов, был оправдан собором. Однако его торжество было недолгим. Через два года в Халкидоне положения Льва I были подтверждены. Христос был признан единственно рожденным, единым в двух естествах «без смешения, без изменения, без разделения, без разобщения». В нем сливались два лица, чтобы образовать единую субстанцию.
Однако наряду с богословской победой Лев I потерпел крупнейшее организационное поражение. Собор в Халкидоне по существу подтвердил обособление церквей: константинопольская кафедра не только признавалась верховной по отношению ко всем восточным, но и равной кафедре в Риме. Стало очевидным, что раскол между восточной и западной церквами не только не может быть преодолен, но, напротив, обнаруживает тенденцию к еще большему углублению, превращавшемуся в настоящую пропасть. От Халкидона путь практически однозначно вел к схизме и великому разделению церквей. Более того, христологические дискуссии оказались чреватыми расколом и внутри восточной церкви, в результате которого весь негреческий Восток предпочел ересь ортодоксальности.
Значение христологических споров IV—V столетий не может быть {83} сведено исключительно к богословскому содержанию. В них в религиозной форме отразились чаяния и проблемы народных масс, в условиях крайней социальной нестабильности и надвигающихся бедствий стремившихся как-то определить свою судьбу, найти путь к избавлению от бед или хотя бы к смягчению злой участи. В определенной мере христологические споры призваны были осмыслить «проблему человека», его предназначения и возможностей, задач и границ его деятельности, мышления и чувствования в условиях сложнейшего перелома в истории человечества.
С большей очевидностью эта связь проявилась в оппозиции Пелагия, британского монаха, появившегося в конце IV в. в Риме, где он основал свою школу. Талантливый проповедник быстро стал популярным в «вечном городе», особенно среди образованных аристократов, у которых христианство уживалось с уважением к классическим традициям. Пафос проповедей Пелагия заключался в том, что «все хорошее и все злое, за что мы достойны хвалы или порицания, совершается нами, а не рождается с нами. Мы рождаемся не в полном нашем развитии, но со способностью к добру и злу; при рождении в нас нет ни добродетели, ни греха, и до начала деятельности нашей личной воли в человеке нет ничего, кроме того, что вложил в него бог...» (Epist. ad Demetr.). Пелагий совершенно недвусмысленно отстаивал свободу воли и значимость человеческого выбора: над людьми не тяготеет бремя первородного греха, отягчавшего Адама, следовательно, человек сам может избрать свой жизненный путь.
Борьба с пелагианством продолжалась более 30 лет. Особую роль в ней сыграл Гиппонский епископ Августин, который прекрасно понимал, сколь далекие выводы, опасные для церкви, можно было сделать из доктрины британца. Отвергая греховность человека, ересиарх тем самым уничтожал у него чувство вины и ослаблял его узы с церковью, ибо отпадала необходимость спасения. История борьбы Августина против пелагианской ереси показательна еще в одном аспекте. Августин, как и другие деятели церкви той эпохи, никогда не был только теологом, теоретиком. Он был активно действовавшим церковным политиком, умевшим использовать влияние теологии на политику и общество в целом. Своей бурной теоретической деятельностью, энергичной критикой учения Пелагия он подготовил тот окончательный и точно рассчитанный удар, который нанесло государство в 418 г. сторонникам неугодной ему ереси 9. Августин был вдохновителем одного из первых в длинной цепи прецедентов, в которых церковь, использовав теоретические разногласия, побуждала государство расправляться с противниками «христовой невесты». Так метафизическая доктрина оказалась в руках Августина вполне практическим и больно разящим оружием. Спор о свободе воли и благодати был безоговорочно решен Августином в пользу последней, ибо в противоположном случае искупительная жертва Христа и спасающая роль церкви утрачивали свое историческое значение. В 431 г. пелагианство было осуждено на соборе в Эфесе; однако проблема свободы воли, предопределения и благодати осталась источником дискуссий и еретических толкований в христианстве до наших дней.
