Православие и католицизм: две модели отношений государства и церкви

 

Разделение Церквей, безусловно явившееся поворотным пунктом в цивилизационном развитии христианского мира, имело догматичес­кий и исторический аспекты. Догматические различия в двух частях христианского мира нарастали уже с V-VI вв. На Толедском Соборе 589 г., воссоединившем с Церковью вестготов-ариан, с целью яснее выразить единосущие Бога Отца и Бога Сына в Никео-Константинопольский Символ веры была добавлена формула Filioque, означающая исхождение Святого Духа «и от Сына». Ранее она входила в состав Афанасьевского Символа веры, распространенного в Испанской Церкви. В 809 г. Аахенский Собор утвердил эту формулу в качестве догмата. Восточная Церковь в лице патриарха Фотия, посчитавшего, что новая формулировка разрушает догмат о Святой Троице, в 879 г. осудила внесение изменений в Символ веры, хотя на Западе это было проигнорировано. В 1053 г. папа Лев IX (1049-1054) официально ут­вердил новый текст Символа веры.

Однако само по себе различное толкование догматических по­ложений Символа веры еще не могло породить церковный раскол вне конкретных исторических и социально-культурных условий рас­пространения христианства на Востоке и Западе. В восточной части христианского мира, не без влияния эллинистической философской мысли, христианство понималось как своего рода богооткровенная метафизика — указанный Богом путь к спасению и богопознанию. В то же время на Западе возобладало стремление выразить христи­анское вероучение в понятиях римского права, т. е. христианство вос­принималось прежде всего как богооткровенная система обще­ственного устройства, ведущая людей к спасению, а потому правиль­ная организация и четкое соподчинение земных частей Церкви на Западе было важнее восточных христологических споров.

В соответствии с этим в Западной Церкви первенство Римской кафедры понималось юридически, в смысле канонического подчине­ния ей других поместных Церквей, тогда как на Востоке оно остава­лось лишь нравственным понятием, опирающимся на апостольское предание (первенство чести, а не власти).

В отличающихся друг от друга исторических условиях Востока и Запада все это не могло не породить два принципиально различных понимания отношений Церкви и государства, а они в свою очередь не могли не повлиять на все последующее цивилизационное разви­тие (западная модель отношений государства и религиозных инсти­тутов в силу своей юридической жесткости стала одной из причин многолетних религиозных войн в средневековой Европе).

На Востоке, при сохранении сильной централизованной госу­дарственной власти, сложилось учение о симфонии священства и цар­ства: две богоустановленные власти равно возводились к Иисусу Христу — истинному Царю и истинному Первосвященнику. Вот по­чему <…> Константин Великий считал свое царское служение делегированным ему непосредственно от Бога, вследствие чего он мыслил себя христианским государем, даже не бу­дучи еще членом Церкви.

На Западе в ситуации длительного отсутствия стабильной государственности Церковь склонялась к тому, чтобы стать един­ственной централизованной организацией с самовластным богопоставленным возглавителем — преемником не только духовной власти апостола Петра, но и светской власти римских императо­ров. Эта тенденция позволила Западной Церкви пережить мно­гочисленные политические смуты того времени.

На данном историческом фоне на Западе сложилась принци­пиально иная, чем на Востоке, концепция соотношения священства и царства: оба названных атрибута божественной власти были деле­гированы Римскому епископу как предстоятелю Вселенской Церк­ви, которому дана вся власть над миром. Государственная власть тем самым превратилась в одну из функций Церкви. Не без влияния бо­гословских воззрений Августина Блаженного в Западной Церкви ут­вердилась доктрина двух мечей: духовным мечом (духовной влас­тью) Церковь владеет непосредственно, а земным мечом (земной властью) — опосредованно, вручая его светским правителям. В ка­честве светских властителей папы были полновластными монарха­ми над Папской областью, включавшей часть Италии, а многие епис­копы, особенно в раздробленной Германии, являлись князьями, имевшими государственную юрисдикцию на своей территории, свое правительство и войска.

В определенной мере это было наследием и древнеримской политической философии. Как указывал Л. Тихомиров, «римское понятие об императорской власти как делегации народной воли могло превратиться в христианском мире в понятие об импера­торской власти как делегации Церкви церковной власти». Светские государи — императоры и короли — являлись в данном случае своего рода наместниками Церкви в земных де­лах, получая от ее предстоятеля владения на основе ленного права и становясь его вассалами.

