Нысанбаев Ә., Әбжанов Т. Ой. Ақыл. Адамгершілік. Алматы: Білім, 1994. 93-109 бб. 3 страница
Ә. Қодар Алаш қозғалысының руханият саласында үш тенденциясы болды дейді: а) ағартушылық (А. Бөкейханов, А. Байтұсынов, М. Дулатов); ә) көшпелі әлеммен ностальгиялық қоштасу (Ж Аймауытов, М. Әуезов); б) жаңа ұлттық мифтік шығармашылық (М. Жұмабаев)[48].
Әдеп пен мәдениетке Алаш қозғалысының өкілдері ұлттық мүдде тұрғысынан қарады. Алдымен олар большевизм ұсынған таптық принципті бекерге шығарды және “қазақта тап жоқ” деді.
Мысалы 1919 жылы Мәскеуде жарияланған А. Байтұрсыновтың “Революция және қазақтар” атты мақаласында қазақ қауымының мүддесін білдіретін жазушы қалай болу керек деген сұраққа жауапты былай топтастыруға болады:
«Алаш жазушысы бауырмал, қазақшыл, ұлтшыл. Өйткені жұрттың теңсіздігі осы қасиетті талап етеді».
“Қазақ азаматтары мәдениет жігін жою жолындағы жұмысқа күшін, ісін сарп ету керек. Басқалармен мәдениеті теңеліп, жарыса-жармаса күнелтуге қазақ жеткен күні қазақтың қасындағылары қыңсылауды қояды”.
“Мәдениет алға басу тіршілік ісі шеберленуімен, сана- саңылауы күшеюімен болады. Тіршілік ісінен шыққан шеберлікті - өнер дейміз, сана-саңылау күшінен шыққан білімді - ғылым дейміз. Бұл екеуі де үйренумен табылатын нәрсе”.
“Оқу ісі сабақтас әдебиетпен: оқу әдебиетті күшйтеді, әдебиет оқуды күшейтеді”.
“Қалам қайратккерлерінің жұмысы - әдебиет, әдебиетсіз оқуда қуаттану жоқ, оқусыз мәдениетте қуаттану жоқ, мәдениет қуаттанбай қазаққа қорлықтан, зорлықтан құтылу жоқ”.
“Азаттық асылы - мәдениетте, мәдениет күшеюінің тетігі – оқу мен әдебиетте”.
7. “Жазушыларымыз бытыраңды болмай, ұйымдасып, бірлесіп іс істесе, бәлкім істері берекелі, өнімді болар”[49].
Алаш қозғалысы ұсынған қазақ әлеуметтік мәдениетін реформалау жобалары тоталитарлық мәдениетте жүзеге аспй қалғаны белгілі.
Кеңес Одағы кезіндегі әдеп ахуалын тікелей қарастырудан бұрын тоталитарлық қоғамның моральдық негіздеріне қысқаша тоқталып өтейік. Бірішіден, адамзат тарихындағы барлық қоғамдарды қауымдасу негіздері бойынша екі түрге (ынтымақтастықтың келісімді тәртібі және күш көрсетуге сүйенетін тәртіп) бөлуге болады. Егер біріншісін – тұлғаорталықтық қоғам десек, екіншісі – жүйеорталықтық әлеуметтік құрылымға жатады. екішісіне жасандылық тән, сондықтан оны “құрылыс” (үлгі бойынша жасалған) деп атайды. Осы жүйеорталықтық әлеуметтік қауымдасудың қисынды шегіне жеткен түрін тоталитаризм деп атайды. Фашистік тоталитарлық мемлекеттің негізін қалаушылардың бірі Б. Муссолини оған мынадай сипаттама береді: “Бәрі мемлекет үшін, мемлекеттен өзге және қарсы ештеңе болмауы керек”, тоталитаризмнің Ресей большевиктері жүзеге асырған сталинистік партия-мемлекет үлгісі жеке адам түгіл бүкіл қоғамнан жатсынған және қоғамды басып тастаған.