Еще в IV в. церковь на Западе латинизируется, литургия приобретает формы, отличные от восточной, появляется латинская практическая {84} богослужебная литература, происходит консолидация клира, укрепляется власть римского епископа, определявшаяся и престижем «вечного города», и традицией, считавшей римскую кафедру апостольским престолом. Римская церковь развивалась в обстановке экономического упадка, крайней политической нестабильности и социальной разобщенности общества, под угрозой опустошительных варварских нашествий, которые с конца IV в. превратились в устрашающую реальность. При калейдоскопической смене императоров, бесконечной борьбе в среде правящей аристократии церковь, выраставшая в централизованную, жестко структурированную иерархическую организацию, становилась по существу единственно реальной не только идеологической, но и политической силой, пытавшейся сдерживать центробежные тенденции, разрушавшие римское общество. Не случайно вопросы практической экономики, организации монастырских и епископальных хозяйств, устройства городской жизни и муниципального управления, решение проблем войны и мира, политические дела волновали западных епископов и священников ничуть не меньше, чем борьба с ересями или моральные наставления пастве. Вместе с тем следует заметить, что связанное с римской традицией, отличавшееся рационализмом и практицизмом западное христианство меньше тяготело к теологическому теоретизированию, чем восточное. Это с очевидностью явствует из сравнения деятельности восточных и западных «отцов церкви», из характера богословского синтеза на Востоке и Западе.
Трудами апологетов и «отцов церкви» была осуществлена выработка и систематизация догматики, организационных принципов деятельности церкви. В период патристики (IV—VII вв. на Западе) сформировалась фундаментальная основа христианского мировоззрения последующих веков 10. Сочинения «отцов церкви» Амвросия Медиоланского, Иеронима Стридонского, Аврелия Августина и Григория Великого становятся каноническими для средневекового Запада, их комментировали и толковали наряду с Библией.
Центром латинской апологетики и патристики IV—V вв. стала Северная Африка, давшая крупнейших деятелей и теоретиков западной церкви — неистового защитника христианства Тертуллиана, блестящих риторов Арнобия и Лактанция, незаурядного философа Мария Викторина Афра и, наконец, крупнейшего христианского мыслителя и организатора церкви Аврелия Августина. Северная Африка издавна славилась Александрийской философской школой, которая оказала значительное влияние на развитие христианской догматики, теологии и экзегетики, питала аллегорические и символические традиции средневековья. С Востоком была связана деятельность Иеронима (340—420) — «мужа трех языков», «отца церкви», так и не сумевшего одолеть в себе «цицеронианца» и страстного поклонника языческих авторов. Ссылки на «нашего Туллия», «нашего Горация», «нашего Вергилия» нередко в его сочинениях затемняют «свет» Священного писания, приводя к выводам, подчас парадоксальным для ревностного христианина.
Ученик известного римского грамматика Элия Доната, Иероним всегда отдавал предпочтение филологическим изысканиям перед философскими дефинициями. Владея древнееврейским и греческим языками, он осу-{85}ществил труд, имевший важное значение для автономизации западной церкви. Не удовлетворенный тем, что существовавший до него перевод Библии на латинский язык, так называемая Итала, был далеко не адекватен традиционному тексту Священного писания, он предпринял его переделку на основе широких филологических сопоставлений. Иероним сделал новый перевод Ветхого завета, исправил перевод Нового завета, а также ряд других канонических текстов. Латинским вариантом Библии — Вульгатой — западная церковь обязана Иерониму.
В средние века широко читаемыми были принадлежавшие ему комментарии к Библии и другие сочинения, многочисленные и разнообразные по характеру, стилистике, языку. Но особенной популярностью пользовались ярко и просто написанные жития пустынников, в которых блестящий эрудит Иероним как будто забывал о своих любимых античных авторах и литературной изысканности. Рассказанные им легенды стали латинской предтечей житийной литературы, предназначенной самым широким массам средневекового общества 11. Иероним оказался у истоков той тенденции развития христианской теологии и литературы, которая нашла столь яркое воплощение в деятельности папы Григория I (540— 604) и характеризовалась решительной дифференциацией религиозного сознания и теологической практики с учетом ее наибольшего влияния на различные слои общества. Таким образом создавалось внутри дифференцированное (и от этого часто более действенное) единство идеологии, предназначенной питать умы, души, чувствования верующих, удовлетворять все их интеллектуальные, духовные и эмоциональные запросы и в то же время направлять их в строго определенное русло.