В течение достаточно длительного времени западнохристианская доктрина отношения Церкви и государства в практической жизни не получала явного выражения. С эпохи правления Юстини­ана вплоть до 754 г. Рим и владения Римской кафедры в Средней и Южной Италии номинально находились под властью византий­ских императоров. Последние, считая Римского папу таким же своим подданным, как и Константинопольского патриарха, придавали отношениям с папой особое значение. Это объясняется тем, что физически он был менее доступен для контроля, а политически — весьма полезен вследствие его огромного влияния на Западе.

Одновременно папам было выгодно признавать власть импе­раторов, чтобы иметь надежные военно-политические гарантии своего независимого положения перед лицом варварских королей, угрожавших Риму. Восточная Церковь также нуждалась в факти­чески независимом церковном авторитете папы как противовесе императорскому давлению. Вот почему догматические противо­речия между двумя частями Вселенской Церкви довольно долгое время существовали в неявной, латентной форме и не приобретали острого политического звучания.

Ситуацию резко изменил иконоборческий кризис. Римские папы, стремясь противостоять притязаниям императоров-иконобор­цев, стали активно искать поддержки у франкских королей. В 754 г. при помощи франкского короля Пипина Короткого они сделались светскими правителями Средней Италии, независимыми от визан­тийских императоров, а в 800 г. папа Лев III (795-816) венчал сына Пипина Карла I Великого императорской короной. Произошло сво­еобразное воссоздание Западной Римской империи: в 812 г. послы византийского императора Михаила I Рангаве (811-813) в Аахене воздали Карлу Великому императорские почести. Тем самым но­минально было признано возвращение к положению, существовав­шему до 476 г.,— два императора-соправителя в единой империи.

Необходимо отметить, что свои отношения с Церковью Карл Великий мыслил еще в духе византийской симфонии священства и царства, выступая по отношению к Западной Церкви в качестве епистимонарха. Не случайно Л. Тихомиров считал, что Карл Великий «на Западе представляет в государственном отношении наследника Кон­стантиновой идеи». При этом получение от Римского папы императорской короны совсем не означало признания Карлом вассальной зависимости от папского престола, ибо в своей титулатуре он именовал себя служителем Бога и защитником Церкви.

Утверждение папского примата над светской властью относится уже к более позднему времени, причем притязания папства на всю полноту власти стали распространяться и на Восток. В 860-880 гг. воз­никла распря между Римской и Константинопольской кафедрами по поводу Болгарской митрополии после крещения в 864 г. болгарского князя Бориса. Вопреки усилиям папства Болгария осталась в сфере влияния Константинополя.

Окончательный разрыв между Церквами произошел 16 июля 1054 г., когда из-за отказа признать первенство Римской кафедры папский легат кардинал Гумберт возложил на алтарь собора Свя­той Софии буллу папы Льва IX с отлучением Константинополь­ского патриарха Михаила Кирулария (1043-1058). В ответ на это Михаил Кируларий отлучил от Церкви папу. Так состоялось раз­деление христианской Церкви на Восточную и Западную, причем каждая из них первоначально сохраняла за собой наименование ка­толической (вселенской). С течением времени оно закрепилось лишь за Западной Церковью, которая стала именоваться Римско-католи­ческой, тогда как Восточная назвалась православной (греко-право­славной), т. е. придерживающейся правой веры (ортодоксии) в про­тивоположность разномыслию еретиков (гетеродоксии).

Примечательно, что разрыв Церквей произошел вопреки наме­рениям императора Константина IX Мономаха, правившего в 1042-1055 гг. Последний как раз искал союза с папой Львом IX для защиты византийских владений в Южной Италии от вторжений норманнов. Впоследствии именно поиски политических и военных союзников в условиях, когда слабеющую Византийскую империю захлестывали волны иноземных вторжений, послужили главной причиной стрем­ления императоров восстановить церковное единство даже посред­ством признания папского примата над Константинополем.