Көпшілік әдебиетте кеңестік тоталитаризм мен К. Маркс ұсынған “Қоғамды коллективистік рухта қайта құру” феномендері жиі шатастырылады. Бұл К. Маркс еңбектерімен сырттай таныс болудан шығады. К. Маркс өзінің “1844 жылғы экономикалық және философиялық қолжазбаларында” қоғамдық дамудың мақсаты “еркін индивидуалдық” деген және коллективті жан-жақты дамыған индивидтердің ассоциацияланған бірлестігі деп түсіндірген. Неміс ойшылы “тұрпайы коммунизмді” қатал сынға алған. Әрине, марксизм классиктерінде дара адамдардың қауымдасуының орнына тап күресін, пролетариат диктатурасын ұсыну сияқты қазіргі заман тұрғысынан теріс пікірлер де кездеседі. Большевиктер орта ғасырлардағы схоластар Аристотельге қалай қараса, Маркс мұрасына да солай қарады. Жасампаз идеялар жасырылып, конъюктуралық ұстанымдар бірінші қатарға қойылды. Сол себепті ресейлік марксизм шегіне жеткен антигуманизмге (Альтюссер) айналды. Қазіргі телесериалдарға ұқсас айтқанда, Ресейде мутацияға ұшыраған марксизм жеңіп шықты. Пролетариат диктатурасының атын жамылған партия көсемдері мен бюрократиясының диктатурасы өмірге келді. Кейін бұл жүйе әлем халқының үштен бірін қамтыды және бекерден бекер ол “лагерь” деп аталған жоқ. Лагерьде моральдық еркіндік пен ынтымақтасқан қауым туралы сөз қозғау артық.
Коммунада бәрі араның ұясындағыдай: аналық ара, жұмысшы –солдаттар, қуылған және аластатылған дарашылдар. “Коллектив мүддесі жеке адам мүддесінен жоғары қойылады” және ауыстырылмайтын адам болмайды. Сталинге жазған хатында Ф. Раскольников “Сіз адамды жек көретін социализмді жақтайсыз” деген екен. Тек бір ғана адам еркін бола алады. Ол – харизматикалық көсем. Шын мағынасында ол - Әзәзіл. Жеке адам мемлекеттік машинаның тетігі ғана. Ең жақсы мінездеме –“революция солдаты”.
ХХ ғасырда мемлекеттік емес қауымдасу ұжымдарының барлығы азаматтық қоғамның белгісі деп есептелген. Ұлы Инквизитор билеген жүйеде еркін адамдық қауымдасуға орын жоқ. Әсіре-Мен жеке Менді толық бақылауға алады. Қазақ этикасы Кеңес өкіметі тұсында қайшылықты жағдайда дамыды. Социалистік құрылыс қазақы әдеп пен мінез-құлық жүйесіне теріс әсерлерін тигізді. Кең-байтақ жерді иемденіп келген көшпелілер табиғатынан ер мінезді, бостандық пен еркіндікті қастерлеген, өр тұлғалы қайсар халық еді. Тоталитарлық жүйе “жылқы мінезді” халықты момын “қой мінездіге” айналдырды. Шолақ белсенділер, “пысықтар”, “шаш ал десе, бас алуға” дайын тұратындар пайда болды. “Адам — адамға дос, бауыр”, “Барлық адам тең құқықты” деп ұрандатқанымен, қолында билігі барлардың арасында екіжүзділік, озбырлық, тамыр-таныстық, жүгенсіздік, парақорлық өріс алды. “Ортақ мүдде жеке адам мүддесінен жоғары” деген ұран адам еріктілігіне нұқсан келтірді, “қуыршақ адамдарды” көбейтті. Әкімшіл-әміршіл жүйе ескінің қалдықтарымен күресуді желеу етіп, халықтың ғасырлар бойы қалыптасқан әдеп құндылықтарын жойып жіберуге барынша тырысты. “Малым — жанымның садағасы, жаным — арымның садағасы” деп келген халықтың ішінен сан мыңдаған мәңгүрттер шықты. Осы талдауды қазақтың дәстүрлі әдептік мәдениеті заман талаптарына сай инновацияларға икемді еді ме? — деген сұрақ төңірегінде аяқтайық. Себебі бұл ұлттың болашағына байланысты мәселеге жатады. XIX ғасырдың ортасында Шоқан Уәлиханов қазақтардың ұлттық дәстүрге деген тұрақтылығына назар аударады: «Қазақ өздерінің көне аңыздары мен наным-сенімдерін қайран қаларлық тазалықты сақтай білген. Одан да өткен ғажабы сол, байтақ даланың әр шалғайындағы әсіресе өлең-жырлар еш өзгеріссіз, бір қолдан шыққандай қайталанатынын қайтерсіз. Көшпелі сауатсыз ордадағы ауызша тараған осынау үлгілердің бір-бірінен қылдай ауытқымайтыны адам айтса нанғысыз қасиет, алайда күмән келтіруге болмайтын шындық».