Иероним, никогда не отличавшийся созерцательным спокойствием духа и склонностью к всепрощению, которую тем не менее считал подобающими христианскому анахорету, всю свою жизнь беспощадно обрушивался на еретиков, особенно на пелагианцев, и на тех служителей церкви, в которых видел своих противников. Среди них оказался и его современник Амвросий Медиоланский (340—397), стяжавший славу величайшего проповедника в западном мире. Аристократ по рождению и воспитанию, довольно неожиданно для себя ставший епископом Милана, он в своих страстных и поэтических проповедях осуждал богатство и насилие, утверждал, что богачей обогащает «рубище бедных», что все люди имеют равное право на жизнь и счастье. Обличая власть имущих, Амвросий подвергал резким нападкам государство, считая, что оно должно подчиняться церкви, а епископы должны быть облечены не только духовной, но и светской властью. В годы епископата Амвросия Милан был центром арианства, с которым он вел непримиримую борьбу. В утверждении ортодоксии Амвросий не мог избежать определенного влияния греческих «отцов церкви», «великих каппадокийцев», которые осуществили идейный разгром арианства. В преобразовании литургии, ее музыкальном оформлении, создании поэтических гимнов он также был довольно близок к греческой традиции, чего нельзя сказать о его конкретной церковной политике, направленной на утверждение первенства римской церкви.
Под влиянием Амвросия Медиоланского в 367 г. принял христианства Аврелий Августин (354—430), чье учение во многом определяло в даль-{86}нейшем духовную жизнь западноевропейского сред-
 |
Крещение. Мозаика из баптистерия Православных. V в.
Равенна
невековья. Он отдал дань скептицизму, манихейству и неоплатонизму, столь популярным в его время, и пришел к христианству через долгие и мучительные духовные искания, отраженные затем в его «Исповеди». Августин с юных лет тяготел к философским занятиям. Наблюдения за самыми простыми вещами могли привести его к глубоким обобщениям. Так, журчание ручья, {87} к которому он прислушивался в одну из осенних ночей, натолкнуло его на мысль о создании одного из самых философских сочинений — «О порядке», в котором речь шла об устройстве мира. Но все же Августин не был философом-систематизатором. В его произведениях художественное, образное начало часто сильнее логического, а убежденная страстность изложения преобладает над стройностью доказательства. Постоянное душевное борение, интеллектуальный и моральный поиск определили содержательное и жанровое разнообразие его сочинений. Однако в последний период жизни, когда Августин был уже одним из самых авторитетных иерархов церкви, крупнейшим теологом, официальная позиция воинственного защитника «наместницы бога на земле» в его сочинениях явно преобладает над искренностью и личной интонацией «Исповеди» и более ранних произведений.
Эта неоднозначность Августина открыла возможность того, что разные стороны его учения с одинаковым успехом использовались официальной церковью, ортодоксальной теологией и еретиками. Августин был столпом католицизма, и на него же опирались протестанты в своей борьбе против католической церкви. Даже в наши дни христианские теологи и философы, не удовлетворенные рационалистической ограниченностью томизма, снова обращаются к Августину, давшему образцы христианского самоанализа и психологизма.
В «Разговорах с самим собой» — диалоге, написанном непосредственно перед принятием христианства, Августин так сформулировал свою цель: хочу «познать бога и душу» (Soliloquia, I, 2). Поскольку бог, по Августину, является абсолютным истинным бытием, единственно сущим, сотворившим по своей воле мир и человека, то познание бога и души по существу представлялось христианскому теологу полным и всеобъемлющим, включавшим также и постижение мира. Таким образом, Августин наметил средневековую тематическую философскую триаду: бог — мир — человек, в рамках которой вращалось теоретическое сознание феодальной эпохи.
Два вопроса особенно занимали Августина: психология и предназначение человека и философия истории. Душа человека высвечивается им как бы изнутри, полная сомнений, уязвимая и в то же время стойкая. Описывая свою жизнь с самого начала, Августин обратил внимание на то, что внутренний мир человека не есть определенная данность, он непрерывно меняется, развивается, становится.
В раннем средневековье «Исповедь» не была достаточно оценена, но, начиная с Абеляра и Данте, это сочинение вдохновляло многих деятелей европейской культуры, в том числе Петрарку, Руссо и Льва Толстого 12. При создании своей эсхатологической утопии автор «О граде божием» опирался на предшествующий опыт христианской теологии и историографии, отталкивался от своеобразных историко-философских представлений языческих мыслителей, прежде всего неоплатоников, у которых извечная неустойчивость человеческого бытия была вписана в мировое целое как структурно упорядоченное множество. Августин утверждал, что «божественное провидение созидает земные царства, и всем управляет и распоряжается единый бог сообразно со своей волей» (De Civ. Dei, V, 9). {88} Отсюда вытекало его понимание долга человека быть послушным и исполнительным орудием божественного провидения.