В течение XI-XII вв., при императорах династий Комнинов и Ангелов, разрыв еще не был полным и определенные надежды на вос­становление единства двух частей распавшейся Вселенской Церкви сохранялись. После же захвата и разграбления крестоносцами Кон­стантинополя в ходе четвертого крестового похода в 1204 г. и созда­ния Латинской империи, сопровождавшегося насильственным введе­нием латинского богослужения и подчинением Константинопольской Церкви Риму, разделение Церквей стало необратимым, выявив истин­ные политические притязания папства, и ни о каком церковном (ре­лигиозном) единстве речи уже быть не могло. Между тем попытки использовать отношения Церквей в политических целях не прекращались. Победитель крестоносцев и восстановитель Византийской империи Михаил VIII Палеолог (1261-1282), опасаясь военной уг­розы растущего Османского государства в Малой Азии, принял пред­ложение папы Григория X (1271-1276) о соединении Церквей под властью Рима. Об этом было объявлено на Лионском Соборе в 1274 г. Патриарха Иосифа I (1266-1275 и 1282-1283) сместили за проти­водействие унии и заменили более сговорчивым Иоанном IX (1275-1282). Однако пять папских посольств, посетивших Констан­тинополь в 1274-1280 гг. с целью подтверждения единения Церквей, возвратились ни с чем. Там, где на первый план выходили догма­тические разногласия, политическая целесообразность вынуждена была отступать. Преемник Михаила VIII Палеолога Андроник II (1282-1328) в 1282 г. разорвал унию с Римом, после чего на пат­риарший престол вновь вернулся Иосиф I, а покойному импера­тору-униату, несмотря на все его огромные заслуги перед государ­ством, было отказано в церковном погребении.

Последняя попытка восстановления единства Вселенской Церкви посредством унии относится уже к завершающему периоду византийской истории. К ней прибег император Иоанн VIII Палеолог (1425-1448) в качестве крайнего средства для получения помощи западноевропейских стран перед лицом османского нашествия. Со­званный императором и папой Евгением IV (1431-1447) общий Собор Западной и Восточной Церквей, получивший наименование Ферраро-Флорентийского (1438-1445), должен был стать новым Вселенским Собором. Он принял акт единения, предусматриваю­щий включение в Символ веры формулы Filioque и признание пап­ского примата над православными Церквами при сохранении гре­ческого богослужебного обряда. Несмотря на решение Собора, авторитетнейший православный иерарх Эфесский митрополит Марк акт единения не подписал, после чего папа Евгений IV открыто признал провал унии. Другие иерархи отказались от унии сразу по возвращении на родину. Не получив обе­щанной помощи против турок в виде нового крестового похода, к унии охладел и сам император.

В 1450 г. Собор епископов сместил патриарха-униата Григория Мамму (1443-1450), а через три года Византийская империя пала и об унии больше никто не вспоминал. Первым патриархом, занявшим Константинопольскую кафедру после турецкого завоевания, стал один из активных противников унии -Геннадий Схоларий (1454-1456, 1463 и 1464-1465). Не приняли ее и другие православные Цер­кви. Еще в 1443 г. созванный в Иерусалиме Собор восточных патриархатов отлучил униатов от церковного общения.

На Руси против унии решительно выступил московский великий князь Василий II Темный: по его приказу подписавший акт соедине­ния Церквей Московский митрополит Исидор был смещен и отдан под стражу (впоследствии он сбежал в Рим). Именно с этого време­ни берет свое начало автокефалия Русской Церкви. Ее каноническая зависимость от Константинопольских патриархов была прекращена, а в 1448 г. Собор епископов без обращения в Константинополь избрал Московским митрополитом епископа Иону Рязанского.

В дальнейшем столь масштабные попытки вселенского еди­нения Церквей уже не предпринимались. Заключение унии между православной и католической Церквами носило локальный харак­тер, как, например, Брестская уния 1596 г.

Провал униатских попыток, предпринятых последними визан­тийскими императорами, объясняется не только тем, что заключение унии не принесло желаемых результатов ни одной из сторон. Прежде всего унию не принимало церковное сознание народов восточнохристианского ареала, которые не без основания видели в ней опасность разрушения собственной культурно-цивилизационной идентичности, к тому времени уже в основном сформировавшейся.

 

Источник: Логинов А.В. Власть и вера: государство и религиозные институты в истории и современности. – М.: Большая Российская энциклопедия, 2005. – с.145-153.

6. Государственно – вероисповедные отношения в Московской Руси (XV-XVII bb.)

Концепция «Москва – Третий Рим»

Российское государство с центром в Москве, ставшее политической формой исторического бытия русского, а также других народов Евра­зии, на рубеже XV-XVI вв. выступило в качестве своеобразного пре­емника Византийской империи и Золотой Орды. Это обусловило осо­бую специфику имперской идеи Московского царства, явившейся важнейшим религиозно-политическим фактором государственной интеграции разнородных этносов евразийского пространства.