Тоталитарлық қоғамдағы адамдық даралықтың шектелуі Кеңес Одағында қатал бақылауға қарамастан жеке дара тұлғалар қатарынан наразылық тудырып, қарсылық қозғалысын дүниеге әкелді. Олардың арасында зиялы қауымның еркін ойларын, катокомбалық өнер мен тұлғааралық қарым-қатынаста өрістеген саяси анекдоттарды, диссиденттер әрекеттерін атап өтуге болады.
Тоталитарлық құрылыс идеологтарының терминін қолдансақ, онда адам үшін күрес “мәдениет майданында” да жүріп жатты. Социалистік қоғамда ресми функционерлер (”шолақ белсенділер”) мәдениетті идеологиялық құбылыс деп түсініп, абстракты “коммунистік тұлға” дегенді тәрбиелеу құралы ретінде насихаттады. Мәдени қаһармандар “ақ” пен “қызыл” саяси жіктемесі бойынша “үстем тап өкілдері” мен “еңбекшілер мүдделерін қорғаушылар” болып жасанды екі топқа бөлінді. 50-і жылдардың ортасына дейін Абайдың өзі патриархалды-феодалдық тұлға деңгейінен шықпай қалды. Дегуманизацияға ұшыраған социалистік қауымды сол себепті “тарихи қателік” деп бағалаудың негізі бар.
Енді тоталитарлық қоғамдағы қазақтың әдеп мәдениетіне тікелей көшсек, онда мынадай үрдістерге назар аударған жөн:
Кеңес Одағының басқа да халықтарындағы сияқты қазақтың төлтума мәдениетіндегі дәстүрлі әдептің ғасырлар бойы қалыптасқан тетіктері шайқалып, аномиялық жағдай мен тұлғасыздандырылу өрістеді. Қ. Әбішевтің тілімімен айтқанда, қазақтың әдебі жатболмыста әрекет етті.
Тоталитарлық қоғамдағы дәстүрлі қауымдасу мен даралану нормаларын өзгерту күш көрсету мен жасанды схемалардың тар шеңберлері арқылы жүргізілді. Осы жөнінде Елбасының “Тарих толқынында” атты кітабында мынадай ой айтылады: “Олардың түпкі негізінде кез келген тоталитарлық доктринаның жан түршіктіретін табиғи және тарихи кінараты – адамның жеке басы мен адамдар қауымының кез келген жоспар бойынша оңдауға да жондауға да бола береді дейтін түсінік жатады. Өзгені былай қойғанда, мыңдаған жылдар бойы жинақталған қазынаны тас-талқан қылып қиратып, “жасаймыз жаңа дүние” дейтін тоталитаризмнің ең танымал гимнінің өзі-ақ осыған айқын дәлел”[50].