В интерпретации Августина история открыта в будущее, которое не является бесконечным, но имеет свой предел. Исторический процесс приобретает эсхатологическую интерпретацию. Любое историческое событие, любое человеческое действие обретают истинный смысл в плане отношения к этому предначертанному богом будущему. Они становятся элементами устремленного к единой цели потока истории, но в то же время утрачивают свое индивидуальное конкретно-историческое значение. Эсхатологический подход, сопряженный с профетической интерпретацией истории, опирающейся на то, что ветхозаветные пророчества сбылись в новозаветные времена, предполагает прочтение исторических событий как «знаков» скрытой божественной справедливости во времени, реализующейся в историческом будущем, перерастающем в будущее космическое. В конце истории, после Страшного Суда, когда «господь грядет во славе», горстка праведников, предопределенных к спасению, обретет вечную жизнь. Таков весьма ограниченный и довольно пессимистический итог провиденциалистской концепции Августина, отразившей метафизический и ограниченный характер религиозных представлений о прогрессе.
Священная история, заключенная в библейском каноне и символически проинтерпретированная Августином, который был убежден, что бог говорит не только словами, но и событиями, постоянно влияла на средневековую мысль. В ней усматривали прообраз последующей исторической реальности и истории современности. Она находила подчас самые неожиданные выходы в новаторских теологических концепциях от Иоахима Флорского до Тейяра де Шардена. С другой стороны, профетическая харизма в средневековой историографии зачастую обращала историзм в его противоположность при попытках объяснить настоящее, ибо смысл всего происходящего замыкался на искупительной жертве Христа, а современность оказывалась безвременьем ожидания второго пришествия.
Августин полагал, что единство и всеобщность человеческой истории диктуются фактом происхождения всех людей от одного праотца Адама. Отсюда он выводил общность исторической судьбы человечества. Эта идея, базировавшаяся на библейской схеме, имела для того времени и положительное значение, ибо давала «право гражданства» во всемирной истории варварским народам, которым античная историография в этом решительно отказывала.
Христианский теолог, живший в эпоху острейшей доктринальной и политической борьбы внутри церкви, стремившейся быть ведущей политической силой в тогдашнем мире, сам бывший активным и расчетливым политиком, не мог не выступить защитником притязаний церкви. По существу Августин был первым, кто всесторонне обосновал догму о церкви, вошедшую в христианское учение. Философию истории гиппонского епископа венчает концепция «двух градов» — земного и небесного, божьего. Земной град составляют люди, желающие жить «по плоти», небесный — «по духу». Между обоими градами нет видимой границы, более того, их граждане не знают, к какому граду они принадлежат, ибо ни один из градов не ассоциируется ни с какой исторической общностью. Эти грады растворены в исторически эмпирическом обществе, рассеяны по земле, однако предопределенность их божественной благодатью или осуждением придает им напряженное эсхатологическое содержание. Субъективно не {89} отождествляя церковь с «божьим Градом», Августин объективно все же не нашел иной возможности определить ее место, как поставив ее над миром. Это открывало широкие возможности для теократических выводов из учения Августина, что так ярко подтверждает история католической церкви в средние века. Доктрина гиппонского епископа стала основой средневекового христианства «как наиболее Общего синтеза и наиболее общей санкции феодального строя» 13.
Религиозная реформа Константина не повлекла за собой немедленной гибели язычества. В IV в. конфликт двух мировоззрений, двух культур, двух образов жизни вспыхнул с новой силой. Правда, теперь христиане и язычники меняются местами. Сторонники новой государственной религии становятся гонителями, не менее жестокими, чем, ранее их преследователи, а язычники переходят в глубокую оборону, прервавшуюся наступлением лишь при императоре Юлиане. На Западе сопротивление язычества было более сильным, чем на Востоке. Несмотря на все запреты, оно почти до конца IV в. оставалось легальной религией, на которую окончательный запрет был наложен лишь в 392 г. эдиктом императора Феодосия I. Идейная разобщенность между язычеством и христианством проходила линией раскола не только по обществу в целом, но и по семьям и душам людей. Так, в домах римских аристократов, наиболее стойких защитников язычества, женская половина, как правило, не поддерживала устремлений глав семейств и была христианской. Семейная сценка, описанная Иеронимом, достаточно красноречива: сенатор Альбин, один из руководителей языческой партии, играет в кабинете с маленькой внучкой, которая, устроившись на его коленях, распевает христианские гимны, выученные с матерью. Аристократические римские дамы считали хорошим тоном находиться в духовной оппозиции к своим мужьям. Они с энтузиазмом внимали христианским проповедникам и часто состояли с ними в переписке.