По мнению российского политолога А. Панарина, для достиже­ния целостности столь многосложного социума, как Российское го­сударство московского периода, было недостаточно установления функциональных связей. Требовалось духовное единство, обеспечи­вающее включение всех социальных единиц в общую ценностную сис­тему, на которую ориентируется народ как коллективный субъект ис­торического процесса. Отличие же народа от естественно-этнографи­ческой общности состоит в том, что его бытие реализуется через своеобразное историческое задание, обусловленное его ценностной ориентацией.

Историческое задание русского народа, определившее его иден­тичность, было сформулировано в московский период как российская имперская идея — сложный комплекс религиозно-идеологических представлений об эсхатологическом смысле и предназначении рос­сийской государственности, характере и целях великодержавного строительства. В связи с этим И.Ильин отмечал, что только из такого рода «духовно-политических мотивов» могла родиться «политика истинного великодержавия».

Образованные слои русского общества в полной мере усвоили имперскую модель мироустройства, восходящую еще к ветхозаветным пророчествам, переосмысленным в русле восточнохристианской визан­тийской традиции. Центральное место в этой модели занимала идея удерживающей государственности. Богоустановленное государство как форма организованного бытия народа в его служении замыслу Божию мыслилось в качестве силы, противостоящей разгулу миро­вого зла и удерживающей мир от беззакония.

Высшим типом такой удерживающей государственности явля­ется вселенская империя. Учение о ней восходит к толкованиям ветхо­заветной Книги пророка Даниила, который говорил о явившихся к нему в видении четырех зверях; «...эти большие звери, которых четыре, означают, что четыре царя восстанут от земли» (Дан 7. 17). Каждый из них, последовательно сменяя друг друга, станет господствовать над миром вплоть до прихода Мессии, чье царство пребудет вечно.

Восточнохристианская эсхатологическая традиция толковала эти четыре земных царства как сменявшие друг друга великие им­перии древности — Ассиро-Вавилонскую, Мидо-Персидскую, Гре­ко-Македонскую и Римскую. По словам хронографов, «Ассирийское царство раззорися вавилоняны; Вавилонское царство раззорися Персяны; Перское царство раззорися Македоняны; Македонское цар­ство раззорися Римляны — Римское царство разорится антихрис­том». При этом роль Римской империи в связи с Боговоплощением в ней Иисуса Христа являлась уникальной. Сын Божий, будучи по плоти римским подданным, тем самым придал Риму значение последнего земного царства, которое будет существо­вать до Его второго пришествия — эсхатологического завершения человеческой истории.

Римское (Ромейское) царство в отличие от всех предшество­вавших ему империй не могло быть уничтожено, поскольку оно слу­жит залогом земного существования человечества. Как писал об этом старец Филофей, «инако же Ромейское царство неразрушимо, яко Господь в Римскую власть написался», следовательно, христианская Церковь должна всегда пребывать под охраной рим­ской государственной власти. По словам А. Карташева, «так как ис­торическая действительность подрывала буквалистическое убеж­дение, будто бы это вечное православное римское царство должно недвижно оставаться в подлинном итальянском Риме, то уже визан­тийцы допустили, для объяснения своего собственного положения, принцип преемственного передвижения христианского царства». Отсюда возникала идея translatio imperii (странст­вующего царства), суть которой состояла в том, что вселенская Рим­ская империя продолжает свое метаисторическое и метафизическое существование, становясь поочередно достоянием разных народов, заслуживших эту честь. Удерживая мировое зло, вселенская импе­рия препятствовала распространению той «тайны беззакония», на которую указывал апостол Павел: «...тайна беззакония уже в дей­ствии, только не совершится до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий теперь» (2 Фес 2. 7). В восточнохристианской тра­диции данные слова трактовались как указание на воцарение в мире антихриста — возможную альтернативу удерживающей вселенской империи с ее богоустановленной властью. Антихрист — это узурпа­тор и самозванец, стремящийся занять место Христа, фальшивый двойник Спасителя, во всем Ему противоположный. Царство анти­христа представлялось абсолютным торжеством морального зла. В нем, по словам апостола Павла, «люди будут самолюбивы, сребро­любивы, горды, надменны, злоречивы, родителям непокорны, небла­годарны, нечестивы, недружелюбны, непримирительны, клеветники, невоздержны, жестоки, не любящие добра, предатели, наглы, напы­щенны, более сластолюбивы, нежели боголюбивы, имеющие вид бла­гочестия, силы же его отрекшиеся» (2 Тим 3. 2-5).