Тоталитаризм дәстүрлі қазақ қоғамында қалыптасқан қазақ адамын “Мен” дегізерлік әдептік қасиеттерінің тарихи құндылықтарына (еркіндік, азаттық, қонақжайлылық, мәмілелік, тәубешілдік, қауымдық ынтымақтастық, үлкенді сыйлау, т.т.) орасан зор нұқсан келтірді. Әдептік сана әлеуметтік-таптық санамен ауыстырылды. Халық ғасырлар бойы құрмет тұтып келген хандар, билер, шонжарлар, батырлар, діни әулиелер, т.т. (Абылай, Кенесары, Алаша хан, Жәнібек, Қасым, Қазыбек би, Төле би, Айтеке би, Иасауи, Қорқыт т.б.) нигилистік деструкцияға ұшырады. Елбасы кітабынан осы туралы тағы бір үзінді келтірейік: “Тоталитаризмнің өзге бір “тамаша формуласы” - ұлттық сананы әлеуметтік-топтық санамен алмастыру. Сонда ұлттық сананы тастай қып бекітетін ұйытқыны қалай ірітпек керек? Мұның бірден-бір тәсілі - ұлттық тұтастықтың орнына топтасқан тобырды әкеліп қою. Жағдайдың насырға шапқандығы сондай, осы күнгі баз біреулердің өзі ата-тегін “заңгердің баласынан” бермен қарай тартатынын еске түсіретін еді. Ұлттық сана-сезімді талқандаудың қосымша тетіктері ретінде неше түрлі мифтер мен жағымсыз үлгі өнегелер іске қосылды”[51].
4. Тоталитаризм уақытында қазақтың тек әдептік қауымдасу негіздері ғана емес, оған қоса кісілік даралану типтері мен мендік сана- сезімінде теріс қылықтар көбейіп кетті. Бұл мәселені философ Ғарифолла Есім өзінің “Сана болмысы: Саясат пен мәдениет туралы ойлар” кітабында арнаулы қарастырады. Автордың пікірі бойынша, Абай сынаған “пысықтар” Кеңес заманында шолақ белсенділер болып шығады. “Желтоқсан оқиғасынан кейін де осындай “пысықтар” өрбіп шыға келмеді ме? Абай айтқандай, атым шығып қалсын деп, пысық журналистер, ғалымдар, партия, совет қызметкерлері халықты қуырып жібере жаздады. Олар халықтың жанды жерлері – тіліне, ұлттық мектептеіне, тарихына, өніп-өсіп келе жатқан студенттерге ауыз салды емес пе? Сол “пысықтар” қазір пәс болып, беттері қайтып қалғанымен, орайы келсе тағы да “көктеп шыға келуі әбден ықтимал””[52]. ХХ ғасырдағы қазақ қоғамында рушылдықтың қозып кетуі де, дейді ғалым, осы “пысықтар” мен “шолақ белсенділердің” эгоистік пиғылынан туады. Бұл құбылысты жасырын түрде қазақтарды бір-біріне айдап салу үшін әкімшіл жүйе де қолданған. Мысалы, басқарушылардың әр жүзден болуын ескеріп отыру. Ғарифолла Есімнің сараптауы бойынша, “шолақ белсенділіктің” теориялық негізі - ұлттық мүдде мен таптық мүддені шатастыру”[53]. Мемлекеттік “казармада” адамның тектілігі оның шыққан әлеуметтік тобымен айқындалады. Анкеталарда “әке-шешем жұмысшы болды” деп жазуға көп адамдар ынталанған.
Тоталитарлық қоғамдағы әдептік мәдениеттің органикалық формаларының бұзылуы туралы көп дәлелдер мен деректер келтіруге болады. Алайда жағдайды қара бояумен суреттей беру де сыңаржақтылыққа жатады. Жоғарыда аталып өткендей, тоталитаризм “қазақ адамын” мүлдем өз ыңғайына көндіріп, орындаушы мәңгүртке айналдыра алмады. Осыған дәлелдер мен мысалдарды көптеп келтіруге болады.
Қатал сынға ұшыраған қазақтың әдептік-мәдени құрылымдары (қауымдық және тұлғалық деңгейде де) өзіне тән ынтымақтастық, кісілік пен сұхбатшылдық құндылықтарын сақтап қалды. Оны бірнеше себептермен түсіндіруге болады.
Біріншіден, Қазақстанда индустрализация жүргізіліп, қалалардағы тұрғындардың саны артқанымен қазақтардың басым көпшілігі ауыл-селода қоныстанды. Нақтылы тарихи жағдайда, осы кеңестік 70 жылдың ішінде қазақтың төлтума мәдениеті ауыл-селоларда өз бітімін сақтай алды, маргиналдыққа кем ұшырады, дүбаралық қатынастар аздау болды. Қысқаша айтқанда, ауыл тоталитарлық қоғамда да қазақ әдеп мәдениеті үшін ұйытқы болды. Қазіргі қазақ зиялыларының басым көпшілігі ауылдан шыққандар.
Екіншіден, Кеңес Одағында жүргізілген мәдени революцияның жағымды жақтары да болды. Жалпы сауаттылықтың қалыптасуы мен білім-ғылым ордаларының ашылуы, ұлттық кадрларды дайындау қоғамның мәдени деңгейін көтерді. Көзі ашық қазақ зиялылары тоталитарлық бақылау жағдайының өзінде қазақтың әлеуметтік мәдениетін жетілдіруге үлкен қызмет атқарды. Мысалы Қ. Кемеңгерұлы: “Бұқарашыл орыс қиялиларының жеке дара ұстаған жалпы бақыт-махаббатына көтермеші болмай, таза Жапония жолымен жүріп, бірлік-берекеден айырылмай, ұлтшылдықты сақтау керек[54], – деді. Тағы бір ескеретін жәйт: коммунистер өзінің Батысқа қарсы текетіресінде Шығысқа иек артқысы келді. Қазақ зиялылары осы ұстанымды пайдаланып, жалпы Шығыстың (соның ішінде - қазақтың) азаттығын армандады. Мысалы, кеңесшіл деп аталатын Сәкен Сейфуллиннің өзі “Күн Шығыстан атады!” деді.
Шын мәнісінде, 1991 жылдан Қазақстан үшін Күн атып, тәуелсіздік заманы келді. Қазіргі постиндустриалдық қоғамда әдеп негіздері: тұлға мен қауымның, әлеуметтік тұтастықтардың арасалмағы түбегейлі өзгерістерге ұшырады. Ақпараттық қоғамда Екінші дүниежүзілік соғыстан кейін даралану (индивидуализация) үдерістері бұрын-сонды болмаған қарқынға ие бола бастады. Жаңа әлеуметтік жағдайда коллектившілдіктің бұрынғы формалары (социализм, корпоративтік құрылымдар, аграрлық мәдениеттен қалған қауымшылдық, т.т.) өздерінің нормативтік мүмкіндіктерінен айырылып, тарихи шектілігін анық аңғартты.
Индивидуалдану жағдайындағы теңсіздік таптық сипатынан айырылып, тұлғалық белсенділік пен жасампаздыққа негізделе бастады. Марксизм тілімен айтқанда, тапсыз капитализм орнықты. Индивид әлеуметтік реттелген қатынастар аймағынан шығып, өзі өз өмірін айқындаудың орталығына айнала бастады.
Постиндустриалдық қоғамда тек аумақты әлеуметтік құрылымдар ғана емес, сонымен бірге бұрынғы қоғамдардың ұясы – отбасы да күрделі өзгерістерге ұшырап кетті. Жеке-дара амбициялар қалыптасқан отбасылық тұрақтылықты шайқалтып жіберді, “келісімді некелер” көбейе бастады, гендерлік қатынастар бірінші орынға шықты. Басқаша айтқанда, даралану үдерістері өздерінің құндылы нәтижелерімен (еркіндік, шығармашылық, жасампаздық, таңдау, т.т.) қоса дәстүрден арылған, индивидуалдандырылған мәдени кеңістікте жаңа қайшылықтар мен ауытқуларды тудыра бастады.