Воцарение антихриста станет возможным лишь на короткий исторический период, после чего его царство будет низвергнуто гря­дущим Христом. Однако сохранение удерживающей силы вселенской империей отдаляет царство антихриста на неопределенный срок. Пер­вый, языческий, Рим, являвшийся еще бессознательным «слугой Хри­стова строения», был наследован Византией, которая стала Вторым Римом — православной империей, соединившей разные народы не только (и не столько) административно, но и духовно. К сер. XV в. единственной частью «византийского содружества», сохранившей свою государственную и церковную независимость, ока­залась Московская Русь. Соответствующим образом московские го­судари стали единственными независимыми правителями во всем православном ареале. В сознании современников Русское государство заняло место Византийской империи, а московских великих князей стали рассматривать в качестве преемников экуменического величия императоров Второго Рима. Так возник базис религиозно-политической доктрины «Москва - Третий Рим», ставшей сердцевиной импер­ской идеи Московского царства.

<…> Наиболее полно доктрина «Москва — Третий Рим» была сформулирована настоятелем псковского Спасо-Елеазарова монас­тыря старцем Филофеем в 1514-1524 гг. в посланиях, адресованных великокняжескому дьяку Михаилу Мисюрю Мунехину и москов­скому великому князю Василию III (1498-1533). В них выведена зна­менитая формула Третьего Рима — последнего православного царства, которым стала Московская Русь: «...яко вси христианская царства приидоша в конец и снидоишся во едино царьство нашего государя, по пророчским книгам то есть Ромейское царство. Два убо Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти». Филофей объединил в данной формуле явления политического и метафизического порядка: потерявшая политическую независи­мость Византия продолжила свое спиритуалистическое существова­ние в Московском государстве, которое превратилось в последнее цар­ство пророческих книг, имеющее не географические, а духовные пара­метры. Отождествление неразрушимого Ромейского царства с Московским предполагало, что Россия стала не Римской и не Византийской, а метаисторической вселенской православной импе­рией. Поэтому доктрину «Москва — Третий Рим» следует рассмат­ривать не как имперскую концепцию, подтверждавшую право России на владение территориальным и политическим наследством византий­ских императоров, а как эсхатологическое обоснование национальной идеи.

Мысль о династических правах московского князя на византий­ское наследство формировалась не в России, а на Западе и была обус­ловлена намерением вовлечь Русское государство в антитурецкую коалицию. В 1473 г. в обращении сената Венецианской республики к великому князю Ивану III Васильевичу (1462-1505) в связи с его вступлением в брак с племянницей последнего византийского импе­ратора Зоей (Софьей) Палеолог говорилось: «Восточная империя, захваченная оттоманами, должна, за прекращением императорского рода в мужском колене, принадлежать Вашему Высочеству в силу Вашего благополучного брака». Тем не менее Иван III проявлял весьма сдержанное и достаточно трезвое отношение к идее борьбы за «Константинопольскую вот­чину», в связи с чем русский церковный историк Н.Каптерев писал: «Московские цари хотели быть наследниками византийских импе­раторов, не выступая, однако, из Москвы и не вступая в Констан­тинополь. Из всех прав прежних греческих императоров они усвоили только одно — право считаться представителями и защитниками всего вселенского православия, причем их покровительство всему все­ленскому православию на первых порах не шло далее дачи милос­тыни различным просителям с Востока».

Лишь с кон. XVII в. теократическая эсхатология доктрины «Москва — третий Рим» стала трактоваться как обязанность России по освобождению православных народов от турецкого господства. Последнее было связано с ее участием в войнах против Османской империи в составе «Священной лиги»европейских государств. Причем здесь явно прослеживалось усиление западного влияния на тради­ционную политическую философию московских правящих кругов: идея получения Москвой выморочного византийского наследства в большей мере исходила от европейских партнеров России по анти­турецкой коалиции.

В трактовке же Филофея и других московских церковных идео­логов Третий Рим - не парадигма завоевания или внешнеполитической экспансии, а прежде всего православная держава как вместили­ще и хранительница истинной Церкви. Утрата православия русским народом означала бы гибель Русского православного царства как не выполнившего своего исторического предназначения, аналогично прекращению существования ветхозаветного Израиля, отвернувше­гося от правой веры. Одновременно это влекло бы гибель правосла­вия во всей вселенной. Отсюда вытекала идея особой ответственно­сти Москвы и ее правителей, в деятельности которых на первый план выступали мироспасительные и церковные задачи.

Как отмечал русский религиозный мыслитель В.Зеньковский, «теократическая тема христианства развивается в России не в смысле примата духовной власти над светской, как это слу­чилось на Западе, а в сторону усвоения государственной властью священной миссии... Власть должна принять в себя церковные за­дачи».