Индивидуалдандырылған мәдени-әлеуметтік бірлестіктің өзіндік санасына постмодернизм жатады. Өйткені соңғының негізгі принципі – орталықтандырудан бас тарту. Соңғы жылдары постмодернизм жан-жақты талқыланды және арнаулы әдебиет те жеткілікті. Бұл мәдени феноменді тура мағынасында “модерннен кейінгі” деп қабылдасақ, онда одан капитализм мен социализмнің теке-тіресінен кейін қалыптасқан өркениеттілік үлгісін аңғаруға болады. Енді постсоциалистік әлемдік тәртіп американдық үлгінің толық жеңісін білдіреді деп жариялаушыларды да тудырды. Ф. Фукуяма өзінің атышулы “Тарихтың ақыры?” атты еңбегінде енді батыстық либерализмге ашқандай балама жол жоқ, ол түбегейлі жеңіске жетті деді[55]. Алайда қазіргі тарих либерализмнің жеңіске жетуіне күмән да келтіруге негіз бола алды. Біз бұл жерде қазіргі көпполярлық әлемдегі ұлттық және діни қақтығыстардың белең алып кеткендігін еске салып отырмыз. Қанша ма жеке адам құқықтарын қорғаймыз деп жар салғанымен (либерализмнің басты қағидасы), қазіргі посткапиталисдік (немесе постсоциалистік) билеушілер жаңа империалистік әлемдік тәртіпті орнатқысы келді. Бұған АҚШ-тың халықаралық терроризмді құртамыз деп Ауғанстан мен Иракты жаулап алуы да мысал болады. Баяғы “ақ нәсілдік адамның тарихи мисиясы” және “төменгі нәсілдерді өркениеттендіру қажеттілігі” теориясымақтары еріксіз еске түседі.
ХХ ғасырда бірнеше жаңа мифтер өрістеді. Солардың біріне мұқтаждықтан арылған, тұлғалық қатынастар құқықпен үйлесімді реттелген мұрат қоғам туралы утопия жатады. Бұл утопияның марксистік және жаңа либералдық үлгілері бар. Соңғысын Ф. Фукуяма тарихтан кейінгі қоғамда идеология да, философия да, қақтығыс пен мүдделер күресі де жоқ бірлестік деп суреттеді[56].
Алайда қазіргі өркениеттілік бағдарларын объективтік талдау аталған “жерұйықтың” әлі алыс екендігін көрсетеді. Базистік мұқтаждықтарды өтеу мүмкіндігі мүдделер қақтығысын шеше алмайды. Адамның әдептік тұлғалық қасиеттері жетілгенімен, олар жеке адамның бірлесе, қауымдаса өмір сүруге ұмтылысын бекерге шығара алмайды. Егер “Мен” тек өзім үшін ғана өмір сүрсем және ешкімге керегім болмаса, онда менің өзімнің де қажетім жоқ.
Таптық қоғамның қозғаушы бір факторына аштықтан қорқу жатса, онда жаңа ақпараттық қоғамда тұлғалық таңдау алдында үрейлену пайда болды. Осы жөнінде У. Бек – адам қаншама бай тұтынушы қоғамда өмір сүргенімен, болашағы жөніндегі қорқыныштан арылмайды дейді[57].
Осы үдерістің көптеген себептерінің арасында шектеусіз даралану ерекше орын алады. Бұл шектеусіз даралану батыстық ойшылдар арасында, мифологиялық реттелген қоғамның ақыры келді деген ілімдерді дүниеге әкелді. Бірақ индустриалдық өркениеттің реттелген құрылымдарынан құтыла бастаған жеке адам жаңа әлеуметтік тұтастықтардың құрсауына түседі. Гипершындық бұрынғы материалды немесе субъективті шындықтан да адам тіршілігін шектеп тастады. Көптеген батыс ойшылдары осы жаңа жағдайда “қаупі мол өркениет” қалыптасты дейді. Олардың арасында экологиялық, тар мамандану, денсаулық, жаңа кедейшілік қауіптерін атап өткен жөн. Басқаша айтқанда, шексіз даралану әлеуметтік қауіпті өркениет үлгісін тудырады. Рухани өмірді айтқанда тұтынушылық қатынастар, құнсыздану мен жатсыну шегінен шығып кетеді. Индивидуалдандырылған қоғамда жатсыну жеке адамның өзіндік тағдырынан туғандай болып көрінеді. Бәріне “өзім кінәлімін” деген принцип А. Камю суреттеген адамдық шарасыздыққа әкелуі әбден мүмкін.
Адам мен әлеуметтік тұтастықтың арасындағы мәдени үйлесімділіктің бұзылуынан туған құнсыздану мен жатсынудың жаңа формалары Қазақстан сияқты жаңа қалыптасып келе жатқан қоғамдарда ерекше байқалады. Бұл мәселе енді ғана теориялық талдаудың объектісіне айналып келе жатқандықтан, ғылыми және көпшілік әдебиеттегі кейбір көзқарастарға салыстырмалы сараптау беріп, сосын өз тұғырнамамызды анықтайық.
Бұл мәселені басқаша қарастыратын позициялар да жеткілікті. Әсіресе, этноцентристік дүниетанымда жекешілдік, Меншілдік ұлт мүддесінде қарсы келеді деген ой айтылады. Қазақ ұлтының жалғыз мемлекетінде бірегейлену этникалық деңгейінде өту керек делінеді. “Ең алдымен, бірегейлену процесіндегі ұйтқы ұлт – мына біздер, қазақтар өзімізге жүктелген күрделі де жауапты міндеттің салмағын толық сезімге алмай отырмыз. Өз елімізде отырып, атамекенімізге өзге отандастарымызды бауырға тарта қамқорлық жасаудың орнына, жетімдіктің зары өтіп кеткен бала тәрізді жеке мүддеміздің аясынан шыға алмай, айналамыздың бәріне өгейлене қараймыз. Бізге салса, “ақша бөлмейтін тас сараң үкімет те өгей”, “жиналып ап өзге тілде сөйлейтін парламент мүшелері де өгей”, “өз өнерпаздарынан гөрі жат елдің әншілерін жарылқауға құмар кәсіпкерлер де өгей”[58].
Алайда, ұлттық бірегейлену абстрактылы ұран болып қалмауы керек. Ұлттың өзі адамдық Мен төңірегінде заман талаптарына сай модернизацияға ұшырап отыруы қажет. Мысалы, Орталық Азияның постсоциалистік ұлттарын нақтылы алсақ, онда олардың капиталистік те, социалистік те, демократиялық та, монархиялық та тәжірибелері жоқ екендігіне көз жеткізу қиын емес. Басқаша айтқанда, патриархалды-рулық өзіндік сана мен тоталитарлық құрылымдардың тарихи тұйыққа апарып тірейтіні сөзсіз. Әрине, жоғарыдағы ойларды тек оппозицияның өкілдері ғана емес, сонымен бірге ресми билікті жақтаушылар да айтады. Қазақстан сияқты өтпелі қоғамда азаматтық құрылымдар бірден пісіп-жетіле салмайды. Мәселе, мемлекеттің бағыты туралы болып отыр. Айталық Қазақстан Президенті индивидуализмге негізделген қоғамды орнатуды елдің мақсаты дейді. 2030 Стратегиясында: “Қоғамымыздағы өзгерістер ықпалымен, өзіміз көбіне оны түйсіне де бермей, құндылықтардың сапалық тұрғыдағы өзге жүйесі мен адамдық қарым-қатынастардың жаңа түріне дағдылана отырып, өзіміз де түгел өзгердік, – қысқасы біз азаттық алдық. Мемлекеттік-ұжымдық дүниетанымның жекешіл дербес дүниетанымына ауысу біздің өміріміздің әрбір қырын өзгертті”[59]. Жоғарыда аталып өткендей, жекешіл дүниетанымды орнықты ету орасан зор талпыныс пен ерікті қажет етеді. Осы мәселенің мәдени жақтарына назар аударайық.